Het delict van de godslastering is minstens zo oud als de geschiedenis van het monotheïsme. Vooral de personificatie van God en de
monotheïstische toespitsing op de ene God die jaloers waakt over zijn aanspraak op alleenheerschappij, maakt het waarschijnlijk dat de goddelijke instantie in haar eer gekwetst wordt. Het gaat hierbij echter niet alleen om een schenden van de eer van God, want de geforceerd orthodoxe signatuur van het monotheïstische godsgeloof laat potentieel talloze delicten ontstaan die als godslasterlijk gedrag uitgelegd kunnen worden: wie zich moreel of in rechtgelovig opzicht verkeerd gedraagt, kan net zo goed verdacht worden van godslastering als degene die de ‘eer’ van God intentio recta kwetst. Zowel het ‘moraalfanatieke heiligingsactivisme’ (Graf, 2006, p. 30) als ook het op strikte orthodoxie gefixeerde ambt van geloofswachters hebben ertoe bijgedragen dat overtredingen van religieus
gelegitimeerde normen als godslastering worden geïnterpreteerd. Hoewel men, historisch terugblikkend, zich altijd alle moeite getroost heeft haarscherp te onderscheiden tussen lastering en ketterij, lukte dit slechts zelden. Vooral met het oog op actuele discussies is dit falen van grote betekenis. Zodra namelijk culturele conflicten in toenemende mate als religieuze conflicten worden geduid, respectievelijk door de protagonisten als zodanig ervaren worden, krijgen culturele of morele verschillen al snel het predikaat van godslastering toebedeeld (Manenschijn, 2005).
Uiteraard moet men ook in animistische religies rekening houden met lichtgeraaktheid en gevoeligheid van de geesten en ook in polytheïstische culturen zijn de goden niet ongevoelig voor de dialectiek van belediging en wraak. Maar pas in het geconcentreerde perspectief op de ene God, die een complexe en diepgaand antropomorf gekleurde relatie tot de mens onderhoudt, wordt de ontering van God een zwaar delict. Het is de naam Gods die hier de toegangspoort werd tot menig misdrijf van godslasterlijke aard. De monotheïstische God wordt niet opgevat en vereerd als begrip, als een geheel van abstracte eigenschappen, maar krijgt een naam die zijn zonderlingheid en zijn verpersoonlijkt bestaan tot uitdrukking brengt. De naam Gods laat een identificatie van God als persoon toe. Het tweede gebod van de decaloog ‘Gij zult de naam van uw God niet ijdel gebruiken’ beschermt de drager van de naam tegen belediging, meineed, vloek en waarzeggerij. Een lijst met godslasterlijke taalhandelingen vooronderstelt van haar kant dat het wezen van God in analoge zin met het menselijke gemoed vergeleken kan worden: de persoon Gods is weliswaar bovenpersoonlijk, maar is niet onbekend met de psychische kwaliteiten van de menselijke ziel. Maar niet alleen de persoonlijkheid van God speelt hier een rol. Het monotheïsme benadrukt ook met grote kracht de bovenwereldlijkheid of de transcendentie van God. Er is bijna niets binnenwereldlijks dat met God overeenkomt, want het enig bekende is zijn geopenbaarde naam. God is toegankelijk door zijn naam. Het gebruik van godsnamen vraagt daarom een zeer nauwgezette achting voor specifieke regels en verboden. Misbruik van de naam is een direct vergrijp tegen de persoon van God (Deuser, 2002, pp. 50 e.v.). Het is mogelijk godslastering te karakteriseren als een ‘kwetsen van de eer van God in woorden, daden en gedachten’. Deze omschrijving is voorlopig: de feiten en de daarmee overeenstemmende strafmotieven zijn immers in de loop van de eeuwen aan ingrijpende veranderingen onderhevig geweest. Godslastering is een ‘taalhandeling’ (speech act) met ‘polyvalente’ betekenis (Loetz, 2002, p. 71). Haar verschijningsvorm verandert afhankelijk van de context en de tijd. Met Peter Burke kan men in dit verband van een ‘antitaal’ spreken die zich tegen de codes van fatsoen, eerbetuiging, rechtgelovigheid en de onderwerping aan controle-instanties richt (Burke, 1987, pp. 101-121).
Een belangrijke kanttekening betreft het karakter van toeschrijving van de godslastering. Zij wordt altijd aan anderen toegeschreven. Nooit verwijst zij naar de eigen talige praktijk, maar altijd die van de anderen. Daarom gaat het om een ‘afkeurende toeschrijving van buitenaf’ (Schwerhoff, 2005). Het verwijt van godslastering duidt daarom van begin af aan op het benoemen van een zwaarwegend conflict – tussen orthodoxie en heterodoxie, tussen fatsoen en schande, tussen een meerderheidscultuur en die van minderheden. Niet zelden zijn er verschillende ‘gevoeligheden’: wat de ene als onproblematisch ervaart, is in de ogen van de ander een schandelijk delict van talige aard.
2.2.1 De scholastiek
De belangrijkste bronnen van godslastering zijn op de eerste plaats de theologische en strafrechtelijke commentaren. Aanvankelijk behoorde zij tot de ‘zonden van de mond’ of tot de ‘tongzonden’. De peccata
verborum werden vanaf het einde van de twaalfde eeuw in toenemende
mate gesystematiseerd. De Franciscaan Alexander van Hales noemt de godslastering of blasfemie (peccatum oris quod verit in iniuriam Dei) een smaad tegen God met de bedoeling Hem te onteren. Reeds hier duikt een standaardopsomming op van die criteria die bij de identificatie van godslastering gebruikt worden: van een dergelijke laster is sprake wanneer God iets toegevoegd wordt wat Hem niet toekomt; wanneer Hem iets ontnomen wordt wat Hem toekomt; wanneer de schepselen iets toegeschreven wordt wat alleen aan God toekomt.11 Niet onbelangrijk is dat Alexander van Hales aan de blasfemie het predikaat in iniuriam Dei toekent. Hij maakt daarmee duidelijk dat deze voortaan als laster van God te begrijpen is. Alleen God kan voorwerp van blasfemisch gedrag zijn. Alle aandacht richt zich op de gekwetste eer van de Hoogste.
De definitie blijft echter onduidelijk over de vraag of godslastering binnen het domein van die smaad gezocht moet worden, of binnen het domein van de ketterijen die van de waarheid afdwalen. Zijn de lasteringen verba
mala of verba falsa? Ze zijn het beide, hoewel men onmiddellijk daaraan
toe moet voegen dat er talloze pogingen ondernomen werden om een onderscheiding tussen laster en ketterij te maken. Van groot belang is het feit dat blasfemie vooral een publieke smaad is om God te onteren. Dit publieke karakter zou ook in latere tijden, waarin men al lang niet meer over het kwetsen van de eer van God in persoon zou spreken, nog een centrale rol spelen.
De opvatting dat ketterij ook een vorm van blasfemie is, maakte het verwijt van godslastering gevaarlijk. Het verwijt betreft niet alleen de eer
11 Zie: Alexander van Hales, Summa Theologica, Pars II, liber II, inq. III, tract. III, sect. II, quaest. XI: De blasphemia, cap. 1: „una est, cum attribuitur Deo quod ei non convenit, secunda est, cum ab eo removetur quod ei convenit; tertia, cum attibuitur creaturae quod Deo appropriatur” (geciteerd in Schwerhoff, 2005, pp. 28 e.v.).
van God, maar ook de waarheid respectievelijk de onwaarheid van het spreken over Hem. Weliswaar heeft Thomas van Aquino de godslastering behandeld in het kader van de zonde van de iniuria (beledigingen), dit echter in directe samenhang met de zonden van het ongeloof, de geloofsverzaking en de heresie. Zoals al Augustinus voor hem, die godslastering vooral als een intellectuele dwaling of een afwijking van de orthodoxe leer gezien had, opent Thomas een discours dat beide mogelijkheden toelaat – de mogelijkheid om godslastering als schending van eer en als ketterij te begrijpen. De beroemde formule dat blasphemia een derogatio excellentis bonitatis divinae is, een ‘vermindering van goddelijke goedheid’12, kan dan ook in twee richtingen uitgelegd worden. De zogenoemde blasphemia haerecitalis fungeert daarbij als een snijpunt tussen de schending van eer en heterodoxie. De godslastering kan ook als een ‘negatieve geloofsbekentenis’ worden opgevat (Schwerhoff, 2005). De bestraffing van blasfemie gebeurt in de regel door wereldlijke rechtbanken en afhankelijk van de zwaarte van het delict reikt het strafspectrum van vermaning tot de meest uiteenlopende vormen van verminking (voornamelijk van tong en aangezicht) en doodstraf. De belediging van de Hoogste vereist soms de hoogste straf.
2.2.2 De reformatie
Wat de vervolging van godslastering aangaat, heeft de reformatie geen soelaas gebracht. In zijn uitleg van het tweede gebod maakt Luther een verschil tussen twee vormen van misbruik van de naam van God. De eerste betreft het vloeken, zweren en lasteren – in feite de gebruikelijke canon van godslasterlijke taal, van ‘tongzonden’. Daarnaast echter bestaat er nog een tweede vorm, die volgens Luther veel erger, maar ook meer verborgen is dan de eerste: er zijn tal van zondaars die onder het mom van godsdienst en lof van de schepper eytel Teuffels leren und menschen
gesetz preken. Luther bedoelt hier de katholieke kerk en vooral de paus
die – zoals het in Luthers passionele taal heet – ynn dieser Gottes lesterung
gantz ersoffen is. Kerk en pausdom zijn voor Luther bij wijze van spreken
de incarnatie van de godslastering en het verwijt van godslasterlijk taalgebruik en lasterlijke praktijken doortrekt het gehele oeuvre van deze theoloog.
Luthers tweede vorm van godslastering is duidelijk op de leest van het heresieverwijt geschoeid. Godslastering wordt een synoniem voor ketterij, wordt een wapen tegen andersdenkenden. Luther stond hier niet alleen. Johann Wycliff had reeds aan het einde van de veertiende eeuw – in zijn in 1381 verschenen traktaat De Blasphemia – godslastering als een kenteken van iedere zonde opgevat. De grens tussen ‘idolatrie’, ‘apostasie’ (geloofsafval), ‘heresie’ en lasterlijk taalgebruik werd toen al onduidelijk.
Tijdens de reformatie werd in het semantisch voetspoor van dit bredere gebruik van het heresieverwijt, ook een interne strijd om de orthodoxie aangegaan. Terwijl theologen zoals Ulrich Zwingli en Heinrich Bullinger zich in blasfemiekwesties betrekkelijk terughoudend opstellen, heeft Calvijn geen moeite om zijn tegenstanders – zoals bijvoorbeeld de op de brandstapel belandde Michael Servet – als ketters en godslasteraars te vervolgen (zie uitvoerig: Schwerhoff, 2005). Zoals Francisca Loetz in haar studie over het reformatorische Zürich van de zestiende eeuw heeft aangetoond, was godslastering een topos van de interconfessionele en van intraconfessionele spanningen.
Het is niet verrassend dat tegelijkertijd matigende stemmen opkwamen. Als voorbeeld kan men Michel de Montaigne noemen. Montaigne pleit voor een algemene terughoudendheid betreffende het spreken over God en het noemen van Gods naam. Bij het zingen van de psalmen is de nodige eerbied op te brengen, want ‘deze stem is al te goddelijk als dat ze enkel onze longen in beweging moet zetten’. Montaigne spreekt over de ‘geheimen’ van het geloof, die men niet ‘in een zaal of in een keuken moet meeslepen’. Het is beter dat de theologie alleen blijft en dat men het goddelijke en het menselijke niet vermengt. Ook Montaigne is van mening dat men voorzichtig moet zijn wanneer wij het woord ‘God’ in onze mond nemen: men zal ‘eerbiedig en ernstig’ over God moeten praten. Op het eerste gezicht zou men vermoeden dat Montaigne hier helemaal in de traditie van het discours over de godslastering staat. Maar dat is niet het geval. In het mooiste deel van zijn ‘Over het gebed’ roept hij namelijk op tot een bezinning op de menselijke grenzen van ieder spreken over God: ‘Ik zie de gedachten, die menselijk en de mijne zijn, enkel als menselijke gedachten en als dusdanig te beschouwen, niet als door een goddelijk bevel gesanctioneerde en bevestigde leerstukken; als meningen, niet als geloofskwesties; als mijn gedachten, niet als artikelen van het geloof, die ik omwille van een voorschrift van God geloof; als een leek, niet als een geestelijke.’13
En in een van de meest vermaarde essays – de Apologie voor Raimundus
Sebundus (Boek II, XII) – wordt een vurig pleidooi gehouden voor
terughoudendheid, voor een menselijke bescheidenheid in theologische dan wel religieuze kwesties. Wie menselijke woorden met goddelijke autoriteit bekleedt of Gods eigenschappen met menselijke woorden en gewoontes identificeert, stort een samenleving in de kolken van ketterijverdenkingen. Montaigne keert hier in zekere zin de klassieke verdenking van heresie in het kader van de godslastering om: het verschil tussen het menselijke en het goddelijke wordt beklemtoond – niet om de orthodoxie te bepleiten, maar om de grenzen van iedere taal over het goddelijke te markeren. De antropologische eindigheid, die Montaigne onderstreept, maakt de heresieverdenking overbodig.
Maar ook na de reformatie blijft godslastering een alomtegenwoordig fenomeen. Zelfs in de renaissance kan er nog geen sprake zijn van een werkelijke afname van godslasterlijke feiten en verwijten (Burke, 1987). Vanaf de zeventiende eeuw ontstaat er echter stapsgewijs een rechts- en moraalfilosofisch tegenwicht tegen de heresiegevoeligheid van de ‘godslastering’ met haar vervolgingspraktijken tegen andersdenkenden en andersgelovigen. Het vroegmoderne discours over godsdiensttolerantie kan als een poging tot pacificatie van de kwalijke politieke gevolgen van uiteindelijk niet op te lossen godsdiensttwisten worden gezien. Het delict van de godslastering in de strikte betekenis van het woord – de lastering van de eer van God – zal echter nog lang blijven bestaan.