De overgang van natuurtoestand naar een burgerlijke staat

Zoals we hierboven hebben gezien maakt Spinoza onderscheid tussen verschillende soorten recht of wet. De goddelijke wet, ofwel de natuurwet(matigheid) is niet te overtreden en niet buiten werking te zetten, en ook niet over te dragen. Dat laatste is belangrijk in verband met de vraag naar het verschil tussen een natuurtoestand en een burgerlijke staat. Daarbij gaat het niet om het verschil tussen de ene of de andere concrete toestand in de praktijk. De vraag is niet of mensen zich in de natuurtoestand anders gedragen dan in de burgerlijke toestand. Het gaat om een fundamentelere – filosofische of theoretische – vraag, namelijk of en zo ja, in hoeverre er van een overgang van de ene naar de andere toestand sprake kan zijn en of er een wezenlijk verschil tussen beide toestanden kan bestaan. Spinoza is er ook in de TTP duidelijk over dat de goddelijke wet of natuurwet, die werkoorzaak van alles is, ook van de menselijke aard, eeuwig is. Spinoza maakt hier onderscheid tussen het natuurrecht dat ‘zover reikt als ieders begeerte en kracht zich uitstrekt’ en het recht op het gebruik of verdedigen daarvan. In de staat is alleen dit laatste recht over te dragen samen met de bevoegdheid ofwel de feitelijke macht die een mens in de staat kan uitoefenen. En zelfs dat is nooit totaal over te dragen zonder op te houden mens te zijn. Het gevolg is dat niemand volstrekt is te beroven van het natuurlijke recht zelf, en blijft hij dat ‘tot op zeker punt’ behouden. Dat kan stilzwijgend zijn of afgedwongen bij de machthebbers. Er is dus sprake van jure als natuurrecht in de zin van feitelijke macht of kracht. En in de staat is er sprake van potestas als macht, bevoegdheid, die altijd feitelijk te effectueren is door de ‘machthebbers’ in die staat. Als dat effectueren mogelijk is, is de onderdaan ‘gehouden’ - niet moreel maar op straffe van sancties - om de toezegging gestand te doen dat hij de eigen macht niet zal gebruiken, ofwel: het recht (jure) niet in eigen hand zal nemen. Als deze mogelijkheid tot dwang van de kant van de staat er niet is, vallen de individuen automatisch terug op het natuurrecht, want dan heeft de staat hen niets te bieden. Ze heeft dan èn geen natuurlijke kracht èn geen bevoegdheid, maar ze bestaat

67 TP (1901), hfdst. VI, par. 9 e.v.

68 Idem, hfdst. VI, par. 8, p. 51; het zijn ook deze hoofdstukken, plus hfdst. VII (ook over de monarchie) t/m het begin van par. 17, die zijn vertaald en uitgegeven door W.N.A. Klever in Hoofdstukken uit de

alleen uit woorden, het is gezag, ofwel bluf. Het recht waar Spinoza over schrijft heeft dus altijd te maken ofwel met natuurwetmatigheden ofwel met afgesproken juridische wetten. Dat is het positieve recht, en nooit een ideëel of ideaal ‘recht’ zoals natuurrechtsfilosofen dat verstaan. De burgerlijke staat is een voortzetting van het natuurrecht met andere middelen. Mensen hebben van nature geen recht, ze doen vanuit hun natuurlijke recht. Spinoza gelooft niet in universele ‘mensenrechten’, en ook niet in de mens als een ‘animal rationale’. Het natuurlijke recht van ieder mens wordt niet bepaald door de gezonde rede, maar door zijn feitelijke streven en kracht.

In verschillende contexten laat Spinoza zien dat de rede wel van belang is voor het wetenschappelijke, objectieve kennen. Door de rede kunnen wij te weten komen wat nuttig en wat schadelijk is voor ons zelfbehoud. Maar de rede – hoe waar haar kennis ook is - heeft op zich geen grote motiverende kracht. Ze is ook niet zomaar bij iedereen aanwezig. De werkelijk gemeenschappelijke natuur waarvan alle mensen blijk geven, is de ontvankelijkheid voor indrukken en daarmee de verbeelding en het ontstaan en de aard van de affecten, zoals Spinoza in de Ethica laat zien. De Ethica wordt vaak beschouwd als het boek waarin zijn opvattingen over de aard van de mens, altijd onderhevig aan affecten en tegelijk met de mogelijkheid tot individuele bevrijding daarvan, worden beschreven. Maar Spinoza heeft het in de Ethica ook over de invloed van de affecten op intermenselijke relaties en van daaruit verklaart hij ook zowel de overgang naar als de voordelen van het leven in gemeenschap. Het is in Ethica IV, st.32 dat er voor het eerst sprake is van verhoudingen tussen mensen. Daarvoor heeft Spinoza alleen beschreven hoe de affecten ontstaan, hoe hun aard is en welke psychologische wetten in het hele affectieve gebeuren van een mens werken. Alleen in stelling 18 van het vierde deel schrijft hij in een opmerking, vooruitlopend op het uitvoerig uiteenzetten van de voorschriften van de rede, dat ieder die onder leiding van de rede leeft zijn eigen belang zoekt. Dat wil zeggen dat ieder zoekt wat inderdaad nuttig is om zich in het bestaan te handhaven. In die zin is er ‘niets meer nuttig voor de mens dan de mens’.69 ‘Voor zover de mensen aan lijdingen (passionibus) onderworpen zijn kan men niet van hen zeggen dat zij van nature overeenkomen’.70 Door lijdingen worden getroffen wil immers zeggen dat er op mensen wordt ingewerkt door de aard van de uitwendige dingen. De aandoeningen die lijdingen zijn kunnen dus niet alleen uit de eigen aard of uit het wezen van de mens worden verklaard. Zoals Spinoza in Ethica III, def. I schreef: de mens zelf is van een uitwerking die lijding is, inadequate oorzaak. De aandoening wordt verklaard door de macht van de uitwendige dingen in verhouding tot de onze. De talloze verschillende voorwerpen hebben verschillende inwerkingen op verschillende mensen en ook op dezelfde mens in andere situaties en leeftijd.71 Niet alleen verschillen mensen in hun aandoeningen die lijdingen zijn, het verschil kan ook zodanig zijn dat mensen er door tegenover elkaar komen te staan. Als twee mensen dezelfde zaak - en ook een mens is bij Spinoza res, zaak - lief hebben, komen zij daarin overeen, maar omdat zij verschillen in wie de zaak bezit, en wie niet, kan dat tot haat leiden.72 ‘Alleen voor zover mensen leven volgens leiding van de Rede, komen zij steeds en noodzakelijk van nature overeen’, luidt stelling 35 in deel IV. Het ‘voor zover‘ zij door aandoeningen die lijdingen zijn worden getroffen en het ‘voor zover’ zij onder leiding van de rede leven, is helaas in de praktijk niet evenredig verdeeld. We hebben al gezien dat mensen van nature wel allemaal aan lijdingen onderworpen zijn, maar niet allemaal van nature door de rede worden geleid. Spinoza geeft daar ook een verklaring voor: ‘alle mensen worden geboren in volslagen onwetendheid, en voordat zij de ware wijze van leven kunnen leren en zich de deugd eigen maken, gaat een groot deel van hun leven voorbij, ook al worden ze goed opgevoed.’73 In die opvoeding kan er ook nog van alles misgaan wat het verwerven van redelijke opvattingen betreft, en als men eenmaal een bepaalde opvatting heeft is die later, ondanks nieuwe ervaringen en informatie, moeilijk te

69 Ethica IV, st. 18, opm., p. 221; zie ook: Ethica IV, hfdst. XXVI, p. 274.

70 Ethica IV, st. 32, p. 229.

71 Ethica IV, st. 33, p. 232.

72 Ethica IV, st. 34, p. 230-232.

veranderen. Daarom ‘komt het zelden voor dat de mensen onder leiding van de Rede leven, maar meestal is het met hen zo gesteld, dat zij elkaar benijden en onderling hinderen. Niettemin kunnen zij een eenzaam leven niet goed verdragen, zodat de meesten de definitie volgens welke de mens een sociaal wezen is, ten zeerste toelacht; en inderdaad is het een feit, dat uit het gemeenschapsleven van de mensen veel meer voordelen dan nadelen voortvloeien.’74

In de Ethica maakt Spinoza ook enkele expliciete opmerkingen over de natuurlijke en de maatschappelijke staat van de mens (statu hominis naturali & civili), en de overgang van de ene toestand in de andere.75 Die overgang heeft direct te maken met het zoeken van eigen voordeel. Iedere mens bestaat volgens het hoogste natuurlijke recht en doet noodzakelijk wat daaruit voortvloeit, dat wil zeggen dat hij oordeelt wat voor hem goed en kwaad is en navenant zijn belang behartigt, zich verdedigt en zich wreekt. Dit zou allemaal kunnen zonder nadeel voor anderen, als mensen onder leiding van de rede zouden leven, maar door de aandoeningen komen zij met elkaar in strijd. Daarom is het noodzakelijk, om in eendracht te leven en elkaar te helpen. Zij zien af van het uitoefenen van dit recht en laten daarmee de intentie zien elkaar niet te benadelen. Hoe kunnen mensen die door aandoeningen worden gedreven dit? Niet door de rede, die zij nu juist ontberen. Maar door een aandoening, en wel ‘een andere, tegengesteld aan en sterker dan die welke moet worden bedwongen’.76 Mensen kiezen immers noodzakelijk altijd een ingeschat kleiner kwaad dan een groter, ook vanuit een aandoening, bijvoorbeeld angst.77 Het is dus mogelijk een gemeenschap (societas) te grondvesten en te handhaven met gebruikmaken van de aandoeningen. Maar dan moet er in die gemeenschap een instantie zijn die de werkelijke macht (potestam) heeft om een gemeenschappelijke levenswijze voor te schrijven, en de naleving van die wetten ook daadwerkelijk af te dwingen. ‘Zulk een gemeenschap nu, op wet en macht om zich te handhaven gegrond, noemt men een Staat, en hen die door haar recht worden beschermd, ‘staatsburgers’…’ 78 Alleen in deze burgerlijke staat is ‘zonde’ denkbaar, namelijk ongehoorzaamheid aan de wetten van de staat, die dan ook door haar wordt bestraft. Gehoorzaamheid aan de wet is ‘verdienste’ en daardoor geniet men de voordelen van de staat. Door de wetten in de staat wordt bepaald wat van wie is. Dan pas ontstaat ‘eigendom’ en ieder ‘het zijne’ geven en daarmee wordt bepaald wat rechtvaardig en onrechtvaardig is (justum & injustum). Mensen die onder leiding van de rede leven streven op bevel van die rede hetzelfde hoogste goed na, dat bestaat uit begrijpen, samen met anderen. Dit goed is voor iedereen te bezitten en het zet mensen dus niet tegen elkaar op. Begrijpen of kennen betekent voor Spinoza de oorzaak van iets kennen. Het ware goed is de oorzaak van alles kennen, dat wil zeggen god kennen. Elke mens die dit goed voor zichzelf begeert wenst het ook andere mensen toe. Dit is echter niet het geval bij mensen die op grond van een gemoedsaandoening willen dat anderen hetzelfde denken, voelen en leven als zij. Dat werkt juist haat en angst in de hand. 79

De overgang van ofwel het verschil tussen natuurtoestand en burgerlijke staat, het feit dat mensen door hun affecten elkaars tegenstanders worden en de voordelen van het leven in gemeenschap komen in het Politiek traktaat in hoofdstuk II terug. Er wordt in de TP meer dan in de Ethica de nadruk gelegd op het verenigen van macht, het verenigen van krachten. In de TTP en de Ethica ging het erover dat iedereen macht overdraagt. Ook wordt in de TP de verenigde macht over de omringende natuur ingebracht. Als de omvang van de macht van een regering (imperium) wordt bepaald door de macht der menigte, is daarmee al een argument voor de democratie gegeven.80 In de TTP en in de Ethica stelde Spinoza alleen nog dát de regering ofwel de hoogste macht ervoor moest zorgen de wetten te kunnen afdwingen, maar niet hóe.

74 Ethica IV, st. 35, opm., p. 233; zie ook: Ethica IV, hfdst. XIV, p. 271.

75 Ethica IV, st. 37, opm. II, p. 237.

76 Ethica IV, st. 7, p. 213.

77 Ethica III, st. 39, p. 160.

78 Ethica IV, st. 37, opm.II, p. 238.

79 Ethica III, st. 37, opm I, p. 235.

In strikte zin kán er bij Spinoza ook geen onderscheid zijn van natuurwetenschap en sociale wetenschappen. Als de mens van nature een ‘sociaal wezen’ is, is de burgerlijke staat een natuurverschijnsel. In de TP stelt Spinoza duidelijker dan in de TTP en de Ethica, dat ’het natuurrecht, waarbij ieder zijn eigen rechter is’ alleen van staatswege op houdt te bestaan. ‘Met opzet zeg ik van staatswege; want gaan wij de zaak nauwkeurig na, dan houdt het natuurrecht van iedereen, in het staatsverband niet op te bestaan. Ieder mensch toch handelt zoowel in den natuurstaat als in den burgerstaat volgens de wetten zijner natuur en zorgt voor zijn eigen belang.’81 Er verandert wel iets. Net zoals in onze maatschappij het ingeschatte eigenbelang de afweging en daarmee het gedrag verandert bij het zien van een flitspaal. Zo kunnen alle wetten van de staat waaraan sancties worden verbonden de beslissing om zich aan de bevelen van de staat te houden in de hand werken. Spinoza beschrijft dat terecht als een gegeven waardoor men ‘inderdaad geheel naar eigen zin voor eigen veiligheid en voordeel zorgt.’82 Mensen verlangen van nature naar een staatsregeling, en die is - als ze op een bepaalde manier gestalte heeft gekregen - onmogelijk af te schaffen. Zij kan alleen van vorm veranderen. Dat verlangen naar een staatsregeling komt niet voort uit de rede, want voor weinig mensen is een leven ‘onder leiding van de rede’ weggelegd. ‘Omdat ten slotte alle mensen, of ze nu barbaren dan wel beschaafd zijn, steeds hun gewoonten verbinden en een burgerlijke samenleving vormen, moeten de oorzaken en natuurlijke fundamenten van de staat niet gezocht worden in argumenten van de rede, maar worden afgeleid uit de gemeenschappelijke natuur of de conditie van de mensen.’ 83

Spinoza kan niet anders dan benadrukken dat mensen alleen ‘als het ware’ afstand doen van hun natuurlijke vrijheid en macht, maar die in feite behouden, en dat die natuurlijke vrijheid en macht precies net zo ver blijven reiken als de overmacht van de staat reikt. Ik vind in de TTP geen enkele uitspraak op grond waarvan men kan stellen dat Spinoza, in tegenstelling tot in het Politiek traktaat, een contracttheorie zou aannemen. Politiek en normatieve ethiek zijn en blijven bij Spinoza twee verschillende zaken, dat wil zeggen dat er nooit, ook niet in de staat, sprake is van een normatieve ethiek. Het zich aan de wet ‘moeten’ houden is een voorwaardelijk moeten: als men dat niet doet, kan de staat ingrijpen. Spinoza stelt juist dat ‘ieder van twee goede dingen dat zal uitkiezen wat hij als het grootste ziet en van twee kwaden wat hem het kleinste lijkt.’ En hij zegt er uitdrukkelijk bij ‘dat wat hem bij zijn keuze het grootste of het kleinste lijkt’. Dit is niet noodzakelijkerwijs objectief of wetenschappelijk waar, het is zo naar gelang hij oordeelt. ‘Deze wet is zo krachtig in de menselijke natuur gegrift, dat hij moet worden gerangschikt onder de eeuwige waarheden waarvan niemand onkundig kan zijn.’84 Geen staat, geen godsdienst en geen positief recht kan tegen deze natuurwet op en haar buiten werking zetten. Hoe kan Spinoza dan geloven in een gehouden zijn aan een contract? Dat doet hij ook niet. Niet alleen werkt dit gegeven zo bij tussenmenselijke relaties, maar ook waar het de overeenkomst bij het inrichten van een staat betreft. Er is dus bij Spinoza geen sprake van een radicale breuk en ook niet van een ‘overdracht’ van recht dat macht is. Een belangrijke passage die mijn idee ondersteunt dat Spinoza zelf ook in de TTP al geen contracttheorie aanhangt, is de volgende. ‘Ik laat zien dat niemand werkelijk van dit recht afstand doet, behalve degene die de bevoegdheid om zich te verdedigen aan een ander overdraagt…aangezien echter niemand zichzelf zo van zijn bevoegdheid (potestate!) om zich te verdedigen kan ontdoen dat hij ophoudt mens te zijn, kom ik tot de conclusie dat niemand volstrekt beroofd kan worden van zijn natuurlijk recht, maar dat de onderdanen als het ware (quaedam = tot op een zeker punt) krachtens het natuurrecht bepaalde rechten houden…’.85

Precies dezelfde formuleringen als in de TTP komen in de TP voor. Ook in de TP schrijft Spinoza dat een belofte alleen zolang van kracht blijft als degene die de belofte deed niet van

81 TP (1901), hfdst. III, par.3, p. 24-25. 82 Idem, p. 25. 83 TP (1985), I, art 7. 84 TTP, p. 351. 85 TTP, voorrede, p. 92.

gezindheid verandert, en dat niemand in staat is iets te doen als hij daar meer nadeel dan voordeel in ziet.86 Ook in de TP komt de formulering ‘als het ware door een geest worden bezield’ voor, wanneer Spinoza schrijft over het erkennen van gemeenschapsrechten. Omdat dit ‘erkennen’ nooit meer dan als het ware kan zijn, en niet noodzakelijk feitelijk waar is, schrijft hij er meteen bij dat iemand in dat geval met het volle recht gedwongen kan worden. Dat ‘volle recht’ is de wet met de bijbehorende sancties van het positieve recht, en dat maakt het verschil uit met de natuurtoestand, niet het afstand doen van een natuurnoodzakelijkheid.87

Spinoza trekt hieruit de conclusie ‘…dat een overeenkomst alleen geldigheid heeft op basis van het belang; als dat wegvalt wordt tegelijkertijd de overeenkomst opgeheven en blijft zij verder zonder uitwerking.’ Daarom moet men trachten ‘…te bereiken dat er uit het verbreken van de te sluiten overeenkomst voor de verbreker meer schade voortvloeit dan nut. Dit moet men vooral laten gelden bij de inrichting van een staat.’88