• No results found

De rol van de passies in het ontstaan van de staat

DEEL I. SPINOZA OVER PASSIES EN POLITIEK Inleiding

Hoofdstuk 3. Spinoza over passies en politiek 3.1. Inleiding

3.2. De rol van de passies in het ontstaan van de staat

3.2. De rol van de passies in het ontstaan van de staat

Zoals we al hebben gezien, is de staat bij Spinoza in zekere zin wel een gevolg van het passioneel zijn van de mens, maar niet door middel van een ‘contract’. De mens in de natuur vormt geen staat in de staat, zoals Spinoza schrijft in de voorrede in Ethica III. Dat is op zich al een afdoend argument tegen het onderscheid tussen een natuurstaat en een burgerlijke staat. Spinoza schrijft wel over de natuurtoestand en hoe daaruit de burgerlijke staat zou zijn ontstaan. Volgens mij kan dat echter worden opgevat op dezelfde manier als zijn gebruik van andere gangbare filosofische termen. Fundamentele begrippen krijgen bij Spinoza bijna altijd een andere betekenis. Dat blijkt uit de teksten zelf en uit de context. Ook uit de manier van schrijven en zijn voorbeelden blijkt duidelijk dat hij het gangbare woordgebruik niet zonder meer overneemt. En hij benoemt het regelmatig ook nog eens expliciet. Spinoza besteedt relatief heel weinig aandacht aan de ‘overgang’ van de natuurtoestand naar de burgerlijke staat. Uit niets blijkt dat hij deze overgang als een empirisch historisch feit aanneemt. Er is geen sprake van een expliciet sociaal contract. Ook is er geen sprake van een groot verschil tussen de twee toestanden. Spinoza legt juist de nadruk op het voorbestaan, ook in de staat, van alles wat de mens in de natuurtoestand het meest kenmerkt: het gegeven dat recht samenvalt met macht, de conatus, het eigenbelang als drijfveer en de natuurwet dat mensen altijd beloftes en afspraken zullen verbreken. Omdat recht identiek is aan macht en dit gegeven volgens Spinoza zowel natuurlijk als onweerlegbaar is, kan er ook geen juridisch contract worden aangegaan. Dat zou alle grond ontberen en kan ook zelf geen morele verplichting creëren.

Spinoza noemt zelden de namen van filosofen met wie hij het eens is of juist van mening verschilt. In het Politiek traktaat noemt hij echter Machiavelli twee keer.197 Wat zijn opvatting over recht, macht en een contract dat verplichtingen zou scheppen betreft, was het waarschijnlijk voor zijn tijdgenoten duidelijk dat hij zich afzet tegen Hugo de Groot en Thomas Hobbes.Van Hugo de Groot komen twee werken voor op de lijst met boeken uit Spinoza’s nalatenschap, die meteen na zijn dood is opgemaakt. Hij wordt echter door Spinoza in zijn werken nergens vermeld. Maar het is duidelijk dat Spinoza’s gelijkstelling van recht en macht ingaat tegen de idee van het natuurrecht bij Hugo de Groot, dat een normatief principe is en een morele kwaliteit. Van Hobbes had Spinoza de Elementa philosophica de Cive in zijn bezit.198 Hij wordt één keer door Spinoza genoemd, in een brief aan zijn vriend Jarig Jelles: ‘Wat de staatkunde betreft, het verschil tussen Hobbes en mij, waarnaar gij vraagt, bestaat hierin, dat ik het natuurrecht altijd onverkort laat gelden, en dat in mijn opvatting de hoogste overheid in iedere staat niet meer recht over haar onderdanen toekomt dan naar de mate van de macht waarmee zij de onderdaan overtreft, hetgeen in de natuurlijke staat altijd het geval is.’199 Ook hier zien we de gelijkstelling van recht aan macht, en de idee dat er geen wezenlijk verschil en geen breuk is tussen de natuurtoestand en de burgerlijke staat, wat betreft het natuurrecht en de macht. Het is deze fundamentele idee die een contract dat (morele) verplichtingen zou creëren voor Spinoza ondenkbaar maakt.

Het verschil tussen de twee toestanden betreft de vorm van de macht van de gezamenlijke andere mensen. In de burgerlijke toestand krijgt die macht de vorm van instituties en juridische sancties. Spinoza schrijft de instituties en sancties echter nooit een macht toe die ze feitelijk niet hebben. Sancties kunnen – behalve de feitelijke fysieke macht die ze van nature hebben - alleen macht en dus effect hebben als mensen erin geloven. De macht van de staat is altijd deels imaginair, in de vorm van gezag, en deels werkelijk. Wat ik betoog is dat er eigenlijk niets verandert behalve wat er gewoon ook al verandert, en wat steeds blijft veranderen: machts- of krachtsverhoudingen. Bijgevolg is er volgens mij ook geen sprake van een wezenlijk verschil bij Spinoza tussen zijn opvattingen over het ‘ontstaan’ van de burgerlijke staat in de TTP en in het Politiek traktaat. Zijn uitspraken over het ‘ontstaan’ zijn niet alleen gering in aantal, ze zijn ook weinig expliciet.

Er is geen sprake van een juridisch contract, en dat kan ook niet binnen Spinoza’s naturalistische en niet-antropocentrische filosofie. Samenleven en rekening met elkaar houden, voor elkaar zorgen en elkaars gezelschap zoeken is geen typisch menselijke aangelegenheid. Een juridisch contract als verklaring voor samenleven zou aan mensen een uitzonderingspositie toekennen in de natuur. Niet voor niets benadrukt Spinoza dat het niet de rede is - die mensen wel in zekere zin onderscheidt van andere soorten - , maar de algemeen menselijke natuur die de verandering in machtsverhoudingen teweeg brengt. De menselijke natuur is op de eerste plaats de conatus en het aangedaan kunnen worden, en daarin onderscheiden mensen zich niet van andere soorten. Voor een contract en een belofte is al een zekere mate van redelijkheid of berekening, een inschatting van nut, een doel, kortom bewustzijn nodig. Terwijl juist Spinoza steeds benadrukt dat mensen zich wel bewust zijn van hun verlangen en hun handelen, maar niet van de oorzaken daarvan. Het leven in hechte groepen waarbinnen gereguleerde machtsverhoudingen spelen komt ook bij andere soorten voor en daar is geen juridisch contract of afspraak voor nodig. Ook op microniveau vraagt het ‘hangen’ van kinderen aan hun ouders en van ouders het beschermen van hun kinderen, geen verklaring. Ik denk dat de tekst van Spinoza in de TP waarin hij nog het meest expliciet iets zegt over een overgang, in dit licht moet worden gelezen. Het kan niet anders of Spinoza wist dit ook al toen hij de Ethica en de TTP schreef, waarin zijn mensopvatting immers al dezelfde was. Spinoza schrijft dat alle mensen zonder onderscheid, onbeschaafde zowel als beschaafde, overal betrekkingen met elkaar aanknopen.200 Hier is geen

197 TP (1901), hfdst. V, par. 7 bij naam en in hfdst. X, par.1, als ‘den schranderen Florentijn’.

198 Catalogus van de bibliotheek der Vereniging Het Spinozahuis te Rijnsburg, Leiden: Brill, 1965, nummer 59.

199 Briefwisseling, brief 50 aan Jarig Jelles, p. 309.

sprake van een juridisch contract. Hij vervolgt: ‘…reden waarom de verklaring en de natuurlijke (!) grondslagen van elke regering niet in de voorschriften der Rede moeten worden gezocht, maar afgeleid (!) uit der menschen gemeenschappelijke geaardheid en gesteldheid.’ In het volgende hoofdstuk waarin hij zegt deze afleiding te gaan doen, komt geen contract voor, en hij legt ook niet uit hoe een ‘overgang’ tot stand zou komen. Die heeft Spinoza zelf niet gesuggereerd, en dat zou hij ook niet kunnen. Hij heeft het immers over iedereen, over zoals mensen van nature altijd en overal zijn. Het verschil bestaat alleen in het zichzelf feitelijk meer of minder effectief doorzetten binnen de bestaande machtsverhoudingen. ‘Eindelijk zij nog opgemerkt dat alle menschen zonder onderscheid, onbeschaafde zoowel als beschaafde overal betrekkingen met elkaar aanknopen en enigerlei staatsordening vestigen; reden waarom de verklaring en de natuurlijke grondslagen van elke regeering niet in de voorschriften der Rede moeten worden gezocht, maar afgeleid uit der menschen gemeenschappelijke geaardheid en gesteldheid…’201

Deze interpretatie wordt ook ondersteund door Philippe Mengue, die spreekt van de ‘logique anticontractualiste de Spinoza’.202 Zijn argument is dat Spinoza’s logica van de immanentie van de macht een transcendentale moraal en daarmee een contract als een morele of een juridische fundering van een staat uitsluit. Alleen empirische motieven als verlangen, passies en macht kunnen het feitelijke ontstaan van een staat verklaren.203 Hierin zit het politieke realisme van Spinoza, dat in tegenstelling tot andere politiek filosofen niet beperkt is tot de machtsverhoudingen binnen een staat, maar zich ook uitstrekt tot haar ontstaan. Mengue benadrukt dat de staat alleen nodig is voor het volk, waarmee hij degenen bedoelt die zijn aangewezen op de eerste en de tweede vorm van kennen bij Spinoza. Voor de wijze die vanuit de derde kenvorm leeft is de staat op zich niet nodig. De staat is voor de wijze alleen nodig als bescherming tegen de passies en de ordeverstoringen van de kant van het volk. De wijze is bij Spinoza echter geen politieke elite maar een ethische elite. Zoekende naar een omschrijving van wat een volk bij Spinoza eigenlijk is, wat haar identiteit is en wat haar fundeert, komt Mengue uit op ‘un bloc passionnel’.204 Het fundament van de politiek is het passionele spel en het doel van de politiek is ‘la gestion des affects passifs, c’est-à-dire des passions qui nous asservissent’’, ofwel de trieste passies.205 Ook de vóór-politieke gemeenschap is gebaseerd op een immanente werking van de passies, maar het volk als ‘bloc passionel’ komt pas door politieke macht tot veiligheid en vrede. Daarin speelt een collectieve verbeelding of ‘fabulation’ een noodzakelijke eenheidstichtende rol, waardoor het volk pas ‘als het ware door één geest wordt geleid’.

Spinoza lijkt gedeeltelijk de taal van de sociaal contracttheorie te spreken, maar bij nader beschouwing blijkt zelfs dat niet zo te zijn. Een hypothese van een overgang van de ene toestand naar een andere is ook niet relevant. Tenminste niet voor Spinoza, want al was er ooit iets afgesproken of overgedragen, zodra de inschatting of beleving van de situatie verandert houdt men zich er niet meer aan, of het nu een eenvoudige afspraak, een trouwbelofte of een gelofte van gehoorzaamheid was. En dat is zelfs zo in het geval dat iemand zelf vindt dat hij er zich wel aan zou moeten houden. Het gaat dus niet om het afspreken, dat zou namelijk een doeloorzaak zijn, maar om wát er in feite gebeurt, door een werkoorzaak. En dat proces hoeft niet noodzakelijk bewust en duidelijk te zijn voor mensen zelf die zich niet aan een afspraak houden. Vandaar komen ook de trieste passies schuldgevoel, spijt en berouw, en naar anderen toe de ergernis en haat. De onderliggende inadequate voorstellingen zijn daarbij altijd ideeën in de trant

201 TP (1901), hfdst. I, par. 7.

202 Philippe Mengue, ‘La logique anticontractualiste de Spinoza’. In: idem, Peuples et identités, Paris: Éditions de la Différence, 2008, pp. 107-121.

In 2008 is van Mengue het boek Gilles Deleuze ou le système du multiple (Parijs: Kimé, 1994) in het Spaans vertaald in Buenos Aires uitgegeven: Deleuze o el sistema de lo multiple, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008.

203 Gilles Deleuze, ‘Vision éthique du monde’. In: idem, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968, pp. 234-251.

204 Mengue (2008), p. 112.

van: ‘ik had me wel aan de afspraak moeten houden’ en ‘de ander had de belofte niet mogen verbreken’. Spinoza heeft echter geen idee van een dergelijke ‘morele verplichting’. Voor hem vallen (natuur)recht en feitelijke macht samen. De natuur ‘verbiedt’ alleen wat niemand kan doen, en als iemand iets kan doen, is het per definitie niet ‘tegennatuurlijk’. Pas als iets kan, zoals momenteel genetische manipulatie, komen sommige mensen op het idee te beweren dat het niet mag. Die idee wordt dan vaak geformuleerd als ‘dat kun je niet maken’. Over dat laatste gaat echter de techniek en niet de ethiek. Alleen wat kan, kan verplicht (genoemd) worden. Dat klopt, maar óók alleen van dat wat men kan laten, heeft het zin dat te verplichten. Een contract in het verleden kan geen actuele feitelijke verplichting scheppen. En dat kan zeker niet als het contract, de belofte of de afspraak is gemaakt in een al of niet hypothetische ‘sluier van onwetendheid’.206 Waarom wordt onwetendheid bevoordeeld ten koste van ervaring, kennis en groeiend inzicht? Voor Spinoza is de mens zoals hij is de basis van een politieke theorie, filosofie, politieke praktijk en van de staatsinstelling en -inrichting. En die mens, of zoals hij hierboven schreef, ‘der menschen gemeenschappelijke geaardheid en gesteldheid’ is niet het doelbewuste gebruik van de rede, maar de werking van de verbeelding en de affecten.

In het Politiek traktaat komt Spinoza inzake het ontstaan van de staat pas een paar hoofdstukken later, in hoofdstuk VI, weer terug op wat hij eerder in hoofdstuk I, heeft gezegd.207 Hij zegt opnieuw dat het niet de rede kan zijn waardoor een menigte zich verenigt, maar door een ‘zekeren algemeenen en natuurlijke aandrang’. Hij zegt ook nog een keer ‘dat de menschen van nature naar staatsgemeenschap verlangen’ en dat die ook nooit zal kunnen worden afgeschaft. Hij heeft eerder iets dergelijks gezegd, namelijk dat het verenigen van krachten meer macht geeft dan twee of meer mensen afzonderlijk. Hij schrijft dat als de scholastici dat bedoelen met dat de mens ‘een maatschappelijk dier’ is, hij er geen bezwaar tegen heeft. Ofwel: hij heeft geen bezwaar, als het maatschappelijk zijn een feit is en geen verplichting of norm. Spinoza verwijst hier nog even naar de gemeenschappelijke hoop of vrees uit hoofdstuk III, paragraaf 9. Hij noemt de aangeboren vrees voor eenzaamheid: ‘dewijl niemand in de eenzaamheid krachten heeft om zich te verdedigen en zich te verschaffen wat hij voor zijn levensonderhoud behoeft’. Dit is iets wat altijd en overal het geval is zolang er mensen zijn. Er kan geen toestand waarin mensen zich niet verenigden, zijn geweest. Er is alleen sprake van een andere manier van zich verenigen, en zo zal het altijd blijven. In het Latijn staat dan ook ‘naturaliter convenire’ en daarom kan dit convenire, dat pas een juridische connotatie krijgt als men ‘overeenkomen’ leest of vertaalt, niet op een sociaal contract slaan. In de tweede plaats valt op, dat de passies alleen indirect een rol spelen in het zich verenigen. De passies zijn juist wat mensen verdeelt, schrijft Spinoza in de Ethica, de rede is waarin ze met elkaar overeenkomen. Die rede is hier echter niet bij voldoende mensen aanwezig, anders zouden ze al met elkaar samenwerken en elkaar niet bedreigen. Er is echter nog een andere gemeenschappelijkheid, en een die er altijd is. Het is de meest fundamentele drijfveer, ook in de politieke staat, of mensen nu door de rede of door hun passies worden geleid. Een gemeenschappelijkheid die ook werkt als zij er zich niet van bewust zijn, als zij geen nut ergens van inzien en als zij niet berekenend denken. Die is ook in nog niet- en in pasgeborenen werkzaam. Dat is de conatus, de aandrang, die als ze bewust ervaren wordt ‘appetere’ wordt genoemd. Het is hetzelfde verlangen dat mensen naar staatsgemeenschap drijft zoals in het citaat hiervoor.208 Spinoza heeft in de Ethica uitgewerkt, zoals ik in hoofdstuk 2 heb beschreven, hoe de affecten waaronder de passies altijd voortkomen uit de conatus. Dat gebeurt in de botsingen van mensen met de hen omringende natuur die bevorderlijk of belemmerend voor het voortbestaan kunnen zijn. Dat levert de aandoeningen van lust en onlust op, die beleefd worden als blijheid en droefheid. Als de mensen onder leiding van de rede zouden leven was er geen staat nodig, omdat iedereen dan vanuit zichzelf zou doen en laten wat voor zijn of haar zelfbehoud nuttig is. De

206 Zoals door John Rawls wordt gesteld in zijn actuele variant van een contracttheorie in A Theory of justice, Oxford: Oxford University Press, 1971.

207 TP (1901), hfdst. VI, par. 1.

conatus met daarbij adequate ofwel redelijke voorstellingen levert geen passies op, wel adequaat handelen. De conatus met daarbij inadequate voorstellingen veroorzaakt wel passies en van daaruit inadequate reactieve handelingen. Dan is de staat nodig om die zo goed mogelijk te reguleren. Alleen wanneer de passies mensen ertoe brengen te handelen in strijd met hun ware eigenbelang is een staat nuttig om hen te dwingen tot ander gedrag. De staat is er niet om de passies te beteugelen, maar de passies zijn er en daarom is er een staat.

De eerste zin van de TTP luidt: ‘Als de mensen in staat waren al hun zaken volgens een vast plan te regelen…[…] zou het bijgeloof geen vat op hen hebben.’ 209 Ze willen zekerheid, krijgen die niet door de omstandigheden, en worden zo heen en weer geslingerd tussen hoop en vrees. Daarom grijpen ze alles aan om de angst te bezweren.210 Deze angst is bij Spinoza echter niet primair. Ze is ook niet het motief en ze is ook niet onvermijdelijk, zoals voor Hobbes. Primair in Spinoza’s mensopvatting , en in alles wat is, is het streven zich door te zetten dat als dat lukt gepaard gaat met lust en vreugde. Angst, dat wil zeggen onlust begeleid door de inadequate voorstelling van de ander als oorzaak daarvan, is een trieste passie. Ze is secundair, want ze is het gevolg van zich niet kunnen doorzettende levensdrift. Ook het elkaar naar het leven staan en het bedreigen van elkaar is in die zin altijd secundair. Zoals Erich Fromm - in tegenstelling tot Freud, die in zijn latere werk uitging van een primaire doodsdrift naast het libido - zegt: agressie en destructie zijn altijd een uiting van ongeleefd leven, van gefrustreerd worden in de primaire drang er iets van te maken.211 Spinoza schrijft: ‘Aangezien zij nu allen echter tegelijk de eerste willen zijn, is hiervan het natuurlijke gevolg dat ze met elkander in strijd geraken en zoveel in hun vermogen is elkander trachten te fnuiken…’.212 Mensen willen vrede, willen zich doorzetten, zich ontwikkelen, en de daarmee gepaard gaande vreugde ervaren. Het streven om zich door te zetten is bij Spinoza niet alleen een pogen biologisch voort te bestaan en te groeien. Het is ook pogen zoveel mogelijk vreugde te beleven aan kennen en begrijpen, en ook aan het zien van vreugde bij anderen. De imitatio die een grote rol speelt in zijn affectenleer kan naast afgunst ook een bron van vreugde zijn. Vergeleken met de natuurtoestand heeft de staat voordelen, zoals het uitoefenen van meer macht, zich doorzetten, minder angst, meer hoop en meer vreugde. Dit gebeurt zowel individueel als met en dankzij andere mensen, onze gelijken. Het gebeurt niet met een vooropgezet doel en niet uit berekening, maar we merken het aan de effecten: zo werkt het.

Conclusie: Spinoza heeft volgens mij geen contracttheorie omdat er nooit een staat op die manier is ontstaan en het bestaan ervan dus ook geen verklaring behoeft. Bovendien is de idee van een contract te antropocentrisch en teveel gedacht vanuit een mensbeeld dat Spinoza niet deelt. Het kan niet uit berekening zijn aangegaan, omdat die toch een zeker bewustzijn en redeneren vereist. De natuurtoestand en hoe mensen daaruit zijn gekomen is niet alleen geen