Excurs: theologisch begrippenmateriaal

Een van de implicaties van de cartesiaanse identificatie van goddelijke ei-genschappen, zoals die in het vorige hoofdstuk ter sprake kwam, is dat het bereik van Gods kennis daardoor identiek is geworden aan het bereik van Zijn wil. Dat betekent dat er theoretisch geen ruimte is voor mogelijke dingen die God kent zonder ze ook creatief te willen. Dit brandpunt in Descartes’

opvatting correspondeert met een brandpunt in Leydeckers godsleer en wel op zodanige wijze dat hier een breuklijn zichtbaar wordt. In controversia V.i geeft Leydecker een uitwerking van zijn systematische alternatief.⁵³

De vraag waar het in deze controversia om draait is dus of het bereik van Gods weten identiek is aan dat van Zijn willen. Deze vraag wordt door Ley-decker inzichtelijk gemaakt met behulp van de hiervóór behandelde distinc-tie ‘kennis als inzicht zonder meer’ (scientia simplicis intelligentiae) en ‘ken-nis van het schouwen’ (scientia visio‘ken-nis). Daarbij is gebleken dat Leydecker deze klassieke distinctie inhoud geeft in het verlengde van Duns Scotus’

concept van het goddelijke weten. Onder de scientia simplicis intelligentiae verstaat hij de goddelijke kennis van alle mogelijke standen van zaken, ook

52 ‘Haec jam futura potuerunt non esse, (non enim fato sunt aut absoluta necessitate,) illorumque loco alia fuisse ac existisse, sume quae sunt ejusdem naturae et essentiae, cum iis, quae jam sunt et fiunt: id per se est evidentissi mum. Quod si ergo non fuissent, quae jam sunt, cum tamen esse possent, necessario nihilominus qua talia et ut non futura Deus ea cognovisset. [...] Sane quidni Deus non futura cognoscat, quae existere non voluit, idque sapientissime?’

53 Het materiaal voor deze paragraaf, die bedoeld is als een close-up van de theologische terminologie die Leydecker gebruikt om dit systematische alternatief te formuleren, is ontleend aan de Fax Veritatis. Hieruit blijkt temeer hoe belangrijk dit systematische werk van Leydecker is om zicht te krijgen op de structuur van zijn theologie.

van die mogelijke dingen die nooit feitelijk worden. Het object van de scientia visionis, opgevat als de goddelijke kennis van de feitelijke, door God gewilde werkelijkheid, is dan een deelverzameling van wat God kent krachtens Zijn scientia simplicis intelligentiae.

Tegen deze theologie-historische achtergrond nu is Leydeckers probleem-stelling helder te maken. Volgens hem was onder anderen Wittichius van mening dat er alleen sprake was van goddelijke kennis als scientia visionis.⁵⁴ Als Gods kennis en wil samenvallen, zodat God niets kan kennen zonder het ook creatief te willen, valt wat mogelijk is samen met wat feitelijk is.

Dat blijkt ook uit het oppositionele standpunt in deze controversia. De these waartegen Leydecker bezwaar aantekent is: ‘De wortel van de mogelijkheid ligt in de wil van God: niets is mogelijk, behalve dat (wat) feitelijk toekomstig is.’⁵⁵ De theoretische ruimte voor door God gekende maar niet-gerealiseerde standen van zaken is daarmee weggesne den. Tegenover deze positie opteert Leydecker voor een andere lijn.

Het kan zijns inziens niet zo zijn dat er slechts sprake is van Gods kennis als scientia visionis. Het bereik van Gods kennis is niet gelijk aan dat van Zijn wil, maar aan dat van Zijn vermogen (potentia). Immers Hij weet wat Hij krachtens Zijn alvermogen kan; en dit vermogen strekt zich verder uit dan de als feitelijk bepaalde dingen. Dat impliceert dat ook Gods kennis verder reikt dan de gerealiseerde standen van zaken en derhalve meer omvat dan het object van de scientia visionis insluit. God heeft behalve kennis van de door Hem gewilde werkelijkheid ook kennis van de niet-gerealiseerde mogelijkhe-den. Deze niet-gerealiseerde mogelijkheden definieert hij in argumentum i als: ‘de dingen die het object en het effect kunnen zijn of hadden kunnen zijn van het goddelijk vermogen’.⁵⁶ Vanuit de analyse van controversia III.xv kan gesteld worden dat Leydecker daarmee het logisch mogelijke bedoelt.

54 In quaestio V.iv van de Fax Veritatis verwijst Leydecker ten aanzien van dit punt naar de Synopsis theologiae van Fr. Burman (Tomus I, 117-118). Op pagina 118 komen we de volgende passage tegen: ‘Sed, ut jam dictum accurate rem considerando, non datur scientia rerum in Deo prior ipsius decreto et voluntate; cum a voluntate Dei sint non solum res ipsae, sed et omnes rerum essentiae, conceptus, veritates et possibilitas, prout a nobis illa concipitur. Non solum enim naturae rerum ut existant a Deo libere ordinantur, verum etiam earum ordo possibilis libere a Deo constituitur. Licet ergo scientia possibilium concipi potest praecedere scientiam rerum futurarum, nulla tamen potest concipi praecedere omnem voluntatem Dei, cum intercedere saltem debeat illa voluntas Dei, qua rerum conceptus et ordinem voluisse concipitur. Verum cum eo ipso quod Deus ex voluntate sua res concipit, non solum possibiles sint, veram etiam future, imo cum nihil aliud possibile sit, nisi quod futurum est; clarum est, omnem rerum pos-sibilitatem aeque ac futuritionem a voluntate Dei dependere, adeoque omnem scientiam Dei visionis esse.’ Zie ook: J.M. Bac, Perfect Will Theology, 253 (met name noot 126).

55 Controversia V.i (proton pseudos): ‘Radicem possibilitatis esse in Dei voluntate; nihil esse possibile, nisi quod sit de facto futurum, Burman. V.S.’

56 Controversia V.i, a.i: ‘[…] debet concipi scientia eorum, quae possunt, aut potuerunt esse divinae potentiae objectum et effectum.’

In argumentum ii werkt Leydecker nog verder uit dat God meerdere dingen had kunnen willen dan Hij in actua gewild heeft.

God kon meerdere dingen als toekomstig willen, en dus kent en weet Hij meerdere dingen dan [die welke]

toekomstig zijn, ook immers die dingen die Hij heeft kunnen willen of waarover Hij een besluit had kun-nen hebben.⁵⁷

Dat betekent dus dat voor Leydecker de verzameling mogelijke standen van zaken niet identiek is aan de verzameling gerealiseerde standen van za-ken. Voor God zijn veel meer dingen mogelijk dan die Hij als feitelijk gewild heeft. Dat beargumenteert hij in argumentum iv vanuit Gods alvermogen (omnipotentia):

[…] want het is ongerijmd dat God door Zijn wil geheel Zijn vermogen uitgeput zou hebben of dat God door Zijn alvermogen niet meer zou kunnen dan Hij feite-lijk (de facto) heeft gedaan of doet, aangezien het on-eindig is [...]; en dus is het evenzo ongerijmd om Gods kennis tot de toekomstige dingen alleen te beperken, alsof Hij niet meer dingen zou kunnen dan Hij gewild heeft of althans feitelijk toekomstig zijn.⁵⁸

In argumentum vi relateert Leydecker dat bovendien aan Gods alomtegen-woordigheid (immensitas): evenals de goddelijke immensitas zich verder uit-strekt dan deze geschapen wereld, zo uit-strekt ook bij gevolg de goddelijke kennis zich verder uit dan de, actuele of toekomstige, gerealiseerde standen van zaken.

Zo begint vanuit de precisering van het object van de goddelijke kennis duidelijk te worden dat het begrip scientia visionis niet afdoende is om de goddelijke kennis in het geheel van de godsleer de nodige ruimte toe te ken-nen. Leydecker hanteert om die reden de onderscheiding tussen scientia visionis en scientia simplicis intelligentiae. Verder blijkt dat het bezwaar van Leydecker tegen het exclusief denken in termen van de goddelijke kennis als scientia visionis opkomt vanuit zijn visie op de begrippen mogelijk-zijn en feitelijk-zijn. De scientia visionis is niet in staat om Gods kennis systema-tisch te dekken, omdat er eenvoudigweg voor God meer mogelijk heden zijn

57 Controversia V.i, a.ii: ‘Plura potuit Deus velle futura, ergo et scit et novit plura quam sunt futura, etiam nempe illa, quae velle potuit vel de quibus potuit habere consilium.’

58 Controversia V.i, a.iv: ‘[…] absurdum autem est Deum voluntate sua omnem suam po-tentiam exhausisse, aut Deum sua omnipotentia plura non potuisse quam de facto fecit aut faciet, cum sit infinita [...]. Ergo pariter absurdum est Dei scientiam ad sola futura restringere quasi plura non posset, quam voluit aut de facto futura sunt.’

dan die welke gerealiseerd worden ten gevolge van Zijn wilsact. De scientia visionis heeft echter alleen betrekking op de gerealiseerde mogelijkheden.

Het onderscheid tussen de beide soorten van kennis wordt bepaald door hun verschillende systematische fundering. Gods kennis als ‘inzicht zonder meer’

is gebaseerd op Zijn alvermogen. Het object van Zijn alvermogen is identiek aan het object van Zijn scientia simplicis intelligentiae. God kent daarmee alle dingen die krachtens Zijn alvermo gen mogelijk zijn (het logisch mogelijke), af-gezien van de vraag of deze gerealiseerd zullen worden. Leydecker stelt dat de kennis waarmee God Zijn eigen vermogen kent, niet verschilt van de kennis waarmee Hij de mogelijke dingen kent.⁵⁹ Al wat voor God te bevatten is, is ob-ject van de goddelijke kennis. Aangezien Hij de oneindige Zijnde is kent Hij veel meer mogelijke dingen dan die welke feitelijk zijn (argumentum vii). De ‘kennis van het schouwen’ (scientia visionis) daarentegen is gebaseerd op de goddelijke wilsact, het goddelijke decreet.⁶⁰ Met deze kennis kent God dus die mogelijkhe-den die ten gevolge van Zijn wilsact (decreet) feitelijk wormogelijkhe-den.

In argumentum iii stelt Leydecker dat het onderscheid tussen de scientia simplicis intelligentiae en de scientia visionis hierin gelegen is dat God met de eerste alle mogelijke dingen kent, dus ook de dingen die geen toekomstige feiten (futura facta) zijn, terwijl de tweede slechts betrekking heeft op de als toekomstig bepaalde dingen. Daarbij is de verzameling toekom stige standen van zaken een deelverzameling van de puur mogelijke standen van zaken.

Zij zijn toekomstig omdat God hen op vrije wijze wil.⁶¹ De goddelijke wil is er verantwoorde lijk voor dat uit de diepte (abyssus) van alle mogelijkheden, bepaalde dingen overgaan in een toekomstige stand van zaken (status fu-turitionis). Daarmee staan we dus voor een modale overgang van puur mo-gelijk naar toekomstig die equivalent is aan de transitie van momo-gelijk naar feitelijk. Dat betekent tegelijk dat het futurus-begrip vanuit de natuurlijke kennis van God generaliseerbaar is en ruimer te verstaan dan in de strikte zin van ‘toekomstig-zijn’. Binnen Leydeckers godsleer heeft dit futurus-be-grip dus niet slechts temporele, maar ook en juist modale betekenis.⁶² Dat

59 Controversia V.i a.iv: ‘[…] scientiae simplicis intelligentiae fundamentum est divina omnipotentia’; fontes solutionum II: ‘Nam uti supponimus ipsam Dei potentiam cum ejus veritate conjunctam esse radicem possibilitatis et impossibilitatis omnium rerum, ita credimus scientiam omnem possibilium in ipsa omnipotentia divina fundari. Imo scientia possibilium non differt a scientia attributi potentiae divinae, nisi nostro conci-piendi modo.’

60 Controversia V.i. a.iv: ‘[…] scientiae visionis fundamentum est divina voluntas et de-cretum de futuris.’

61 Controversia V.i. a.iii: ‘ […] quae enim futura sunt, non sunt necessario futura (nisi fatum Stoicum introducamus in Ecclesiam), sed libere, per liberam Dei voluntatem, quae ex abysso possibilium quaedam voluit esse determinate futura.’

62 Controversia V.i. a.iii: ‘[…] ergo praeter futura novit Deus reliqua, ex quibus quae-dam ad statum futuritionis traduxit, unde debet praeter scientiam visionis esse in Deo scientia simplicis intelligentiae, quam alias naturalem dicimus, qua illa cognovit quae futura facta non sunt.’

blijkt bovendien uit argumentum xii, waarin hij bij de bespreking van de middenkennis (scientia media) de mogelijke dingen die nooit feitelijk worden als niet-toekomstige dingen benoemt (res non futuras).

Daarmee raken we aan de spil in Leydeckers spreken over het goddelijke weten. Het object van zowel de scientia simplicis intelligentiae als de scientia visionis wordt gedefinieerd vanuit de goddelijke wil. In argumentum iii geeft Leydecker aan dat Gods kennis als simplicis intelligentiae betrekking heeft op zowel de gerealiseerde als de niet-gerealiseerde mogelijkheden. Daarbij vermeldt hij dat deze kennis ook wel bekend staat onder de naam ‘natuur-lijke kennis’ (scientia naturalis). In argumentum iv werd de scientia simpli-cis intelligentiae (of naturalis) vervolgens verbonden aan Gods alvermogen, terwijl de scientia visionis bleek te zijn gebaseerd op de goddelijke wil.⁶³ In argumentum xiii wordt nu echter de relatie van de beide soorten van godde-lijke kennis tot de goddegodde-lijke wil uitgewerkt:

Er is in God de natuurlijke kennis (scientia naturalis) waardoor Hij Zichzelf kent structureel voorafgaand aan Zijn wil met betrekking tot de toekomstige (feite-lijke) dingen.⁶⁴

Zo wordt de goddelijke wil (voluntas) de spil van waaruit beide soorten van goddelijke kennis hun invulling krijgen. Gods natuurlijke kennis (naturalis - simplicis intelligentiae) komt op uit Zijn alvermogen en gaat als kennis van alle mogelijke dingen structureel (in signo rationis) aan Gods wilsact ten aanzien van de als feitelijk bepaalde mogelijkheden vooraf. Gods scientia vi-sionis volgt juist op die goddelijke wilsact: de goddelijke wil vormt juist haar fundament (argumentum iv).

4.4.3 Tussenbalans

Wanneer we de tussenbalans opmaken, wordt duidelijk dat Leydecker tegen-over het cartesianisme van Wittichius opponeert door op gedifferentieerde wijze te spreken over de goddelijke kennis. We zagen eerder al dat bij Thomas van Aquino de wil van God wordt opgeslokt door de kennis van God. Dat houdt uitdrukkelijk verband met de identificatie van de goddelijke

eigen-63 Controversia V.i. a.iv: ‘Datur scientia simplicis intelligentiae in Deo fundamentum contradistincte ad fundamentum scientia visionis, ergo datur ea in Deo scientia. Nam uti scientiae visionis fundamentum est divina voluntas et decretum de futuris, ita scien-tia simplicis intelligenscien-tiae fundamentum est divina omnipotenscien-tia.’

64 Contrioversia V.i. a.xiii: ‘Datur in Deo scientia naturalis qua se ipsum cognoscit ante-cedenter in signo rationis ad suam voluntatem de rebus futuris.’ Zie voor de uitwerking van dit ‘structureel-voorafgaan-aan’ en het ‘structureel-volgen-op’ de goddelijke wilsact paragraaf 4.3 en 4.4.

schappen vanuit Gods simplicitas. Bij Wittichius gebeurt het omgekeerde. In zijn concept, geschoeid op de leest van Descartes’ wijsgerige inzichten, wordt de kennis van God door de wil van God opgeslokt. In de theologie van Tho-mas van Aquino impliceert het noodzakelijke karakter van Gods kennis de noodzakelijkheid van de door God gekende werkelijkheid. De consequentie van Wittichius’ visie op de goddelijke kennis is dat alles contingent wordt. In de perceptie van Descartes, die voor het verstaan van Wittichius’ positie van groot belang is, zijn immers zelfs de logica en de mathematische waarheden van Gods wil afhankelijk.⁶⁵ Het gedifferentieerde karakter van Gods kennis in Leydeckers concept wordt opgeroepen door de plaats en functie van de goddelijke wil in het geheel van de godsleer. God kent niet slechts wat Hij wil;

Zijn kennis strekt zich veel verder uit, namelijk zover als Zijn alvermogen reikt. Dat brengt het verschil in systematische ruimte aan tussen Zijn ken-nen en Zijn willen. Leydecker weet de pointe pregnant op formule te brengen:

‘Immers God is niet alwillend, maar wel almachtig.’⁶⁶

Naar aanleiding van deze laatste uitspraak is het interessant om waar te nemen dat de latere, moderne orthodoxie hier een opmerkelijke afwijking te zien geeft. Doordat de verschillende eigenschappen onder de noemer van Gods simplicitas worden geïdentificeerd, concludeert men vanuit de godde-lijke alwetendheid tot de goddegodde-lijke ‘alwillendheid’. Dat heeft bij de voort-gaande theologische reflectie zijn uitwerking in bijvoorbeeld de predestina-tieleer niet gemist. Het is frappant hoe men in een vermeende continuïteit met de gereformeerde orthodoxie op onomwonden wijze tot tegengestelde posities kon komen. Zo kan de gereformeerde theoloog K. Dijk schrijven dat

‘wezen en ook eigen schappen niet alleen creatuurlijke namen zijn, waarin wij anthropomorf, d.i. in menselijke vormen over God spreken, maar on-derscheidingen inhouden, die bij en in God niet te maken zijn.’ En: ‘…bij God zijn wezen en eigenschappen één, volkomen één, en Hij heeft niet een bepaalde “deugd” of “eigenschap”, maar Hij is die eigenschap volkomen in geheel Zijn wezen.’ In dezelfde zin schrijft D.J. de Groot over Gods eenvou-digheid als ‘die eigenschap van God, krachtens welke Hij, in onderscheiding van al het geschapene, verheven is boven alle samenstelling (als bv. van we-zen en eigenschappen, zijn en zelfbewustzijn, subject en object).’ De leer van Gods eenvoudigheid behelst zijns inziens dan ook ‘dat alle eigenschappen Gods niet alleen tot zijn wezen behoren, maar dat iedere eigenschap geheel met zijn wezen samenvalt.’ Leydecker opponeert juist tegen deze systemati-sche identificatie.⁶⁷

65 Zie paragraaf 3.3.1 en paragraaf 6.3.

66 Controversia V.ii, a.ii: ‘Deus nequit dici omnivolens, recte vero omnipotens.’

67 K. Dijk, Korte Dogmatiek, Kampen z.j., 112 (107-121); D.J. de Groot, ‘eenvoudigheid’

en ‘eigenschappen Gods’, in: Christelijke Encyclopedie, deel 2, Kampen 1957², 548 en 571-572.

Tegen deze achtergrond kunnen enkele passages uit controversia v.i voldoende helderheid verschaffen over de exacte invulling van dit gedifferentieerde ken-nisbegrip. Aan deze passages besteden we daarom in dit verband afzonderlijke aandacht. Dat betreft in de eerste plaats het slotargument, argumentum xiii. In dit argument omschrijft Leydecker vooraf de aard van Gods natuurlijke kennis:

Er is in God de natuurlijke kennis waardoor Hij Zich-zelf kent, structureel vooraf gaand aan Zijn wil met betrekking tot de toekomstige dingen; er is derhalve in God de natuurlijke kennis van de mogelijke dingen en niet alle kennis van God heeft betrekking op de toekomstige dingen.⁶⁸

Met deze natuurlijke kennis kent God Zichzelf, dat wil zeggen Zijn vermo-gen, deugden en volmaaktheden. En omdat God Zijn eigen vermogen kent, kent Hij daarmee ook de mogelijke dingen (res possibiles). Dat zijn die din-gen die puur mogelijk zijn en niet in relatie staan met de goddelijke wilsact (Zijn besluit); dus afgezien van hun eventuele feitelijkheid.

In het vervolg van dit dertiende argument gaat Leydecker vooral expliciteren wat onder het object van deze kennis verstaan moet worden: Waarom gaat het bij mogelijke dingen (res possibiles)? In eerste aanleg definieert hij die mogelijke dingen, die het object zijn van Gods natuurlijke kennis, als de din-gen die voor God krachtens Zijn almachtige din-genoegzaamheid realiseerbare dingen zijn (producibilia ex sua omnipotenti sufficientia). De mogelijke dingen die God in Zijn natuurlijke kennis op grond van Zijn alvermogen kent, zijn derhalve de voor Hem realiseerbare mogelijkheden. In de direct daarop vol-gende zin maakt Leydecker duidelijk wat deze producibilia zijn:

Want het is onmogelijk God te zijn, en niet naar bui-ten toe te kunnen werken en datgene voort te brengen wat zijns-inhoud (rationem entis) kan hebben [...].⁶⁹

Met dat Leydecker in zijn ‘geschakelde’ argumentatie verder komt, wordt het gedefinieer de object scherper omlijnd. Hij zette in met de kwalificatie ‘mo-gelijke dingen’ (res possibiles). Dat blijken al die dingen te zijn die voor God realiseerbaar (producibilia) zijn; vervolgens is voor God realiseerbaar wat een zijns-inhoud kan hebben. Daarmee leidt Leydecker zijn laatste stap in, die tegelijk een terugbuigen inhoudt naar Leydeckers eerdere definitie van wat

68 Controversia V.I. a.xiii: ‘Datur in Deo scientia naturalis qua se ipsum cognoscit an-tecedenter in signo rationis ad suam voluntatem de rebus futuris, ergo datur in Deo scientiam entium possibilium et naturalis, et non omnis scientia Dei futurorum est.’

69 Controversia V.I. a.xiii: ‘Impossibile est enim esse Deum, et eundem non posse ad extra operari, et id producere quod potest habere rationem entis …’

logisch mogelijk is, dat wil zeggen: wat geen contradictie impliceert. Hij stelt in argumentum xiii:

[…] voorts kan datgene een zijns-inhoud hebben, wat niet strijdig is met existeren, al wat een waarheids-waarde (rationem veri) kan hebben, en kan overeen-komen met Gods verstand, met Zijn waarheid en met Zijn andere volmaaktheden.⁷⁰

Daarmee komen we weer sterk in de buurt van hetgeen we in de vorige pa-ragraaf opmaakten uit controversia III.xv. Daar bleek dat datgene wat een contradictie inhoudt of impliceert voor God onmogelijk is, omdat het strijdt met Zijn wezenlijke waarachtigheid. In deze quaestio ligt de redenering pre-cies andersom: al datgene is mogelijk in de zin van voor God realiseerbaar,

Daarmee komen we weer sterk in de buurt van hetgeen we in de vorige pa-ragraaf opmaakten uit controversia III.xv. Daar bleek dat datgene wat een contradictie inhoudt of impliceert voor God onmogelijk is, omdat het strijdt met Zijn wezenlijke waarachtigheid. In deze quaestio ligt de redenering pre-cies andersom: al datgene is mogelijk in de zin van voor God realiseerbaar,