Gregorio Kaminsky: Spinoza’s politiek van de passies

Kaminsky (1950) heeft een veelzijdige belangstelling en werkkring, zijn publicaties getuigen daarvan. Tijdens de dictatuur in Argentinië van 1976 tot 1983 woonde en werkte hij 9 jaar in México als bijzonder hoogleraar Sociale Wetenschappen aan de UNAM. Hij heeft in die tijd al wel gepubliceerd, maar nog niet over Spinoza. Hij verklaart zijn belangstelling voor en zijn kennis van Deleuze, Guattari, Foucault, de psychoanalyse en Lacan door de periode dat hij in México heeft gewoond. Kaminsky zelf publiceerde in zijn Mexicaanse periode interviews met Foucault (1983). Het tweede land buiten Argentinië dat voor hem belangrijk is geweest is Brazilië, waar Foucault indertijd vaak kwam en waar hij ook al vroeg is vertaald. Hij noemt dus de drie landen waar in Latijns-Amerika de meeste filosofische uitgaven vandaan komen, ook van en over Spinoza. México is naast Argentinië een land waar de Franse filosofen uit de tweede helft van de vorige eeuw bestudeerd werden, en waar ook de psychoanalyse populair is. Zeker in de tijd van de dictatuur in Argentinië is er eerder en meer over hen gepubliceerd in México dan in Argentinië. Kaminsky publiceerde verder boeken over socialisatie (1981), een kritische theorie van de sociale subjectiviteit van Marcuse (1989) en institutionele psychoanalyse (1990).

Toen hij terug kwam in Argentinië werd Kaminsky mededirecteur van de Nietzsche Bibliotheek en was hij verbonden aan het Revista sobre Nietzsche. Een aardig detail is dat hij daarbij samenwerkte met Marta López Gil, de eerste echtgenote van Zorreguita, de vader van prinses Máxima. Zij was, tot haar emeritaat in 2006, hoogleraar metafysica aan de faculteit filosofie en letteren van de UBA. Zij publiceerde meer dan twintig filosofische werken, waaronder in 1990 Filosofía, modernidad, posmodernidad en Obsesiones filosóficas de fin de siglo in 1993. In deze twee publicaties behandelt zij het geschokte vertrouwen in het Verlichtingsideaal en hoe dat weer opnieuw invulling te geven. Haar belangstelling gaat vooral uit naar cultuuranalyse en op grond daarvan het opnieuw neerzetten van het zijn en het denken, en een nieuwe betekenisgeving van filosofische en wetenschappelijke concepten. Haar boeken en colleges zijn vooral thematisch opgezet. Maurice Blanchot en Emanuel Levinas komen relatief veel in haar publicaties en onderwijs voor. Marta López Gil heeft Spinoza samen met Descartes en Leibniz behandeld in haar inleiding in de filosofie.

Kaminsky is aan de Universiteit van Buenos Aires gepromoveerd op Spinoza, en zijn dissertatie is later uitgegeven onder de titel Spinoza: la política de las pasiones.471 Al in 1986 gaf hij een bijna gelijknamige cursus Las pasiones y la política en Spinoza aan die universiteit. Kaminsky is directeur geweest van het Filosofisch Instituut Alejandro Korn van de Faculteit Filosofie en

Letteren van de UBA (1993-1995). Hij stelde uitgaven samen en leidde ze in, onder meer van Guattari (1995) en Foucault (1996). Hij was ook verbonden aan de Université VIII in Parijs en aan de UNAM in México. Momenteel is hij directeur van de Faculteit voor Burgerlijke Zekerheid aan de Nationale Universiteit van Lanús. Tevens is hij is ook universitair docent sociale en institutionele psychologie aan de Faculteit Sociale Wetenschappen van de UBA. Kaminsky is niet alleen politiek bezig met burgerlijke zekerheid, maar ook politiek activistisch, bijvoorbeeld met de ‘Dwaze Moeders’ in Buenos Aires. Het thema zekerheid en veiligheid, dat hij de afgelopen jaren in zijn filosofische publicaties ook in verband brengt met Spinoza, hangt direct samen met angst en hoop.

Bij Kaminsky komen Spinoza, psychoanalyse en politieke activiteit nauw samen. Naast Nietzsche heeft hij zich bezig gehouden met Franse auteurs als Foucault, Deleuze, Guattari en Lacan. Volgens Tatián interpreteert Kaminsky Ethica III en IV overeenkomstig de Franse Spinozareceptie, en dan vooral die van Deleuze, Guéroult en Balibar. En dat is precies wat de nieuwe generatie kenmerkt, in onderscheid met de joodse receptie waarin vooral Ethica I, II en V werden behandeld.472 Kaminsky stelt dat onderscheid met de eerdere receptie ook vast, en ziet de basis ervan in de Ethica zelf, waarvan deel I en II de ‘pure metafysica’ zijn en deel III de – lang over het hoofd geziene - basis vormt voor de ‘praktische filosofie’ in deel IV en V. Vooral uit de scholia blijkt de fundamentele rol van het lichaam en de passies. Hoe kan dat ook anders, met het verlangen als wezen van de mens. Dit centraal stellen van de passies is waarin Spinoza en de hedendaagse (Kaminsky schrijft dit 20 jaar geleden) sociale wetenschappen en de psychoanalyse elkaar vinden. Kaminsky noemt Spinoza al in het begin van zijn boek een ‘absolute passionalist’ en verre van een intellectualist of een rationalist.473 Hij noemt zich schatplichtig aan Matheron, Guéroult, Zac, Bertrand en Deleuze wat de Fransen betreft en verder aan Labriola, Hampshire en Wartofsky. Maar toch zijn de passies nog steeds niet zo intensief bestudeerd als andere thema ’s in Spinoza. Hem een ‘passionalist’ noemen is dan ook meer een gebaar, een herwinnen van een filosofische dimensie die lang is doodgezwegen. Kaminsky stelt dat het ‘subversieve’ van Spinoza en de eigenlijke reden voor het verketteren en bestrijden van zijn filosofie, niet zozeer in een vermeend atheïsme of radicalisme zit, maar in zijn veel meer gevaarlijke filosofie van de passies. ‘Want zijn analyse van de passies wist de politiek-imaginaire mechanismen als illusies, bijgeloof, mythen, vooroordelen en ideologieën, en de werkwijzen van het immanente onderwerpen van mensen door mensen, bloot te leggen en ze een trefzekere slag toe te brengen.’474

Zoals ik in deel I heb laten zien gaat Spinoza verder dan een bijbel- en religiekritiek, en raken de consequenties van zijn godsopvatting de politieke filosofie: geen sociaal contract, geen universele rechten, geen absoluut goed en kwaad, geen legitimering en ook geen afwijzing van macht. Spinoza liet zien dat mensen verwrongen en verknipt zijn; ze ‘zien het goede en keuren het goed, maar kiezen en doen het slechte’. Dat is de niet zo hoogmetafysische zekerheid die heel Spinoza’s denken doortrekt. Hij trekt de zaken recht, door het psychosociale spel te analyseren van de affectieve krachten, die altijd individueel beleefd worden, maar zich door reële of imaginaire instituties uitkristalliseren. Kerkelijke en wereldlijke machthebbers varen wel bij de ’trieste passies’. Spinoza ontwikkelt een ‘politiek van de passies’, zoals de titel van Kaminsky’s boek luidt.

De passies worden verklaard door het lichaam, en zijn niet te voorkomen noch te ‘genezen’ door de rede of door de moraal. De immanente remedie moet uit het lichaam zelf komen, een verinnerlijkte en belichaamde of bezielde kracht van binnenuit. Inzicht, actief werk van de eigen denkkracht. Welke rol kan de samenleving of de staat hierin spelen? Hoe kan er een sociale ruimte gecreëerd worden voor het volharden in het bestaan en voor vrijheid en tolerantie? Hoe kan de sociale orde de natuurlijke orde ondersteunen? Kaminsky haalt Pierre-François Moreau aan, die laat zien dat het imaginaire niet alleen negatieve effecten heeft, maar ook een

472 Diego Tatián (2004), pp. 173-174.

473 Kaminsky (1998), p. 16.

imaginaire maatschappelijke institutie mogelijk maakt.475 De historische en theoretische varianten daarvan vormen de politiek van de menselijke passies. Het imaginaire is het maatschappelijk cement, en niet de rede. Op basis van de affecten worden imaginaire psychosociale entiteiten gevormd als gezin, moraal, kunst en kerkgenootschap.

In een hoofdstuk over omgaan met geboorte en dood waarop een ‘politiek van de extreme passies’ gericht is, schrijft Kaminsky dat de dreiging van de dood geen plaats heeft in de ontologie van Spinoza. Deze kan wel door politieke en religieuze machthebbers gebruikt worden om aardse macht en goederen te verkrijgen.476 De voor velen onduidelijke stellingen van Spinoza over ‘een geest, waarvan het grootste deel eeuwig is’, legt Kaminsky voor mij niet overtuigend uit.477 Het gaat volgens hem niet om onsterfelijkheid, zegt hij terecht. Maar dat is nog wat anders dan alleen om ‘ja-zeggen tegen het leven’ en het ‘loutere voelen van eeuwig zijn’.478

De onmacht van de rede noemt hij geen ‘slavernij’ maar een beperkte macht, een natuurlijke beperking, waar mensen alleen onder lijden door zich zelf normen op te leggen, en zich imaginair doelen te stellen, in plaats van de ware (werk) oorzaak te kennen. Het meest interessante deel in het kader van mijn onderwerp, is, wanneer hij schrijft over de politiek, ofwel de kracht van de passies. Als mensen altijd deel van de natuur zijn, die haar altijd in macht overtreft, wat betekent het dan dat de mens volgens Spinoza een ‘sociaal wezen’ is? Juist omdat we geen adequate oorzaak zijn en steeds in de natuurlijke orde worden aangedaan, passen we ons ook aan menselijke collectieven aan. Maar dat invoegen kan op verschillende manieren. Het speculatieve denken kan de passie niet beteugelen, maar ‘het betere zien’ kan wel een affectief beladen bewuste tegenkracht worden die effect heeft. Dan is men actief en wijs. En bij mensen die imaginaire voorstellingen van ‘goed en kwaad’ hebben is het mogelijk daar juist gebruik van te maken voor een positief sociaal doel. Dat is de weg naar het sociale voor het ‘volk’, voor de niet-wetende. Beide manieren om sociaal aangepast te zijn, zijn natuurlijk en allebei gebaseerd op het fundamenteel een sociaal wezen zijn. Niet uit berekening die volgt uit angst voor de ander, zoals bij Hobbes, maar uit een instinctief besef van het goed (= nut) van de ander, dat volgt uit de angst voor het alleen zijn, zoals in deel I is besproken. Spinoza kiest volgens Kaminsky voor de weg van de affectieve strijd: de macht van de blijdschapaffecten inzetten tegen de trieste passies. Alleen de trieste passies leiden tot rivaliteit, kortzichtig eigenbelang nastreven, haat, afgunst en angst. Het is geen gelijke strijd, want de blijdschapaffecten hebben de kracht van het wezen van de mens mee.479 Het socius zijn heeft een affectief fundament. We zijn niet alleen wezenlijk afhankelijk van anderen. Het is ook wenselijk om inspanningen te verenigen, want de sociale macht maakt ook elk individu machtiger. Het verlangen naar meer macht vormt zo de basis voor een ‘moraal’ die alleen in de maatschappij bestaat. Kaminsky haalt de volgende tekst van Deleuze aan, waarin die spreekt over het ‘ethologische terrein van de spinozistische ontmoetingen’.480 ‘De telles études, qui définissent les corps, les animaux ou les hommes, par les affects dont il sont capables, ont fondé ce qu’on appelle aujourd’hui l‘éthologie. Cela vaut pour nous, pour les hommes, non moins que pour les animaux, parce que personne ne sait d’avance les affects dont il est capable, c’est une longue affaire d’expérimentation, c’est une longue prudence, une sagesse spinoziste qui implique la construction d’un plan d’immanence ou de consistance. L’Ethique de Spinoza n’a rien a voir avec une morale, il la conçoit comme une éthologie, c’est-à-dire comme une composition des vitesses et des lenteurs, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté sur ce plan d’immanence.’481

475 Pierre-François Moreau, ‘L’Éthique et la psychiatrie; il y a trois siècles’. In Guy Maruani (red.),

Psychiatrie et Ethique, Toulouse: Privat, 1979, pp. 35-42.

476 Idem, p. 119.

477 Ethica V, st. 39, st. 40, st. 41.

478 Kaminsky (1998), p. 120.

479 Ethica IV, st. 18.

480 Kaminsky (1998), p. 148.

Ik vraag mij af wat Kaminsky bedoelt met een politiek van de passies. In de strijd tussen enerzijds ‘rede’, in de zin van theoretische waarheid of in de zin van het imaginaire, vervreemde, denken over goed en kwaad, en anderzijds passie, wint de laatste altijd. De passie gebruiken in de strijd in plaats van er tegen vechten, is een ‘politiek van de passies’. Rationele politiek is sociale politiek. Het probleem van de Ethica, dat de ‘weg zeer bezwaarlijk lijkt’ en ‘de redding niet voor het grijpen ligt en bijkans ieder er aan voorbijziet’ wordt door Spinoza in de TP opgelost.482 De meeste mensen zijn onwetend en onderworpen aan aandoeningen van het lichaam die corresponderen met hun verbeelding. Voorkomen dat de passies voor deze mensen zelf en anderen desastreuze gevolgen hebben is politiek. Of anders gezegd: politiek is de passies in goede banen leiden en kanaliseren. Begeerte is het wezen van de mens, afgunst niet. Afgunst is cultureel en situatiegebonden en de bevrediging van de begeerte kan op cultureel en politiek bepaalde manieren bevredigd worden, zodat er geen afgunst optreedt. Spinoza geeft in de TP verschillende mogelijkheden per regeringsvorm concreet uitgewerkt aan. Hoe kan er op het publieke terrein voordeel worden gehaald uit de natuurlijke passies?

Ook Kaminsky ziet hier het tweewegen-model van Spinoza in de Ethica: het leven dragelijk maken kan op twee manieren: via de weg van verbeelding en via de weg van het inzicht. Maar zelfs de meest wenselijke en meest menselijke staatsvorm, de democratie, wordt nog altijd bepaald door de passies. Omdat macht, onmacht en overmacht deel uit maken van de natuur, is er een sociale politiek nodig vanuit diezelfde natuur om daar vorm aan te geven. De staat is voor Spinoza de voortzetting van de hypothetische natuurtoestand met andere middelen, zoals ik in deel I heb laten zien.483 Voor Spinoza is er geen tegenstelling tussen de sociale en een natuurlijke orde. In eigenlijke zin is er niet eens een onderscheid. Wat sociaal, cultureel of politiek wordt genoemd is een natuurnoodzakelijk gebeuren.

Naar een politieke economie van de intense passies is de titel van Kaminsky’s laatste paragraaf van het voorlaatste hoofdstuk. Intens is het tegendeel van oppervlakkig: de passies zijn hevig, grondig. Volgens Spinoza bestaat er in de natuurtoestand geen recht, moraal of politiek, maar zijn er alleen pure machtverhoudingen. De rede helpt niet om daaruit te komen, alleen de passies (verlangen) en een gemeenschappelijk belang (nut) brengen mensen er op een natuurlijke wijze toe een gemeenschap te vormen. Dit komt overeen met wat Spinoza schrijft in de TP en met mijn lezing van Spinoza die ik in deel I heb beschreven, en die haaks staat op de idee van een contract. ‘Zijn praktisch-politieke filosofie is een complexe politieke economie van de complexe passies’, schrijft Kaminsky over Spinoza.484 Dat wil zeggen dat politiek die in een affectief-imaginaire kracht is veranderd, immanent en krachtiger is. Dit lijkt op eenzelfde proces als de transformatie van de tweede in de derde vorm van kennis, en dan niet individueel, maar collectief. Volgens mij is echter de rede waar Spinoza het in dit kader over heeft niet de rede waaraan in de Verlichting werd gedacht. Die betreft een vooruitgangsgeloof of een politiek van goede bedoelingen, zoals Kaminsky lijkt te suggereren. Voor Spinoza is de rede als tweede vorm van kennen echter een denken in termen van nut. Het is handig om de oorzaken te kennen en te weten hoe iets werkt. Die rede of berekening is van een andere orde dan de rede als rationalisatie of als imaginatio (denken te weten wat goed is) en ze is ook van een andere orde dan de ‘Rede’ van de verheffing van de mens, van de vooruitgang en van mensenrechten. Die laatste is voor Spinoza juist de verbeelding van de mens als redelijk wezen, hoe mensen zouden moeten zijn of willen dat ze zijn, van de sprookjes en de gouden tijd, van het normatieve ‘wees nou redelijk’. Deze rede is juist niet het kennen van de tweede orde, het kennen van werkelijke oorzaken en natuurwetmatigheden. Die laatste is waar en adequaat, maar werkt op zich niet. Ze heeft als ware kennis geen effect.485 Dit is vergelijkbaar met wat Freud stelt: bewust zijn en weet hebben van heffen het symptoom nog niet op. Daar is een andere vorm van kennen, een doorleefd affectief beladen en verinnerlijkt

482 Ethica V, st.42, opm.

483 Ethica IV, st. 37 opm.II.

484 Kaminsky (1998), p. 184.

weten voor nodig. Kaminsky heeft dit eerder ook vastgesteld: ‘De rode draad voor deze ‘absolute passionalist’ zit in de dimensie van het verlangen en van het nut. Het gaat niet om voorschriften van de zuivere of van de praktische rede, maar om de potentie van de intense passie.’486 Spinoza heeft een politiek van de passies, en géén politiek van de rede tegenover de passies. De rede moet zelf verlangen worden, wil ze effect hebben.

Volgens Kaminsky slaan de affecten de brug van het individuele naar het sociale, zoals Spinoza in de loop van Ethica III concreet beschrijft. Sociale instituties zijn reële effecten van de affecten. Ze zijn geen product van het extern normatieve, niet van het imaginaire en ook niet van het zogenaamde rationele denken. De instituties worden nooit transcendent, ze blijven immanent. Dat wil zeggen dat ze alleen kunnen ontstaan en zullen (blijven) bestaan zolang ze van binnenuit, door de burgers zelf gedragen worden. Elke regeringsvorm berust uiteindelijk op de macht van het volk, en is dus letterlijk democratisch. In de gemeenschap wordt alleen dreiging gebruikt tegen hen die tegen de gemeenschappelijke instemming ingaan, en verder wordt er vreugde bevorderd. Dat Spinoza schrijft dat ascese geen goed is, en de trieste passies onmacht zijn, en er niets verboden moet worden om illusoire motieven, dát was pas blasfemisch en atheïstisch. Maar als iedereen zich wil realiseren en behouden, dan zijn er geen ideeën van lot en geen illusies nodig. Uit het begrijpen in plaats van het bespotten of verfoeien van het affectieve leven en de mechanismen daarvan, volgt de politiek van de passies. Die bestaat uit begrijpen dat zogenaamd ‘goede’ passies als schuldgevoel, medelijden en valse bescheidenheid in werkelijkheid trieste passies zijn. En uit inzien dat hoop en vrees tegen mensen gebruikt kunnen worden door de machthebbers. Negatieve, trieste passies keren de energie tegen iemand zelf, en de rede op zich is niet in staat dat te keren. Kaminsky benadrukt herhaaldelijk dat de slavernij van de passies geen ‘gebrek’ is, maar een beperking, een inadequaatheid. Het is: ‘ik wil dit maar doe dat, en ik ken van geen van beide de oorzaak’. Hoe is dan toch adequate kennis te vermeerderen? Dat gebeurt precies in het sociale verkeer, met wederzijdse hulp, ook als die zeldzaam blijft. Mensen zijn nuttig voor elkaar omdat ze elkaar helpen het sociale te willen en het willen te socialiseren. Politiek kan, anders dan iets alleen maar weten, gewicht in de schaal leggen en zo de passies beteugelen, juist omdat ze een imaginaire affectieve kracht is. Ze kan wel beter ingrijpen naarmate ze meer begrijpt. Dat is de complexe politiek van de complexe passies. Ze werkt efficiënter naarmate ze meer rekening houdt met de passionele kracht in mensen zelf. In de TTP en in de TP geeft Spinoza daar concrete manieren voor aan. Zijn ‘analyse van de passies onderzoekt een politiek-zijn dat complex is en tegelijk primair, en een bevoorrechte sleutel of toegang geeft tot sociale decodificering. Het denken van Spinoza wordt door Kaminsky uiteindelijk beschouwd als een filosofie van het lichaam, het verlangen en de verbeelding.’487 ‘Uitgebreide dingen zijn niet te