Discriminatie op grond van godsdienst

Jan Leijten heeft er meermalen op gewezen dat strafbaarstelling van discriminerende uitingen vooral een symbolische waarde heeft, in die

21 In de recente Canadese wet die haatuitingen tegen homoseksuelen verbiedt (bill C-250) is een not withstanding-clausule opgenomen die vervolging van religious gemotiveerde hate speech verbiedt. Geestelijken moeten die haatuitingen dan wel in good faith.

zin dat de overheid aangeeft dat zij bescherming van minderheden serieus neemt. Door afkondiging van die strafbaarstelling wordt duidelijk gemaakt dat uitsluiting en minderwaardigheid niet worden geduld (Leijten, 1991).22 Dit educatief gebruik van het strafrecht speelt volgens Leijten een legitieme, en vaak onderschatte rol. Zijn Nijmeegse collega Ybo Buruma (NJB, 2003, p. 829) wijst erop dat de aanpak van godsdienstdiscriminatie vooral betekenis heeft voor groepen met een onzekere maatschappelijke positie. Anders dan seculiere personen ontleent een nog niet ‘gearriveerde’ bevolkingsgroep haar zelfrespect grotendeels aan haar religie. In 1934, toen de antidiscriminatiebepalingen in wat andere vorm werden ingevoerd, poogde de wetgever ‘onze

Israëlitische medeburgers’ tegen kwetsende uitlatingen te beschermen. Ook de godsdienst van de in de toelichting genoemde katholieken verdiende respect. Nu vandaag de dag vooral de moslimgemeenschap door een groot deel van de bevolking vijandig wordt bejegend, is de behoefte aan strafrechtelijke bescherming niet minder groot. Deze argumentatie doet dus geen beroep op ethische gronden om inperking van vrijheid te rechtvaardigen, maar op de functie van het (straf)recht om bepaalde gedragingen publiekelijk af te keuren en minderheidsgroepen morele steun te verlenen. Andere rechtsgeleerden vragen zich af of dat wel voor alle minderheidsgroepen zou moeten gelden en plaatsen vraagtekens bij discriminatie op grond van godsdienst. Rosier (1997 en 2000), Nieuwenhuis (2006) en vele anderen23 suggereren de antidiscriminatieartikelen voor de categorie ‘ras’ te reserveren, en ‘godsdienst’ er buiten te laten. Ras en religie zijn uiteraard verschillende verschijnselen. Ras is een onveranderlijk gegeven. Ras, seksuele

geaardheid en geslacht zijn ascriptieve vormen van identiteit: niemand kan ze kiezen; er zou dus ook niet gediscrimineerd moeten worden over datgene waarover men geen controle heeft. In geval van religie zou het echter gaan om ‘gekozen’ identiteitskenmerken. Een geloof zou men kunnen inwisselen voor een ander of kunnen afzweren. Om die reden zou religie minder wettelijke bescherming tegen discriminerende uitingen verdienen dan ascriptieve identiteiten.

Sommigen vatten religie op als systeem van opvattingen, anderen als systeem van affiliatie (zie Stone, 2004, pp. 34 e.v.). Op het eerste gezicht is de zienswijze dat religieuze identiteit een zaak van persoonlijke keuze is, en niet bepaald wordt door factoren die buiten iemands controle liggen, overtuigend. Voor seculiere personen sluit dat aan bij hun ervaring van autonomie en vrije keuze. Indien men religie opvat als affiliatie, is het seculiere perspectief echter snel misleidend. Vanuit dat perspectief wordt religie meestal niet gekozen. Integendeel: velen worden geboren in gemeenschappen waar religieuze symbolen

22 Zie ook NJB, 1993, afl. 17, p. 639.

doorslaggevend zijn voor hun gevoel van thuishoren. In de praktijk zullen individuen alleen met die traditie breken indien ze zich in sterke mate ongelukkig en gefrustreerd voelen in die gemeenschappen en/of wanneer alternatieve gemeenschappen beschikbaar zijn. Breken met familie en gemeenschap komt echter weinig voor. Ook al zouden individuen hun religieuze gemeenschap verlaten, dan nog worden ze dikwijls gelabeld en behandeld conform hun oorspronkelijke religieuze gemeenschap. Zij blijven buitenstaanders. Discriminatie vindt meestal plaats op basis van (veronderstelde) affiliatie, niet op basis van (veronderstelde) overtuiging. Affiliatie heeft in veel opzichten dezelfde kenmerken als etniciteit en ‘ras’. Overigens blijft het een ingewikkelde zaak om discriminatie op grond van ras of godsdienst helder van elkaar te onderscheiden. Discrimineren op grond van ras of huidskleur duidt op de minderwaardigheid van bepaalde onveranderlijke, erfelijk bepaalde of biologische kenmerken. Niettemin worden joden en moslims vaak racistisch bejegend juist vanwege hun religieuze of culturele opvattingen. Er wordt dan niet gediscrimineerd op basis van fenotypische en fysiologische verschillen, maar op basis van culturalistische stereotyperingen en karikaturen. In dat verband spreekt men wel over ‘cultureel racisme’: een vertoog dat bestaat uit scherp ingeslepen vooroordelen op basis van bijvoorbeeld nationalistische superioriteitsgevoelens, zonder biologische of fysiologische argumenten te gebruiken (Modood, 1997). Dat geeft aan dat etnische en religieuze kenmerken op elkaar ingrijpen en vaak onontwarbaar met elkaar zijn verbonden.24

Religieuze gemeenschappen kunnen dus object zijn van discriminatie of racisme. Maar omgekeerd, religies kunnen zelf ook een latent racisme activeren, met name wanneer zij aanspraak maken op een exclusief en derhalve superieur inzicht in de openbaring der goden of van de ene God. De aanmoediging van de vroegere christelijke kerk om godslastering en obsceniteit als wapens tegen rivaliserende godsdiensten in te zetten, kan zelfs als openlijk racistisch worden geduid. De voornaamste slachtoffers daarvan waren de joden en de moslims (Webster, 1990). Heden ten dage borduren fundamentalistische groepen – met name binnen de islam, maar denk ook aan christelijke haatorganisaties in de Verenigde Staten – hierop voort en maken hun exclusieve inzichten tot speerpunt van propaganda (zie hoofdstuk 8).

24 Antisemitisme is vanuit dit perspectief in eerste instantie een vorm van racisme, die met karaktertoeschrijvingen, cultureel negatieve waarderingen en vaak, maar niet altijd, met religieus-levensbeschouwelijke typeringen gepaard gaat. Racistisch gemotiveerd antisemitisme is echter betrekkelijk jong. Historisch beschouwd is het religieus gemotiveerd antisemitisme (antijudaïsme) en het sociaal-economisch antisemitisme veel ouder (Van Arkel, 1991).

3.5 Conclusie

In dit hoofdstuk is in zeer grove lijnen een frame ontworpen waarbinnen argumentaties voor inperking van de vrijheid van meningsuiting zijn geordend. Die ordening is noodzakelijkerwijs onvolledig en provisorisch. Getracht is wel om het conflict tussen vrijheid en inperking daarvan zodanig te accentueren dat de dilemma’s en problemen ervan zichtbaar zijn geworden. Elke beperkingsgrond roept zijn eigen specifieke problemen op.

We hebben in dit hoofdstuk de betooglijn van Rosier (1997) en Altman (2001) overgenomen: uitlatingen waarin te kennen wordt gegeven dat sommige mensen vanwege hun lidmaatschap van een gehate groep als minderwaardige schepselen worden gezien, zijn op geen enkele manier te rechtvaardigen. Openbareordeargumenten behouden vooral in tijden van maatschappelijke conflicten en spanningen hun eigen overtuigingskracht. Ook de strafwaardigheid van grove fighting words die niets aan de publieke discussie bijdragen, laat zich goed beargumenteren. Maar zodra uitingen opiniërende componenten bevatten, is er weinig houvast voor inperking.

Aldus kan afstand worden genomen van absolute opvattingen, en met name de Amerikaanse First Amendment-doctrine, volgens welke de schadelijkheid van uitingen niet snel een reden kan zijn voor wettelijke regulering. De Amerikaanse benadering onderschat de potentiële maatschappelijke schade van haatuitingen en overschat het potentieel van rationele deliberatie als middel om haat ongedaan te maken. Het overzicht van beperkingsgronden dat in dit hoofdstuk is geboden, maakt duidelijk dat onbeperkte vrijheid van meningsuiting bepaald niet vanzelf spreekt. Er zijn vele typen van beperking voorhanden, waarvoor goede redenen bestaan. Dat geeft aan dat het vraagstuk in wezen draait om het evenwicht tussen vrijheid en verantwoordelijkheid, niet om de fictie van ‘zeggen wat je wil’.

Tegen godslasterlijke en beledigende uitingen jegens gelovigen kunnen theoretisch bezien uiteenlopende beperkingsgronden in stelling worden gebracht. Bedreiging van de openbare orde en verklaringen van ‘minder mens’ of ‘onmens’ lijken daarbij het zwaarst te wegen. Geestelijk leed lijkt heden ten dage echter niet snel toereikend voor strafbaarstelling. Gelovigen zullen net als andere burgers confronterende opvattingen waarin krenkende kwalificaties voorkomen, moeten dragen. Indien het ‘medemenselijke’ buiten de woordenstrijd blijft, en het in feite gaat om grove en onbetamelijke kritiek, is er weinig reden voor vervolging. Van belang is dat wetsartikelen gelovigen en niet-gelovigen gelijke bescherming bieden. Rechtsgelijkheid impliceert dat leden van

religieuze gemeenschappen moeten kunnen worden vervolgd indien zij haatpropaganda ‘uitdelen’; zij hebben echter ook recht op bescherming wanneer zij die haatpropaganda ‘ontvangen’. Bevoordeling van gelovigen

is moeilijk te rechtvaardigen. Het probleem van de godslasteringwet is dat niet-christenen zich er niet of nauwelijks op kunnen beroepen. Ook het honoreren van het beroep op godsdienstvrijheid zoals in de zaak El Moumni gebeurde, is problematisch. Dat zet ongelovigen op achterstand, en past slecht in een stelsel van scheiding van kerk en staat.

Strafbaarstelling van haatuitingen lijkt vooral een symbolische waarde te hebben, in die zin dat de overheid aangeeft dat zij bescherming van minderheden serieus neemt. Door afkondiging van die strafbaarstelling wordt duidelijk gemaakt dat uitsluiting en minderwaardigheid niet worden geduld. Tegelijk is betoogd dat de categorie ‘godsdienst’ niet zozeer als gekozen identiteitskenmerk moet worden gezien, maar eerder als kenmerk van affiliatie. Om die reden verdient ‘godsdienst’ niet minder bescherming dan ‘ras’.

Ter inleiding op de plaatsbepaling van het delict godslastering en het verbod op discriminerende uitingen wegens godsdienst in het juridische kader, wordt eerst een verkenning gedaan naar recht en religie in algemene zin en, meer in het bijzonder, naar de relatie tussen godsdienstige zaken en het strafrecht. De rechtshistorische analyse van godslastering levert op dat die relatie op zijn zachtst gezegd aan wisselend inzicht over het te beschermen rechtsgoed en de strafwaardigheid van de gedraging onderhevig is geweest. Vanaf 1811 tot de invoering van artikel 147 Sr in 1932, ontbrak een verbod op godslastering in het Nederlandse strafrecht. In 1932 wordt het delict bij de ‘Lex Donner’ ingevoerd. Onderzoek van de daaropvolgende rechtspraak illustreert juridische complicaties, gelegen in het te leveren bewijs. Zij monden uit in het Ezel-arrest, door de Hoge Raad in 1968 gewezen. Het arrest vormt het strafrechtelijke hoogtepunt van de juridische twist, tegelijk is het daarna nagenoeg gedaan met strafrechtelijke vervolgingen. Dit neemt niet weg dat nadien bij herhaling en met enige hunkering naar het strafrecht wordt gekeken zodra zich vermeende godslasterlijke casus voordoen. Gaat het om generaliserende uitingen dan is sedert 1934, en aangescherpt in 1971, ook het verbod op godsdienstdiscriminatie in artikel 137c Sr (en volgende) aan het strafrechtelijke instrumentarium toegevoegd. Een analyse van dit artikel maakt de botsing zichtbaar tussen het grondrecht van vrijheid van meningsuiting en de geloofsvrijheid, en de contextuele toetsing waarmee de Hoge Raad tracht in die confrontatie richting te geven. Ondertussen dringt zich tegelijk de vraag op in hoeverre de nationale rechtspraak harmonieert met die van het Europese Hof voor de Rechten van de Mens.

Een beschouwing over het juridische kader van het verbod op godslastering roept bij aanvang een vraagteken op. Kerk en staat zijn immers naar het Nederlandse recht gescheiden.25 Dit doet vermoeden dat het recht geen of nauwelijks bepalingen kent die van doen hebben met godsdienstige gevoelens. Ook niet met de bescherming daarvan. Wat is immers in een van godsdienst gesepareerde staat de zin van een verbod op godslastering? Al uit het Romeinse recht zijn opvattingen bekend die erop neerkomen dat het niet aan de staat, maar aan de goden zelf is om eventueel onrecht dat hen wordt aangedaan te wreken. Het zojuist uitgesproken vermoeden is niet juist. ‘Vanouds heeft het recht zich, nu eens meer, dan weer minder, niet alleen met het intermenselijke, maar ook met het religieuze beziggehouden’, aldus Plooy in zijn boek over godslastering (Plooy, 1986, p. 18). De scheiding van kerk en staat blijkt (althans in de hedendaagse juridische praktijk) eerder een soort waterscheiding.26 Dit is al dadelijk af te leiden uit de grondrechten. Artikel 6 Grondwet waarborgt voor iedereen in Nederland het recht om zijn godsdienst of zijn levensovertuiging vrij te belijden, inclusief het recht zich naar zijn overtuiging te gedragen.27 Nu gaat het bij dit grondrecht vooral om de opdracht aan de overheid ervoor te zorgen dat iedereen dit grondrecht kan uitoefenen. Maar de Grondwet richt zich ook tot de burger. De tekst van de bepaling vervolgt met de restrictie ‘behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet’. Deze beperking staat de wetgever toe grenzen aan te brengen, die de werking van het grondrecht verminderen.

De wetgever heeft daarnaast ook andere zaken die de geloofsovertuiging raken, bij wet geregeld. Want, hoewel staatsrechtelijk kerk en staat zijn gescheiden, behoort de wetgevende macht toe aan het parlement, en dit parlement bestaat gedurende lange tijd uit politieke partijen die, vanuit een confessionele grondslag, mede inhoud geven aan de wetgevende bevoegdheid. Maar, los hiervan, behoeft het opnemen van een strafrechtelijk verbod op godslastering niet in strijd te zijn met de scheiding van kerk en staat. Verdedigbaar is dat het tot de taak van de overheid behoort de vrije belijdenis van godsdienst of levensovertuiging te verzekeren door andere mensen te verbieden de rustige belijdenis daarvan te verstoren, en dit toch maar niet aan de ‘goden’ zelf over te laten. Het verbod op smalende godslastering (zoals het delict in het

25 Zie verder Van der Pot (1983, pp. 4-21, pp. 112 e.v., pp. 257 e.v.). Voor een rechtshistorisch overzicht, zie De Visser (1926). Zie verder Hirsch Ballin (1987) en Koopmans (2001, pp. 197-205). Formeel is de scheiding tussen kerk en staat voltrokken op 5 augustus 1796. Zie Wiersinga (2003, p. 542). 26 Bedoeld in de betekenis van een lijn die twee stroomgebieden van elkaar scheidt.

27 Kortmann (1987, p. 78 en de daar aangehaalde literatuur). Vermeulen (1992, pp. 127 e.v., evenals de literatuuropgave op pp. 144-145). Een korte beschrijving van de Ontstaansgeschiedenis van de vrijheid van godsdienst (als grondrecht) is te vinden in bijlage 2 van de nota Grondrechten in een pluriforme samenleving (Kamerstuk II, 29 614, nr. 2). Zie over de nota: Samkalden (2005, pp. 44-59).

strafrecht wordt aangeduid) is opgenomen in het Wetboek van Strafrecht in het hoofdstuk (de ‘titel’) over de misdrijven tegen de openbare orde. Hoewel er voldoende reden is om het delict een zekere ‘status aparte’ toe te kennen, wordt godslastering in de literatuur dikwijls geschaard onder de krenkings- of de uitingsdelicten, waarvan ook belediging en de discriminatiedelicten deel uitmaken (Janssens en Nieuwenhuis, 2005). Daarmee heeft godslastering gemeen dat de strafbaarstelling voortvloeit uit het grondwettelijke recht van vrijheid van meningsuiting, met als begrenzing (ook bij dit grondrecht) de clausule ‘behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet’.28 In zoverre behoort tot het schetsen van een juridisch kader rond het delict godslastering tevens de studie van wetgeving en rechtspraak van de uitingsdelicten. Maar er is meer. De eigen status wordt veroorzaakt door een geheel andere geschiedenis van de totstandkoming van het delict. Bovendien gaat het niet alleen om godslastering. Er zijn ook andere gedragingen dan de uitingsvorm godslastering strafbaar gesteld. Daardoor is het verdedigbaar om voor godslastering en de verwante gedragingen de verzamelterm ‘religiedelicten’ te gebruiken en deze niet onder de noemer van de uitingsdelicten te brengen.