Evidenter is om te argumenteren dat er een morele plicht bestaat om zich te laten vaccineren omdat er een morele plicht bestaat om geen schade toe te brengen aan anderen. Hierbij is het belangrijk om in het achterhoofd te houden dat het weigeren van een vaccin niet enkel risico’s meebrengt ten aanzien van anderen die diezelfde keuze gemaakt hebben, maar ook ten aanzien van mensen die zich wel hebben laten vaccineren. Geen enkel vaccin biedt immers honderd procent bescherming. Bovendien moet het weigeren van een vaccin bekeken worden vanuit een breed kader. Het weigeren van een vaccin ondermijnt het ontstaan of het blijven bestaan van groepsimmuniteit, waardoor ook mensen die willen gevaccineerd worden, maar dat gewoonweg niet kunnen (denk vb. aan iemand met een te zwak immuunsysteem), onderworpen worden aan een hoger risico. Bovendien staat dit het uitroeien van de desbetreffende ziekte in de weg, waardoor mensen over de hele wereld en tal van latere generaties ook benadeeld worden. Dit laatste wordt in de literatuur wel eens aangeduid met de term intergenerational justice.117
Dat er een morele plicht bestaat om geen schade toe te brengen aan anderen is vrij vanzelfsprekend en behoeft dan ook weinig betoog. In het kader van vaccinatie echter zijn er enkele problemen die het bestaan van deze plicht bemoeilijken. Een eerste probleem hiertoe is het al dan niet bestaan van een verschil tussen een act en een omission, een handeling en het nalaten om te handelen. Een vaccin weigeren is immers geen actieve daad, maar is net iets niét doen. Er is bovendien geen intentie in hoofde van weigeraars om anderen ziek te maken. Volstaat dit dan ook om het bestaan van enige morele plicht te kunnen ontwijken?
Dat er ook morele verantwoordelijkheid kan zijn bij het nalaten om te handelen en zonder dat er sprake is van een intentie, blijkt duidelijk uit het voorbeeld van de zgn. easy rescue van Peter Singer, dat een kind betreft dat aan het verdrinken is in een vijver.118 Het is weinig controversieel om te stellen dat er een morele
plicht bestaat in hoofde van passanten om het kind uit de vijver te redden. Alleen al de gedachte dat mensen dit zouden weigeren omdat hun kleren vuil zouden worden, is weerzinwekkend. Toch wandelden ‘s nachts in oktober 2019 op de Grote Markt van Kortrijk maar liefst acht mensen voorbij aan een naast een bankje ingestorte man, zonder hulp te bieden of zelfs maar de hulpdiensten te verwittigen.119 Achteraf leidde dit wel
tot een hele controverse in de media en het parket besloot tevens om een onderzoek te starten naar schuldig verzuim, dat volgens art. 422bis Sw. kan worden bestraft met een geldboete en een gevangenisstraf van één tot twee jaar, naargelang de omstandigheden. Wel moet onmiddellijk worden opgemerkt dat Singer zijn voorbeeld gebruikte om de vergelijking te maken met kinderen in derdewereldlanden die overlijden ten gevolge van armoede, wat gemakkelijk te vermijden is door het doneren van een kleine bijdrage. In de realiteit blijkt de easy rescue dan ook veel minder intuïtief en vanzelfsprekend te zijn.
Neem nu het voorbeeld van een geïntoxiceerde autobestuurder die een fietser onopzettelijk treft door zigzag over het wegdek te rijden. De bestuurder is ook hier duidelijk moreel verantwoordelijk voor dit ongeval. Het ontbreken van een intentie lijkt dus opnieuw niet genoeg. Hierbij is weliswaar nog steeds sprake van een act.
117 J. LUYTEN, “Mutual Moral Obligations in the Prevention of Infectious Diseases” in Y. DENIER, C. GASTMANS en A. VANDEVELDE (eds.), Justice, Luck & Responsibility in Health Care, XXX, Dordrecht, Springer Netherlands, 2013, 85–100.
118 P. SINGER, “Famine, Affluence, and Morality”, Philosophy and Public Affairs 1972, 1, afl. 3, 229–243.
119 Zie vb. S. STRUYVE, “Man sterft op Grote Markt in Kortrijk, lieten voorbijgangers hem aan zijn lot over? Politie voert onderzoek”, vrt nws 8 oktober 2019, https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2019/10/08/lieten-voorbijgangers-man- sterven-op-grote-markt-kortrijk/.
Wat als een geïntoxiceerde bestuurder echter veilig en traag aan het rijden is, maar voor een rood licht even het bewustzijn verliest en daardoor het rode licht negeert, met een dodelijk ongeval tot gevolg?120 Ook hier
lijkt het evident dat de bestuurder moreel verantwoordelijk is, ook al gaat het hier strikt gezien om een
omission, het falen om iets te doen, nl. de auto te stoppen. Toch is het onderscheid tussen een act en een omission hierbij niet helemaal duidelijk: ook in het eerste geval kan beargumenteerd worden dat de bestuurder
gefaald heeft om de fietser te zien en bijgevolg te vertragen en in het tweede geval is de bestuurder wel degelijk nog iets aan het doen, nl. aan het autorijden en dit bovendien onder invloed. Ook in het kader van vaccinatie kan de vraag gesteld worden of het nalaten om te vaccineren wel een nalaten om te handelen inhoudt. Is de situatie waarin iemand tegen de stroom ingaat en weigert om diens kind te laten vaccineren tegen polio wel te beschouwen als een omission, rekening houdende met het feit dat de ouders maar liefst drie herinneringen inzake het belang van de inenting ontvangen en gestraft kunnen worden met geldboetes en zelfs een gevangenisstraf? Wie zich immers helemaal niet bekommert om vaccinatie, zal zijn kinderen wel laten vaccineren. Het bewust weigeren vergt veel meer tijd en moeite en kan dan ook aanzien worden als een veel actievere daad dan het loutere ondergaan van de default-situatie. Dit geldt trouwens niet enkel voor polio: ook voor andere vaccins is de duidelijke default-situatie diegene waarin wordt ingestemd met de inenting. En wat nu precies de standaardpraktijk is, kan van groot belang zijn om te bepalen wat nu precies een act en wat een omission is.121
Toch lijken veel mensen het vaccineren van hun kind te zien als een act en het weigeren als een omission. Een belangrijke reden waarom mensen vaccinatie weigeren is immers het gevolg van de zgn. omission bias. Dit houdt in dat mensen vanuit hun intuïtie denken dat het moreel gezien erger is om iemand te schaden door iets te doen dan door iets niet te doen.122 Hierbij hebben mensen disproportioneel schrik voor de risico’s van
vaccins en blijken ze een groot verantwoordelijkheidsgevoel te hebben wanneer er complicaties optreden na het toedienen van een vaccin, ook al was de kans op complicaties aanvankelijk veel kleiner dan de eventuele kans op schade opgelopen door de ziekte waartegen gevaccineerd werd. Mensen voelen zich dus schuldig en hebben het gevoel dat ze de complicaties veroorzaakt hebben. Wanneer men niet vaccineert en de natuur zijn gang laat gaan, ontstaat er geen zo’n gevoel, ondanks het feit dat een vaccin dit net had kunnen voorkomen en statistisch gezien de veiligere optie was.123 Hiervan gebruik makend lijkt het een goed idee om bij het
voeren van een vaccinatiebeleid enorm in te zetten op het normaliseren van vaccinatie opdat dit echt als standaard gezien wordt. Hoe meer mensen die weigeren dus het gevoel hebben dat ze zich abnormaal gedragen en van de default-situatie afwijken, hoe meer ze hun gedrag gaan zien als een act en hoe minder de
omission bias de beslissing om al dan niet te vaccineren gaat beïnvloeden.
Een tweede probleem dat naar voren komt, is dat het aandeel van één individu die weigert te vaccineren verwaarloosbaar klein is in de brede problematiek, wat ook wel eens het no additional benefit argument genoemd wordt.124 Stel dat in België maar één procent van de bevolking bewust weigert om zich te laten
vaccineren, dan komt dit nog steeds neer op om en bij de 114.000 mensen. Als iemand dan besmet wordt met
120 E. JAMROZIK, T. HANDFIELD en M.J. SELGELID, “Victims, vectors and villains: are those who opt out of vaccination morally responsible for the deaths of others?”, Journal of Medical Ethics december 2016, 42, afl. 12, 762– 768.
121 J. LUYTEN, Billijkheid, efficiëntie en volksgezondheid, supra vn. 113, 33-36.
122 H. MITON en H. MERCIER, “Cognitive Obstacles to Pro-Vaccination Beliefs”, Trends in Cognitive Sciences november 2015, 19, afl. 11, 633–636.
123 I. RITOV en J. BARON, “Reluctance to Vaccinate: Omission Bias and Ambiguity”, Journal of Behavioral Decision
Making, afl. 3, 263-277.
124 A. DAWSON, “Herd Protection as a Public Good: Vaccination and our Obligations to Others” in Ethics, Prevention
de mazelen is het bijzonder moeilijk om het concrete individu aan te wijzen die voor deze besmetting verantwoordelijk is. Het zal in de realiteit onmogelijk zijn om enig causaal verband vast te stellen tussen het weigeren van één individu en de besmetting. Betekent dit dan dat de hele groep moreel verantwoordelijk is voor de besmetting? Of betekent dit net dat niemand verantwoordelijk is? Het voorgaande wordt ook wel eens aangeduid met de term overdeterminatie, wat betekent dat er meerdere oorzaken aan een gevolg kunnen liggen, die elk op zich volstaan om het gevolg teweeg te brengen.
Een eerste analogie waarnaar in dit kader verwezen kan worden is dat van de Firing Squad van Jason Brennan, waarmee hij probeert te argumenteren dat er een morele plicht bestaat om zich te onthouden van zgn. collectieve schadegevallen. De analogie gaat als volgt:
“A ten-member firing squad is about to execute an innocent child. All shots from the squad
will hit the child at the same time. Each shot, by itself, would be sufficient to kill him. You have the option of joining the squad and shooting the child with the others. No one is forcing you to join the squad—you are free to walk away.”125
Brennan beroept zich hierbij op de intuïtie die bijna iedereen heeft om te oordelen dat participeren in dit geval moreel verkeerd is, ook al is het reeds zeker dat het kind zal overlijden en is de individuele bijdrage dus irrelevant voor het lot van het kind. Hierbij zou er een moreel verbod bestaan om te participeren in dit soort activiteiten mits dit maar een kleine kost voor het individu teweegbrengt. Brennan spreekt van het Clean
Hands Principle: moraliteit vereist dat je “schone handen” hebt wanneer de kost van het hebben van schone
handen laag is.126 Brennan breidt dit principe verder uit naar de plicht om ook geen onaanvaardbare risico’s
op te leggen aan anderen. Toegepast op vaccinatie kan de analogie als volgt geformuleerd worden:
“The sharpshooters from Firing Squad have captured a second child. They will roll 10 10
sided- dice. If the resulting sum is exactly 21, they will shoot the child (with 10 simultaneously striking, fatal shots). Otherwise, they will let the child go. They offer to have you shoot with them if the roll results in a 21.”127
Ook hier lijkt het Clean Hands Principle opnieuw toepasselijk, minstens afgaand op de intuïtie. De paper waarnaar net verwezen werd bevat nog een meer vergelijkbare analogie, betreffende de reckless astronauts:
“Elon Musk has just invented instantaneous interplanetary teleportation, and the technology
is widely available. Suppose a group of privately-funded astronauts plans to visit a newly discovered planet, a planet that, for all they know, contains a wide range of deadly bacteria and viruses. When they arrive, they drink the water, without sanitizing it. They also give the possibly contaminated water to their children. When they arrive back home a day later, they refuse quarantine. Some of them visit Disneyland, while others immediately place their (for all they know, infected) children in daycare centers or schools. They could have taken steps to sanitize the water samples and to prevent themselves from contracting any alien diseases, but they decided not do so.”128
125 J. BRENNAN, The ethics of voting, Princeton, N.J, Princeton University Press, 2011, 72-77. 126 Ibid.
127 J. BRENNAN, “A libertarian case for mandatory vaccination”, Journal of Medical Ethics januari 2018, 44, afl. 1, 40.
Opnieuw lijkt deze analogie een goed argument te vormen om het bestaan van een morele plicht inzake vaccinatie te staven. Wel kan hierbij de opmerking geformuleerd worden dat, analoog aan art. 1383 BW, niet dezelfde graad van zorgvuldigheid kan worden verwacht van een astronaut als van een gewone burger. De analogie zou dus meer toepasselijk zijn wanneer het zou gaan om commerciële ruimtevaart waarbij enkele gewone burgers als het ware op vakantie gaan naar een andere planeet.
Een bijkomende analogie die kan worden aangehaald, is de Drops of Water analogie van Derek Parfit:
“A large number of wounded men lie out in the desert, suffering from intense thirst. We are
an equally large number of altruists, each of whom has a pint of water. We could pour these pints into a water-cart. This would be driven into the desert, and our water would be shared equally between all these many wounded men. By adding his pint, each of us would enable each wounded man to drink slightly more water -- perhaps only an extra drop. Even to a very thirsty man, each of these extra drops would be a very small benefit. The effect on each man might even be imperceptible.”129
Hierbij gebruikt Parfit volgende redenering:
“When (1) the best outcome would be the one in which people are benefited most, and (2)
each of the members of some group could act in a certain way, and (3) they would benefit these other people if enough of them act in this way, and (4) they would benefit these people most if they all act in this way, and (5) each of them both knows these facts and believes that enough of them will act in this way, then (6) each of them ought to act in this way.”130
Ook Parfit doet een beroep op de menselijke intuïtie en vindt het vanzelfsprekend dat iedereen zijn glas water in de kar moet gieten, ook al betekent die individuele bijdrage maar een verwaarloosbaar voordeel voor de grote groep gewonden die misschien elk een druppel water extra zullen krijgen. Wat echter met de situatie waarin iemand met een waterfles veel dorst heeft? Als die persoon zelf zijn of haar waterfles zou uitdrinken, zou het nadeel dat hierdoor toekomt aan de gewonden nog steeds verwaarloosbaar zijn. Vanuit een utilitaristisch perspectief zou het dus gerechtvaardigd zijn als de dorstige persoon het water opdrinkt, aangezien zo het algemeen welzijn het meest bevorderd zou worden. Bovendien zou in dat geval niet voldaan zijn aan de vierde voorwaarde die Parfit stelt.131 Toegepast op vaccinatie heeft dit bijvoorbeeld betrekking
op de situatie waarin de ouders van een kind weigeren om hun kind te vaccineren tegen polio omwille van hun religie. Is het marginale voordeel van één extra gevaccineerd kind het dan wel waard om de ouders van dat kind te verplichten hun kind te vaccineren, wanneer de ouders menen dat dit in strijd is met hun religieuze overtuigingen? Hierbij kan worden opgemerkt dat dit geldt zowel wanneer er groepsimmuniteit bestaat als wanneer dit niet het geval is: in de eerste situatie voegt het individu immers verwaarloosbaar weinig toe aan het in stand houden van de reeds bestaande groepsimmuniteit en in de tweede situatie is ook de bijdrage van een individu aan het ontstaan van groepsimmuniteit verwaarloosbaar.
Neem nu echter de hypothese waarin in plaats van de drinkfles uit te gieten in een kar, het water direct aan één van de dorstige gewonden wordt gegeven. Hierbij kan het gedrag van één enkel individu wél het verschil
129 D. PARFIT, Reasons and persons, Oxford [Oxfordshire], Clarendon Press, 1984, 73. 130 Ibid., 74.
131 A. GIUBILINI, T. DOUGLAS en J. SAVULESCU, “The moral obligation to be vaccinated: utilitarianism, contractualism, and collective easy rescue”, Medicine, Health Care and Philosophy december 2018, 21, afl. 4, 549-552.
maken tussen leven en dood voor die concrete gewonde. In bepaalde mate is deze situatie immers van toepassing in het kader van inenting: hoewel iemand die ervoor kiest om niet gevaccineerd te worden slechts verwaarloosbaar weinig bijdraagt aan de vaccinatiegraad, kan zijn of haar gedrag wel degelijk leiden tot de besmetting van één concreet individu, potentieel met diens dood tot gevolg. In dit geval is wel voldaan aan de vierde voorwaarde van Parfit en ook vanuit utilitaristisch perspectief zou dit een morele plicht tot vaccinatie uitwijzen.132
Het kan nuttig zijn om in dit kader een onderscheid te maken tussen morele verantwoordelijkheid voor gedrag en morele verantwoordelijkheid voor de gevolgen van dat gedrag. Stel nu dat honderd mensen weigeren om zich te vaccineren. In principe zijn ze elk even moreel verantwoordelijk voor hun gedrag. Wanneer nu echter één van die personen iemand anders besmet, is dat eigenlijk brute pech. Het lijkt onlogisch om te stellen dat enkel die ene persoon verantwoordelijk is voor de besmetting, terwijl de anderen niks te verwijten valt. Logischer is om alle honderd mensen even verantwoordelijk te achten voor de ene besmetting. Dit kan bijvoorbeeld van belang zijn in een systeem waar de besmette persoon zijn ziektekosten zou kunnen verhalen. Niet alleen kan er onmogelijk enig causaal verband worden vastgesteld, bovendien lijkt het oneerlijk om in de hypothese waarin dit toch mogelijk is, die ene persoon dan te laten opdraaien voor de volledige ziektekosten wanneer er dergelijk kanselement in het spel is. Een wenselijker beleid vereist wellicht een gespreide compensatie door alle honderd personen d.m.v. een soort taks op het bewust weigeren van vaccins.133
Een derde en tevens laatste probleem is dat de morele plicht om geen schade toe te brengen aan anderen opnieuw niet absoluut is. Het geval waarin iemand weigert uit religieuze overtuigingen werd daarnet al aangehaald. Dit probleem stelt zich natuurlijk niet enkel ten aanzien van derden, maar ook ten aanzien van het eigen kind: mag een ouder potentieel de gezondheid van zijn kind riskeren uit eigen religieuze overwegingen? Duidelijk is dat er hierbij een belangenafweging moet plaatsvinden, waarbij ook concrete gegevens over het risico dat niet vaccineren nu effectief met zich meebrengt in aanmerking moeten worden genomen. Waar dit pas echt relevant wordt echter, is in het kader van het schadebeginsel en de rechtvaardiging van overheidsingrijpen. Hierop zal worden teruggekomen in de volgende titel.
132 Ibid.