Bestaat er een originele en authentieke Latijns-Amerikaanse filosofie?

van denken is tegenwoordig formeel geïnstitutionaliseerd. Iedereen heeft gelijke mogelijkheden om te studeren en de universitaire autoriteiten, zoals de rector, worden democratisch gekozen. Maar dat levert soms weer nieuwe problemen en conflicten op. In 2006 bijvoorbeeld verhinderde een studentenbond aan de Universiteit van Buenos Aires met een boycot dat de democratisch gekozen nieuwe rector ook feitelijk zijn functie kon uitoefenen. Stakingen en manifestaties van universitaire docenten voor betere arbeidsvoorwaarden en hoger loon zijn een jaarlijks terugkerend verschijnsel. Afgestudeerde filosofen werken vaak eerst een aantal jaren gratis mee in een faculteit, om zo hun kansen op betaald werk te verhogen. De functies worden door middel van een concours systeem toegewezen, en zowel werkervaring, het geven van lezingen (waarvoor men altijd een certificaat krijgt) en hebben van publicaties, als het meedraaien in projecten en ervaring opdoen met organiseren van studiedagen, helpen daarbij.

1.5. Bestaat er een originele en authentieke Latijns-Amerikaanse filosofie?

Uit bovenstaand overzicht lijkt de filosofie in Latijns-Amerika door de eeuwen heen een weerspiegeling van de West-Europese filosofie, ook al is ze gekleurd door de regionale context, soms wat vertraagd, en niet onkritisch. Het meest opvallende verschil is wellicht de politieke inzet. Elke filosofie, van scholastiek tot en met positivisme en marxisme, wordt politiek ingezet. Maar de aard van de filosofie? Er wordt in de geschiedschrijving van de filosofie in Latijns-Amerika onderscheid gemaakt tussen filosofie ín Latijns-Latijns-Amerika, zoals ik die hierboven heb beschreven, en een eigen Latijns-Amerikaanse filosofie. In deze paragraaf gaat het om de laatste.

De geschiedschrijving van de filosofie in Latijns-Amerika begint in de jaren vijftig van de vorige eeuw. Gesignaleerd wordt dat pas na het einde van de scholastiek in de 18e eeuw de houding tegenover het Europese gedachtegoed veranderde en deze kritisch werd.269 Toch wordt er in ieder geval één belangrijk eerder voorbeeld beschreven: de discussie tussen Bartolomé de las Casas en Juan Ginés de Sepúlveda, ofwel het dispuut van Valladolid, in de 16e eeuw over de antropologische status van de inheemse bevolking. Sepúlveda beweerde dat de indianen onredelijke barbaren waren die zondigden tegen de natuur. De goddelijke en natuurlijke wet vereiste - en daarvoor beriep hij zich op Thomas van Aquino - dat de indianen met alle, ook gewelddadige, middelen het ware geloof werd opgelegd en onderworpen aan de Spaanse heerschappij. Bartolomé de las Casas stelde daar tegenover dat slechts na de vrijwillige bekering van de indianen men kon zeggen dat de verovering en de onderwerping legitiem waren. Hij ziet geen wezenlijk verschil tussen de Europeanen en de indianen, slechts een tijdelijk verschil dat in te lopen is. Bovendien benadrukt hij dat de indianen ook deugden bezitten die superieur zijn aan de Europese en de klassieke deugden.

Tot in de 19e eeuw zijn er nauwelijks of geen kritische geluiden meer. Dan verandert de houding: er ontstaat de wil om de geïmporteerde filosofie geschikt te maken (adequar) aan de Latijns-Amerikaanse realiteit. Een veel besproken voorbeeld is het positivisme van August Comte en anderen, dat in Latijns-Amerika, en vooral in Argentinië, Brazilië en México, in vruchtbaarder grond lijkt te zijn gevallen dan in Europa, en waarvan voor eigen (nationale) doeleinden dankbaar gebruik wordt gemaakt. Volgens Rojas is dit echter te danken aan een al aanwezig ‘autochtoon positivisme’, dat zich onafhankelijk van Comte had ontwikkeld en waarop diens positivisme toen het in Latijns-Amerika bekend werd, alleen maar verder ging.270

Het zelfonderzoek vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw kan twee kanten opgaan. Ofwel de kant van het onderzoeken van het unieke, van het eigene van de filosofie van een land of regio in Latijns-Amerika, ofwel de kant van het vergelijken van de totale Latijns-Amerikaanse

269 Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Barcelona: Ariel, 1976.

270 Carlos Rojas Osorio,Filosofía moderna en el Caribe Hispano, México, Grupo Editorial Miguel Angel

filosofie met de filosofie in andere delen van de wereld. Deze laatste variant, de comparatieve filosofie, wordt het meest beoefend in – al weer - Argentinië, Brazilië en México. Er wordt dan werkelijk gevraagd naar de eigen aard van een Latijns-Amerikaanse filosofie.

Opnieuw kan men de vraag stellen hoe zich deze idee van eigenheid van een filosofie naar land of naar werelddeel verhoudt met de idee dat filosofie universeel is of universeel zou moeten zijn? De analytische filosofie verdedigt die universaliteitaanspraak het sterkst. In academische kringen is juist deze Anglo-Amerikaanse analytische filosofie, die zichzelf als de enige echte filosofie beschouwt, ook weer vooral in de drie eerder genoemde landen, wijd verbreid. Ze geeft de beoefenaars erkenning in internationale kringen. Deze vorm van filosofiebeoefening staat echter los van de economische, politieke en sociale omstandigheden. De filosofen die de vraag stellen naar een eigen Latijns-Amerikaanse filosofie zijn dan ook meer te vinden in die richtingen van filosofie beoefening die zich bezig houden met culturele identiteit, feminisme, vrijheid, bevrijding en geschiedenis. Filosofie is voor hen altijd ingebed in de historische context, en in hun geval, in de concrete context van de Latijns-Amerikaanse werkelijkheid.

Wanneer in de beschrijving van de geschiedenis van de Latijns- Amerikaanse filosofie de vraag gesteld wordt naar de eigenheid van die Latijns-Amerikaanse filosofie komt men toch ook hier het positivisme tegen. Het positivisme en utilitarisme hebben in de 19e eeuw in een aantal landen van Latijns-Amerika een bijzondere rol gespeeld, en dat lijkt een argument voor de historische en culturele diversiteit van filosofie. Het positivisme (b)leek bij uitstek de filosofie die geschikt was om de economisch-politieke organisatie van zich ontwikkelende landen en de vestiging van de macht van de stedelijke burgerij ter plaatse, kortom de modernisering, te ondersteunen en te legitimeren. De filosofische opvattingen traden buiten de academische wereld, en oefenden invloed uit in het politieke, economische, juridische, opvoed- en onderwijskundige terrein. Dat het positivisme van August Comte daarvoor moest worden aangepast aan de lokale belangen en niet kritiekloos kon worden overgenomen in deze situatie spreekt voor zich. Het positivisme leende zich daar ook uitstekend voor, vanwege haar theorie van fasen in de geschiedenis van de mensheid. Omdat de wetenschappelijke fase de hoogste fase is, kon zij gebruikt worden om de nieuwe stedelijke, industriële elite te sterken in haar aanspraken. Tegelijkertijd echter maakt de theorie van de drie stadia aanspraak op universele geldigheid. Het probleem van universaliteit versus particulariteit van de filosofie is ook onderwerp van discussie in de bevrijdingsfilosofie, en blijkt dan geen vraag van óf het een óf het ander. Het ligt genuanceerder: universaliteit van wat en particulariteit van wat?

Wat kan een specifieke of typische Latijns-Amerikaanse filosofie zijn, als ze bestaat? Vergelijk het even met de vraag naar een Chinese, of vrouwelijke, of christelijke filosofie. Dat kan twee dingen betekenen. Ofwel een werkelijk ander gezichtspunt, een andere kijk op de werkelijkheid, welke tegengesteld is aan de ene, en waarbij dus de waarheid van het ene of het andere in het geding is, zoals bij ‘schepping of evolutie’. Ofwel men bedoelt dat een bepaald aspect naar voren wordt gehaald, als een wezenlijke aanvulling, omdat iets eerder niet werd gezien, maar pas nu vanuit een specifieke positie of context. Meer verhalen over de ene gebeurtenis vanuit verschillende gezichtspunten zijn niet strijdig met elkaar. In het laatste geval is de claim op universaliteit van een bepaalde filosofie terecht, en valt de specificiteit en authenticiteit van een bepaalde filosofie die in een bepaalde concrete context ontstaat samen met haar universaliteit.

Een tweede vraag bij het bepalen en plaatsen van een specifiek Latijns-Amerikaanse filosofie is de vraag naar de criteria voor identiteit en voor originaliteit. De vraag naar haar particulariteit óf universaliteit staat daarbuiten, want datgene wat haar identiteit dan wel haar originaliteit uitmaakt kan nog altijd een aanvulling betekenen op een tot dan toe geclaimde universele filosofie. En daarmee kan de vraag zelf haar met meer recht universeel maken. Een aanbeveling van de Unesco, in 1967 op een bijeenkomst in Peru luidde: ‘ …de uitdrukkingen van de Latijns-Amerikaanse cultuur zijn effecten van de maatschappij die ze uitdrukt, en daarom wordt de studie ervan aanbevolen waarbij ze worden gekoppeld op een interdisciplinaire manier

in het kader van de sociale geschiedenis van de cultuur’. Dit criterium voor eigen identiteit als voortkomend uit een speciale en eigen situatie, komt in ongeveer dezelfde bewoordingen terug bij de Latijns-Amerikaanse filosofen die voorstander zijn van een eigen Latijns-Amerikaanse filosofie. Korn stelt ‘...al in de 19e eeuw werden de Europese conceptuele instrumenten niet simpel geassimileerd, maar kritisch bekeken vanuit de inspanning om onze eigen werkelijkheid te denken…één zaak is onze strijd en een andere zaak is de strijd waaruit de Europese ideeën voortkwamen. Bij het gebruik daarvan in Latijns-Amerika hebben ze al niet meer dezelfde betekenis, dezelfde geldigheid.’ 271 Een concreet voorbeeld hiervan levert opnieuw het positivisme van Comte. De Mexicaanse filosoof Gabino Barreda, die in Parijs lezingen van Comte had bijgewoond, werkte later mee aan het redigeren van de wet op het openbaar onderwijs in México. Hij verving daarbij het devies van Comte ‘liefde, orde en vooruitgang’ door ‘vrijheid, orde en vooruitgang’ om een politiek liberalisme te rechtvaardigen. Deze verandering die wordt aangebracht om de uitspraak te kunnen gebruiken in de eigen context en voor de eigen doelstellingen is echter niet willekeurig, maar volgt een onderliggende universele wetmatigheid. In die zin krijgt ‘eigen’ toch een andere lading. Op de Braziliaanse vlag staat trouwens nog altijd het positivistische devies ‘orde en vooruitgang’.272

De idee van een specifieke eigen Latijns-Amerikaanse filosofie leidt er ook toe dat filosofen zich bezighouden met concrete zaken als politieke en opvoedkundige problemen, en filosofie instrumenteel inzetten om in een concrete historische situatie antwoorden te kunnen geven. Carlos Vaz Ferreira, de Argentijn Alejandro Korn en Juan Bautista Alberdi stonden aan het begin van de Latijns-Amerikaanse filosofie in de 20e eeuw. Vanaf het begin was de drijfveer van deze filosofie zowel het zoeken naar een historisch-culturele identiteit als van het zoeken van wegen naar de vooruitgang. Steeds ging het hen om filosofische thema’s als mens, cultuur, moraal en vrijheid. Zij bestreden juist het positivisme en utilitarisme ten gunste van een filosofie van waarden, vrijheid en ethiek. Zij zagen dergelijke begrippen als meer eigen aan de Latijns-Amerikaanse aard dan het analytische, wetenschappelijke en utilitaire filosoferen. En daarnaast is er nog een andere eigenschap die als typisch Latijns-Amerikaans wordt beschouwd. Alberdi, een van de eerste filosofen die gelijktijdig met de ‘beweging van geestelijke emancipatie’ een eigen Latijns-Amerikaanse filosofie voorstaat, schreef: ‘de metafysica zal nooit wortel schieten in Latijns-Amerika’.273 Hij stelde voor een antimetafysische filosofie te ontwerpen, die zich moest inzetten voor democratie en vrijheid. Een dergelijke filosofie treedt opnieuw, net als eerder al het positivisme in Latijns- Amerika, buiten de academische kaders. Op de vraag of dit ook een punt van verschil uitmaakt met de westerse filosofiebeoefening kom ik later terug. De beweging die zocht naar het bestaan en het benoemen van een eigen Latijns-Amerikaanse filosofie liep in de jaren zeventig van de twintigste eeuw - samen met andere factoren en ontwikkelingen - uit op de bevrijdingsfilosofie.

271 Korn, Alejandro, ‘Influencias filosóficas en la evolución nacional’. In: Obras Completas, Buenos Aires: Claridad, 1949.

272 Le drapeau brésilien et Auguste Comte, Frans-Braziliaanse documentaire van Alain Tyr. Paris: Évasion en video, PDR, TVM Est Parisien (coproduction), 2006.

273 Juan Bautista Alberdi, ‘Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea’, lezing

Hoofdstuk 2. Filosofie van de bevrijding als Latijns-Amerikaanse filosofie 2.1. Filosofie van de bevrijding als Latijns-Amerikaanse filosofie

De filosofie van de bevrijding ontstaat naar analogie van de bevrijdingstheologie, in de context van de authentieke Latijns-Amerikaanse filosofie. Ze wordt gezien als de enig mogelijke filosofie die kandidaat kan zijn voor een specifieke Latijns-Amerikaanse filosofie.274 Maar wat ze is of moet of kan zijn, is onderwerp van discussie.

In de jaren vijftig van de twintigste eeuw ontstond in Latijns-Amerika de pedagogiek van de bevrijding van Paulo Freire en leverde Ivan Illich kritiek op de instituties school, gezondheidszorg en welzijnwerk.275 In de jaren zestig en zeventig werden beide auteurs in West-europa en vooral ook in Nederland bekend en in bepaalde kringen populair. Tegelijk ontstond in Latijns-Amerika de theologie van de bevrijding, een brede beweging vanuit een religieus referentiekader. Het was een sociale beweging, van de basis, van het volk, opgekomen na het Tweede Vaticaans Concilie, in een tijd dat er ook in Latiijns-Amerika allerlei bevrijdingsbewegingen ontstonden. De theologie van de bevrijding stond voor een bevrijdend christendom, en werd veroordeeld door de institutionele katholieke kerk omdat ze materialistisch en naturalistisch van inhoud zou zijn en bovendien revolutionair naar de praktijk. Ook vanuit de Verenigde Staten wordt een tegenoffensief ingezet. Dat gebeurde militair met doodseskaders en paramilitaire groepen, waar onder andere bisschop Oscar Romero en zes jezuïeten in El Salvador de meest bekende slachtoffers van zijn. Daarnaast werden protestantse secten ingezet om in Latijns-Amerika de bevrijdingstheologie op haar eigen terrein – zowel geografisch als inhoudelijk – te bestrijden. Kenmerkend voor de bevrijdingstheologie is de eenheid van denken en doen. Zoals Marx zegt in de 11e these over Feuerbach: filosofen hebben de wereld geïnterpreteerd, het komt er nu op aan haar te veranderen. Theoretisch grijpt de bevrijdingstheologie terug op het ratiovitalisme van Ortega y Gasset, dat in Latijns-Amerika redelijk veel invloed heeft gehad in de filosofie beoefening. Daarnaast maakt de bevrijdingstheologie veelvuldig gebruik van de sociale theorie van de afhankelijkheid, die veel invloed heeft gehad in de sociale wetenschapsbeoefening. De bevrijdingstheologie benadrukt menselijkheid, en bekritiseert ellende, uitbuiting en ongelijkheid. Ze is revolutionair en trekt daarom ondanks haar christelijke basis ook agnosten en atheïsten aan. Deze theologie wil mensen bewustmaken en ze past wellicht in de lange traditie in Latijns-Amerika van Incasocialisme. Ze is concreet en efficiënt, en haar leiders bestuderen en beoefenen de sociale wetenschappen. Ze verspreidde zich over het hele continent, en bestaat nog altijd, al is ze geen bedreiging meer voor de gevestigde orde en al is de belangstelling ervoor in West-Europa getaand.

Belangrijke mijlpalen zijn de bisschoppenconferenties in Medellín van 1968, waar de noodzaak van bevrijding werd gesteld, en Puebla in 1979, waar expliciet de keuze voor de armen werd gemaakt. De evangelische keuze voor de armen, die wordt verbonden met elementen van de indigene en afro-Amerikaanse religies, was al aanwezig in de ‘impliciete’ theologie van de volkskerk vóór Medellín. Maar vanuit de bevrijdingstheologie werd een overstap gemaakt naar en een relatie gelegd met een bevrijdingsfilosofie.276 Het betekende de overstap van theologisch

274 Javier Palacios, ‘¿Filosofía en el sur? Filosofía de la liberación’, digitale versie van het tijdschrift Arjé

Revista de cultura y ciencias sociales, Montevideo, Uruguay, 1997: http://arje.atspace.com/flatino6.htm

275 Paolo Freire, Pedagogie van de onderdrukten, Baarn: Nelissen, 1972.

Ivan Illich, Ontscholing van de maatschappij: het einde van een illusie?, Baarn: Wereldvenster, 1972; idem,

Grenzen aan de geneeskunde: het medisch bedrijf - een bedreiging voor de gezondheid?, Bussum: Wereldvenster, 1975.

276 Raúl Fornet-Betancourt, ‘Incidencia de la teología de la liberación en la filosofía latinoamericana’, vertaling van de oorspronkelijke Duitse versie ‘Zur Artikulation in der Philosophie: Wirkung der Befreiungstheologie auf die Philosophie’, in: idem (red.), Befreiungstheologie: Kritischer Rückblick und

Perspektiven für die Zukunft, Mainz: Grünewald, 1997, Dl I, pp. 244-266. Digitale Spaanse versie:

denken naar kritisch, reflexief en filosofisch denken. Het theologische denken over de realiteit werd integraal geproblematiseerd en coherent gemaakt met betrekking tot de mens in het historische proces van bevrijding, en vandaar uit vertaald naar de onrechtvaardige sociaal economische structuren. Persoonlijke bevrijding en de bevrijding van anderen worden nu gezien als een radicale bevrijding. Daardoor komt het belang van opvoeding en onderwijs, zoals Illich en Freire dat al benadrukten, in beeld. Van daaruit ontstaat ook de vraag naar authentieke filosofiebeoefening in een situatie van onderdrukking. De pogingen om die vraag te beantwoorden werden vanaf 1973 de ‘filosofie van de bevrijding’ genoemd.277 De theologie van de bevrijding heeft uiteindelijk relatief weinig bereikt. Ze kwam enerzijds niet helemaal los van de traditionele christelijke filosofie en ook niet van de officiële institutionele kerk welke de priesters en theologen die zich voor de bevrijdingstheologie uitspraken veroordeelde en uitsloot. Anderzijds verwierf zij zich ook filosofisch geen sterke positie en werd zij geen werkelijk alternatief naast de analytische filosofie en de marxistische filosofie, die allebei dominant aanwezig bleven in Latijns-Amerika. De professionele theologie van de bevrijding had wel invloed in Europa, en deze is in de bevrijdingsfilosofie doorgegaan. Deze laatste is een praktische, actieve en ideologiekritische vorm van filosofiebeoefening en vormt samen met de nog bestaande bevrijdingstheologie de nog altijd sterkste ideologische stroming in Latijns-Amerika. Het is ook de Latijns-Amerikaanse theologie en filosofie welke het meest bekend is geworden in Europa en daar ook waardering kreeg. Ze nodigde zelf uit tot een dialoog.

De professionele theologie van de bevrijding ontstond op verschillende plaatsen tegelijk, maar de Peruaanse priester Gustavo Guttiérez (geb. 1928) wordt als een belangrijke initiator gezien. Hij is opgeleid aan de katholieke universiteiten van Leuven en Lyon, en doceerde aan de Katholieke Universiteit van Lima, waar hij ook studentenpastor was. Evenals de andere theologen en filosofen van de bevrijding publiceerde hij een groot aantal boeken en artikelen.278 Zijn invloed strekt zich uit over heel Latijns-Amerika. Zijn methode bestaat uit drie stappen: zien, oordelen en handelen. Het zien betreft de observatie dat 90% van de bevolking in Latijns-Amerika gefrustreerd is vanwege het onderdrukkende en ongelijke sociaal-economische systeem. Deze situatie moet elk weldenkend en goed geïnformeerd mens wel veroordelen, dat is stap 2. Dit is volgens Guttiérez ook de taak van de kerken. Daaruit volgt stap 3: het verdedigen van een rechtvaardige maatschappij, ook door concreet te handelen, maar alleen op een geweldloze manier. De bevrijding is volgens hem op drie niveaus mogelijk en gewenst: sociaal–economisch, dat betreft het opheffen van de grote kloof tussen arm en rijk, dus het veranderen van de eigendomsverhoudingen. Het tweede niveau is juridisch, en betreft de gelijkheid voor de wet en de rechtvaardigheid van de wetgeving. Het derde niveau van bevrijding is geestelijk, en wordt bereikt door dagelijkse meditatie op de bijbel.

Leonardo Boff (Brazilië, geb. 1938) was oorspronkelijk franciscaan, maar is later uitgetreden vanwege conflicten met de rooms-katholieke kerk. Hij is een tweede internationaal bekende vertegenwoordiger van de bevrijdingstheologie en filosofie. Hij maakte christenen en agnosten bewust van de sociaal economische ongelijkheid in de wereld. Zijn inspiratie haalde hij uit de gemeenschappelijke kern in de heilige boeken van jodendom, christendom en islam. Hij