Studentnummer 5821436 Juni 2014
Marijn Moerman
Dr. A. van Rooden - begeleider
Dr. K.V.Q. Vintges – tweede lezer
Universiteit van Amsterdam
Faculteit der Geesteswetenschappen
Masterscriptie Wijsbegeerte
Politieke Parresia
Masterscriptie Wijsbegeerte van Marijn Moerman Universiteit van Amsterdam
Amsterdam, juni 2014
Dit onderzoek handelt over taalgebruik in de democratie. Allereerst worden er twee democratische ideaaltypen geschetst op basis van de theorieën van Claude Lefort en Jürgen Habermas. Hieruit komt naar voren dat, om de vrijheid en gelijkheid van alle betrokkenen te garanderen, er een politiek van inclusie en machtsvrij communiceren nagestreefd zou moeten
worden. Een wezenlijk verschil tussen Lefort en Habermas is dat Lefort uitgaat van de onmogelijkheid tot en de onwenselijkheid van totale overeenstemming, en Habermas juist die
overeenstemming als vanzelf ziet plaatsvinden als de betrokkenen een bepaald soort taalgebruik hanteren. Hij gaat uit van illocutionaire taal, een taalgebruik dat alleen gericht is
op begrip. Aan de hand van de taaltheorieën van Austin, waar Habermas zijn taalideaal op heeft geënt, en Gadamer kom ik uit bij de vergelijking tussen een subject dat zijn taal soeverein kan hanteren en een subject dat gevangen en gevormd is in een specifiek taalkader
en nooit authentiek kan spreken. De koppeling met Michel Foucaults en Judith Butlers werken over taal en macht leidt uiteindelijk tot de aanname dat noch het spreken noch het
lichaam helemaal vrij is van machtstructuren binnen taal. De enige weg van relatieve authenticiteit is de weg van parresia, een vrijheidspraktijk die in twee vormen kan leiden tot
‘Courage is what it takes to stand up and speak; courage is also what it takes to sit down and listen.’
Inhoudsopgave
1. Inleiding ...9
2. Een democratisch ideaal ...18
2.1 Het democratisch tekort ... 19
2.1.1 Totalitarisme tegenover democratie... 19
2.1.2 Politiek taalgebruik afgeleid van Leforts theorie... 24
2.2 Deliberatieve democratie ... 27
2.2.1 Habermas’ taaltheorie ... 27
2.2.2 Habermas’ politieke theorie... 31
2.3 Discussie ... 36
3. Taal, macht en vrijheid...44
3.1 Austins performatieven en normativiteit van het communicatief handelen... 46
3.1.1 Illocutio, perlocutio en normativiteit binnen taal ... 46
3.1.2 Wisselwerking tussen illocutie en perlocutie ... 49
3.1.3 Bezwaren tegen axioma’s van de taalhandelingstheorie ... 52
3.1.4 Recapitulatie... 55
3.2 Waardheidsspelen en taaldwang... 56
3.2.1 Plaatsing van het subject in taal en wederzijds begrip... 57
3.2.2 Taal en macht ... 62
3.3 Parresia ... 68
3.3.1 Parresia in de oude tijd... 69
3.3.2 Parresia ten tijde van de disciplinerende macht... 72
3.3.3 Parresia en de democratie ... 76
4. Een democratisch gespreksideaal ...82
4.1 Recapitulatie ... 82
4.2 Een parresiastische revolutie ... 85
4.3 Een democratisch gespreksideaal ... 90
5. Nawoord ...95
1. Inleiding
In Voorbij de onschuld stelt Baukje Prins dat er in Nederland een nieuwe manier van spreken is ontstaan in de politieke arena, het zogenaamde ‘nieuw realisme’ (2000).1 Het is een manier van spreken waarvan geclaimd wordt dat deze de waarheid weergeeft op een objectieve manier, onverbloemd en met bepaalde urgentie. Deze manier van spreken is volgens haar opgekomen in de jaren tachtig en valt te zien als een reactie op het voorzichtige taalgebruik van politici die toentertijd mores was: er werden vrijwel geen stellende uitspraken gedaan uit angst voor stigmatisering. Er werd gesproken met zinsfrasen als ‘misschien is het zo’ en ‘wellicht zie we hier’ en men ging uit van de waarschijnlijkheid van wetenschappelijke onderzoeken en waarnemingen, en niet van de absolute waarheid. De nieuw realisten vonden echter dat er hierdoor geen goed beleid kon worden gemaakt, omdat heikele
onderzoeksconclusies zouden worden afgezwakt of verzwegen. De stijl van de nieuw realisten is kort, stellend en bevat zinsfrasen als ‘het is nu eenmaal zo’, en ‘wat we hier zien is
duidelijk’. Ze claimen de beestjes bij hun naam te noemen: ‘Nederland is vol’,
‘beroepsnegers’ en ‘de Islam is een achterlijke cultuur’.2 Vooraanstaande nieuw realisten zijn Frits Bolkestein, Pim Fortuyn en Geert Wilders, en ze zijn in de begintijd voornamelijk te vinden in conservatieve rechtse partijen.
Deze trend van onverbloemd waarheidspreken, die door Prins als een van de eersten in Nederland werd opgemerkt, is geenszins een nationale noch een voorbijgaande trend.
Socioloog Dick Pels refereerde meermaals naar haar theorie in 2011 bij bespreking van het huidige politiek taalgebruik.3 Ook merkte de franse filosoof Claude Lefort het stellige gebruik van de claim op absolute waarheid op in zijn boek Het democratische tekort (1992) en
verschijnen er sinds 9/11 in Amerika regelmatig artikelen met dezelfde strekking.4 Dit zijn slechts enkele voorbeelden die aantonen hoe wijdverbreid dit fenomeen is.
Door de waarheid te claimen en onderwerpen eenvoudig te brengen, hebben de nieuw realisten veel beleidsveranderingen en electoraal gewin bewerkstelligd, denk aan het op de
1 Prins, B. (2000). Voorbij de onschuld, Amsterdam: Van Gennep
2 Prins, B. (2000). Voorbij de onschuld, pg 27, 43. Legenda citaten: […] stuk uit het citaat weggelaten door MM, [tekst] opmerking van MM, alles met (…/tekst) is rechtstreeks overgenomen uit de primaire tekst, waar het ook tussen haakjes staat, “tekst” is een citaat in de primaire tekst zelf.
3 Pels, D. (2011). Rechts betichten van fact free politics is hypocriet, Trouw, 11 nov. 2011 (link in literatuurlijst) & Pels, D. (2011). De feiten zijn met ons, De Groene Amsterdammer, 30 nov. 2011
4 Rosenblatt, R. (2001). The age of irony comes to an end, New York Times 24 sep. 2001 (link in literatuurlijst), Hirschhorn, M. (2011). Irony, the end of, New York Magazine 27 aug. 2011 (link in literatuurlijst)
agenda zetten van het migratiebeleid en de grote winst voor de PVV en LPF. Het is blijkbaar een succesvolle manier van praten binnen de politiek. Dit heeft ertoe geleid dat deze stijl van redevoeren en debatteren de laatste tien jaar terug te vinden is bij vrijwel elke partij en niet alleen meer is voorbehouden aan conservatieve rechtse partijen. Echter wat nu te zien valt, is dat het effect van de nieuw realistische stijl begint te slijten. Politici zijn gewend geraakt aan de dwingende waarheidsclaims, die lang niet altijd als algemeen gedragen waarheden gezien worden, en weten stellende uitspraken te pareren.5
De nieuw realisten stellen volgens Prins dat taal een neutraal instrument is om de wereld te beschrijven en problemen eenduidig en rationeel te duiden. Het nieuw realistische taalgebruik zou appelleren aan ons verlangen naar ‘waarheid, objectiviteit en onpartijdigheid,
met andere woorden, aan ons verlangen naar morele en politieke onschuld’.6 Interessant
hierin is de verhouding tussen de geclaimde intentie van de nieuw realisten, namelijk eindelijk eens slagvaardig te werk te gaan op basis van ‘objectieve’ waarnemingen in een politieke arena waar er nauwelijks statements gemaakt mogen worden, en het effect van de keuze om zo stellend te gaan spreken, namelijk het onverslaanbaar worden in het politieke debat. Over een mening of een waarschijnlijkheid kan namelijk nog gediscussieerd worden, maar een feit is per definitie onwankelbaar: ‘There is never an argument, in the true sense, about facts.
When facts are disputed, the argument must be suspended until the facts are settled.’.7 Het
gebruiken van een waarheidsclaim als absolute waarheid heet het ‘argument van genus’, een term die in dit onderzoek nog een aantal keer zal vallen. Door bepaalde zaken te stellen als feiten, doen de nieuw realisten het voorkomen dat er geen debat meer nodig is, dat het onderwerp en het te maken beleid zo klaar als een klontje is. Maar een vraag is hier: in hoeverre is deze nieuwe manier van praten een weldoordachte en, belangrijker, een morele keuze of valt zij te zien als strategie? Het aanmeten van nieuw realistische trekjes bij de andere partijen duidt erop dat zij, naast een eventuele overtuiging van hoe de wereld is en wat de verantwoordelijkheid van een politicus is, ook een tactische keuze kan zijn.
In dit onderzoek zal ik me richten op taalgebruik in de politieke praktijk van de democratie. De democratie is een staatsvorm gebaseerd op vrijheid en gelijkheid van allen en inspraak van de burger bij het schrijven van zijn eigen wetten. Een staatsvorm waarbij
5 Dhr. Wilders: ‘De hardwerkende Nederlander is de klos met de hypotheekrente-aftrek en met het onzalige plan van de inkomensafhankelijke ziektekostenpremie, waardoor een bijstandsgerechtigde €20 gaat betalen en mensen die boven modaal verdienen honderden euro’s meer kunnen gaan betalen […] Een stem op u is een leugen geweest’ ‘ Dhr. Rutte: ‘Tot zover de voorbereide aanval uit de hoek van de Partij van de Vrijheid, excuus, de Partij voor de Vrijheid. Nu komt het antwoord.’ Debat 4 over Het Eindverslag Informateurs, 31 nov. 2012 (link in literatuurlijst)
6 Prins, B. (2000), Voorbij de onschuld, 15
beslissingen zo collectief mogelijk moeten worden gedragen, vaart wel bij een taalpraktijk die een bepaald soort openheid heeft. De volksheerschappij wordt gedragen door instemming van de betrokkenen, daarbij is het belangrijk dat de betrokkenen weten waarmee ze precies
instemmen en dat ze vrij zijn om tegenwerpingen te maken. Bovenstaande beschrijving van het taalgebruik van de nieuw realisten is een voorbeeld van een soort taalgebruik, waarover getwijfeld kan worden of het die openheid heeft. Als dingen als absolute waarheid geponeerd worden (en je soms voor knettergek wordt uitgemaakt als je die niet gelooft), kan er niet meer open over gepraat worden, ook al vinden veel mensen iets anders. De nieuw realisten
gebruiken een bepaalde dwingende taal, die onvrij maakt en stuurt. Dit noem ik ‘taaldwang’. Het taalgebruik heeft de discussie gesloten en de oppositie zal met een stormram moeten komen om deze geslotenheid te doorbreken. Het nieuw realisme is slechts een voorbeeld van zo’n gesloten taalpraktijk, voornamelijk gericht op absolute waarheden, maar je kunt je ook een taalgebruik voorstellen gericht op absolute moraal.
De beschrijving van het nieuw realisme door Prins was voor mij de aanleiding om te willen onderzoeken wat er nu precies gebeurt wanneer iemand taaldwang gebruikt in de politieke arena. Wat staat er op het spel als het volk en de politieke bestuurders worden gestuurd, gemanipuleerd of monddood gemaakt door een bepaald dwingend taalgebruik? Kunnen we aan deze taaldwang ontkomen? Bestaat er dan zoiets als volledig machtsvrije taal en is dat een ideaal democratisch gespreksideaal?
Beginnend bij de eerste vraag, wat er op het spel staat als er in een systeem van
vrijheid en gelijkheid onvrijheid en dwang plaatsvinden, zal ik in hoofdstuk twee de theorieën van Claude Lefort en Jürgen Habermas bespreken, die beiden een bepaalde opvatting hebben over de essentie van de democratie. De Franse politiek filosoof Claude Lefort heeft de
democratie tegenover het totalitarisme geplaatst om te tonen wat de volksheerschappij precies inhoudt en hoe we ermee om zouden moeten gaan. Hij komt uit bij het ideaal van de lege plaats van de macht en het geïnstitutionaliseerde conflict. De lege plaats van de macht wil zeggen dat doordat iedereen de macht heeft, niemand de macht heeft. Er is geen fysiek lichaam meer dat die macht representeert. Er zijn slechts tijdelijke bestuurders die de
machtsinstrumenten van de democratie mogen hanteren en wetten mogen maken. Samen met het geïnstitutionaliseerde conflict, de mogelijkheid om het altijd oneens te mogen zijn met het regeringsbeleid en daartegen in het verweer te kunnen komen, zorgt de lege plaats van de macht voor een vrije samenleving, waarbij er geen mens of idee een totalitaire macht kan krijgen en het volk kan onderdrukken. Het politieke gesprek wordt bij Lefort gekenmerkt door dissensus, de onmogelijkheid en zelfs onwenselijkheid om volledig overeen te stemmen. Er
bestaat geen absolute, gedeelde waarheid of waarde. Als dit wel gesuggereerd zou worden, dan zou dat kunnen uitmonden in totalitarisme. Hoewel hij niet uitgaat van consensus, is het gesprek over een aanvaardbaar compromis wel het doel, mits het te allen tijde getoetst en aangevochten kan worden. Door de lege plaats van de macht en het geïnstitutionaliseerde conflict wordt dit gegarandeerd en weten de mensen zich verbonden in een eenheid die pluriformiteit toestaat en zelfs koestert.
De Duitse filosoof en socioloog Jürgen Habermas streeft naar een deliberatieve democratie waarbij iedereen geïncludeerd wordt. Habermas en Lefort liggen hier op een lijn, want beiden vinden dat politiek plaatsvindt, en een politieke praktijk zou moeten
plaatsvinden, in alle lagen van de bevolking. Dit wordt alleen niet altijd erkend door degenen die tijdelijk de machtsinstrumenten in handen hebben. Om dit gebrek aan erkenning van alle betrokkenen tegen te gaan heeft Habermas een voorwaardenset gemaakt om inclusie te garanderen. In de tweede paragraaf van hoofdstuk twee zal ik door de werken van Habermas een koppeling maken tussen het democratische ideaal van inclusie en een bepaald soort democratisch wenselijk taalgebruik. Habermas gaat, in tegenstelling tot Lefort, wel uit van de mogelijkheid tot consensus, en heeft een uitgebreide taaltheorie opgezet om deze te
onderbouwen. Hij streeft een bepaald soort machtsvrij gesprek na, wat, mits er een taalgebruik plaatsvindt dat alleen gericht is op wederzijds begrip, zal leiden tot
overeenstemming. Uit Leforts werken valt ook de wens op een machtsvrij, namelijk niet-totalitair, gesprek op te maken, alleen de uitkomst voor het soort taalgebruik zal significant anders zijn.
Uit de discussie van beide theorieën komen in paragraaf 2.3 verschillende vragen naar voren, waarvan de belangrijkste zijn: is er overeenstemming te bereiken en is machtsvrij taalgebruik mogelijk? In hoofdstuk drie zal ik in de eerste paragraaf het fundamentele verschil over de mogelijkheid van het bereiken van consensus tussen Lefort en Habermas uiteenzetten aan de hand van de taaltheorie van John Austin en John R. Searle, die te zien valt als het fundament van Habermas consensusideaal, en de taaltheorie van Hans-Georg Gadamer en Judith Butler, die te zien valt als een verduidelijking van Leforts dissensusmodel.8
In How to do things with words legt Austin zijn inmiddels befaamde theorie uit over performatieve uitspraken (1955).9 Volgens Austin heeft elke uitspraak een bepaald doel en doet daarmee iets: uitleggen, adviseren, uitschelden, waarschuwen etc. Zij is eerder een
8 Interessant om op te merken is dat Gadamer Habermas’ leermeester was. De discussie die in dit onderzoek uiteengezet wordt, is een discussie die ze beiden jarenlang gevoerd hebben
taalhandeling, een performatief, dan een taaluiting. Deze handeling heeft een aantal lagen van actie. Als er alleen gekeken wordt naar het spreken, het vormen van woorden en daar een betekenis mee uitdrukken, dan noemt Austin dat de ‘locutionaire’ handeling (loqui = spreken, lat.). De betekenisbedoeling van het spreken wordt door Austin het ‘illocutionaire’ handelen genoemd (in-loqui is illoqui = in het spreken) Als er uiteindelijk effect bereikt wordt met de uiting, dan heeft dat te maken met de ‘perlocutionaire’ handeling (perloqui = door het spreken). Deze perlocutie (of perlocutio), het doel van het uiten van de betekenisbedoeling, wordt bepaald door de overtuigingskracht van de spreker. Als hij de juiste woorden met de juiste kracht en voordracht brengt, dan zal het illocutionaire gedeelte van de taalhandeling tot uitdrukking gebracht worden in de toehoorder. Bijvoorbeeld als A zegt: ‘Pas op die stoel’ en B gaat vervolgens op de bank zitten, dan is het illocutionaire waarschuwen succesvol en heeft het perlocutionaire gevolgen. Gaat B toch op de stoel zitten, dan heeft A wel gewaarschuwd (de illocutie blijft gelijk) alleen is de perlocutie niet goed gelukt.
Illocuties zijn volgens Austin conventies, in alle tijden en op alle plaatsen gelijk. Iedereen kan ze begrijpen en hanteren. Het lukken van de perlocutie is daarentegen
persoonlijk en is afhankelijk van het talent van de spreker. Habermas ziet in het gebruik van illocutionaire taal een ideale manier van spreken in de politiek; illocutionaire taal heeft namelijk niets anders als doel dan begrip bij de toehoorder. Dit wederzijdse begrip kan plaatsvinden, omdat illocuties vaststaande betekenissen hebben, die iedereen kent. En als iedereen elkaar begrijpt en delibereert over het best te volgen beleid, dan zal het beste argument als vanzelf naar de oppervlakte komen en zal iedereen daarmee instemmen. Dit is een machtsvrij proces en ultiem geschikt voor de democratie, omdat het volk in deze staatsvorm de auteur is van zijn eigen wetten die idealiter gebaseerd zijn op overtuigingen waar iedereen het mee eens is. We zouden er volgens Habermas voor moeten kiezen om de perlocutie uit het politieke taalgebruik te weren, want een ander effect dan begrip is niet wenselijk en valt te zien als strategie. Omdat we een rationaliteit zouden hebben waarmee we kunnen reflecteren op ons taalgebruik, is het voor ons mogelijk om deze strategische
perlocutie uit te schakelen.
Er is een sterke kritiek gekomen op deze aannames, waarvan ik in de eerste instantie degene van Hans-Georg Gadamer en Judith Butler zal uitleggen in paragraaf 3.2. Later zal ik de kritiek op Habermas’ taalideaal doortrekken naar de werken van Michel Foucault over machtsstructuren in de taal om antwoord te geven op de tweede vraag, namelijk of machtsvrije taal überhaupt mogelijk is.
Allereerst wordt door Judith Butler de mogelijkheid om in de praktijk de perlocutie van de illocutie te scheiden aangevochten. Veel illocutionaire uitspraken hebben een direct perlocutionair effect, zoals de illocutie ‘kwetsen’. Bijna elke illocutie is gericht op het bereiken van een perlocutionair effect anders dan begrip, wat je niet los kunt zien van de illocutie zelf, zoals ‘vragen’ of ‘bedreigen’. Taal is een sociale aangelegenheid: juist de reactie op de taaluiting is vaak het doel van het uiten van de taal. Daarbij is vaak niet wenselijk om de perlocutie uit een gesprek te verwijderen: het ultieme doel van Habermas zelf, het ‘overeenstemmen’ is een perlocutionair doel. De belangrijkste tegenwerping is echter dat illocuties geen vaststaande conventies zijn, maar hoogstens tijdelijke. Judith Butler gaat om dit te bewijzen terug naar het wezen van de taal, namelijk het naamgeven van een ding, individu of groep. Het geven van een naam of beschrijving, zoals ‘de zwarte’, is een
gewelddadige framing. Maar door deze naam te geven, bestaat het ‘zwart zijn’ in onze talige wereld, wat tegelijkertijd de mogelijkheid geeft om het te bevragen en in het geweer te komen tegen de nomenclatuur die aan deze naam vast zit. Butler beschrijft de geschiedenis van het woord ‘nigger’ waaruit blijkt dat de betekenis van dit woord in de loop der tijd is verschoven van een negatief stigma naar een geuzennaam. Hoe dit mogelijk is, valt af te leiden uit de hermeneutische benadering van het individu in taal van Gadamer.
Volgens Gadamer is er geen rationaliteit die boven de taal uitstijgt. Wij zijn in taal en door taal gevormd, en we kunnen ons bewustzijn alleen maar uitdrukken in taal, waardoor wij onder haar curatele staan. We zitten in de eerste instantie gevangen in een taalkader, een betekenisomgeving die per persoon per tijd verschillend is, dus we zullen elkaar nooit volledig kunnen begrijpen. Het enige wat we kunnen doen is elkaar zo grondig mogelijk bevragen om een beeld te krijgen van iemands taalkader en te overwegen wat diegene in het licht van ons eigen taalkader voor zinnigs te zeggen heeft. Op die manier kunnen betekenissen verschuiven, omdat we in staat zijn ons eigen taalkader gedeeltelijk en met veel moeite aan te passen. Maar een soort puur semantisch taalgebruik dat als vanzelf zal leiden naar volledig wederzijds begrip en daaruit volgend overeenstemming is volgens Gadamer niet mogelijk.
Foucault koppelt het taalkader aan een machtswerking die uitgaat van bepaalde soorten taalpraktijken. Hij heeft in zijn werken uitgebreid gesproken over het ontstaan van dwingende vertogen, taalgebruiken, voornamelijk uit de menswetenschappen en de politiek, die de individuen in meer of mindere mate sluipend sturen. Door de opkomst van termen als ‘normaal gedrag’, ‘geestesziekte’ en ‘seksualiteit’ in wetenschappelijke en politieke vertogen, met bijbehorende oordelen en gedragsvoorschriften, werden individuen gereguleerd in hun denken en hun doen. Foucault noemt dit de ‘disciplinerende macht’. Deze macht heeft als
gevolg dat het huidige subject niet meer soeverein is over zijn woorden en gedrag. De dwingende vertogen en bijbehorende praktijken hebben hem onteigend en overal in zijn spreken en zijn handelen is machtswerking te vinden. Op die manier zijn taal en macht nooit van elkaar los te denken en een volledig machtsvrij taalgebruik niet mogelijk, zoals
voorgestaan door Habermas in hoofdstuk twee.
Toch gloort er hoop voor een zo machtsvrij mogelijke taalpraktijk in de democratie, maar dan meer in de vorm die Lefort voorstelt, namelijk de vorm van een niet-totalitair gesprek, tegen machtswerkingen in. Het voorbeeld ‘nigger’ impliceert een subject dat een bepaald handelingsvermogen heeft, en de opkomst van machtsstructuren om de mensen te sturen toont aan dat er iets of iemand is, die van oorsprong een bepaalde vrijheid heeft, dus iets of iemand die ergens een authenticiteit heeft. Foucault introduceert in dit kader de
‘vrijheidspraktijken’ die gericht zijn op het ontsnappen aan overheersing. Het taalgebruik wat hierbij hoort, is parresia, wat uiteengezet wordt in paragraaf 3.3. Parresia is een begrip van de oude Grieken. Het betekent letterlijk ‘alles zeggen’(pan = alles, rhema = zeggen, gr.) en heeft verschillende omschrijvingen, zoals ‘speaking uncomfortable truths’, ‘speaking
freely/frankly’, ‘the courage to speak’ ‘open-heartedness’.10 De parresiastische uitspraak
moet doordacht zijn, emotioneel en moreel gefundeerd in de spreker zelf en heeft een component van vrijheid of bevrijding van dominantie in zich. Het is volgens Foucault het enige antwoord op de macht van de naamgevingen en de disciplinerende macht.
Foucault zet Parresia vaak tegenover retoriek. Retorica heeft een nare smaak omdat het geassocieerd wordt met trucs en manipulatie, maar je ontkomt er ook niet aan omdat je altijd een bepaalde woordkeus en stijl hanteert. Dit heeft te maken met de perlocutie: wat is je bedoeling met een taalhandeling? Daarop kies je de woorden die je boodschap zo goed mogelijk uitdrukken. Taal is, zoals geconcludeerd in de eerste paragraaf van hoofdstuk drie, een sociale activiteit met zowel illocutie als perlocutie. Dus aan het vormgeven van je woorden afgestemd op wie je voor je hebt en wat je wilt bereiken, ontkom je niet. Sturing en taal zitten zodoende op nog een manier onlosmakelijk aan elkaar verbonden, namelijk in het wezen van de taal zelf. Foucault lost het op door parresia de non-retorische retorica te noemen:
‘What is involved in parresia is that particular kind of rhetoric, or nonrhetorical rhetoric […] it is not the art or the tekhne of rhetoric […] it must be this other thing,
10 Foucault, M. (2005). The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1981-1982. F. Gros (Ed.), New York: Picador, pg 137, 241, 372, 382
which is both a technique and an ethics, an art and a morality, and which is called parrhesia.’11
Retorische vaardigheden zijn: weten hoe je een verhaal vertelt, hoe je voordracht is, de volgorde van argumenten, de timing van je woorden etc. Deze vaardigheden blijf je nodig hebben als je parresia bedrijft. Retorica is echter ook de techniek, de strategie, de kunst van het overtuigen. Hiertegenover staat de parresiast, die overtuigend is in zichzelf, niet door kunstgrepen, maar door open, zo machtsvrij en zo eerlijk mogelijk te zijn.
Met deze beschrijving zijn we weer terug bij de oorspronkelijke vragen, namelijk wat voor taalgebruik er in de politiek gewenst is dat de essentie van de democratie, namelijk vrijheid en gelijkheid, waarborgt en of er te ontkomen valt aan taaldwang. Als we uitgaan van het inclusie-ideaal van Habermas en Lefort, zal iedereen op een zo machtsvrije manier moeten kunnen meedoen aan de besluitvorming, in een gespreksideaal dat zo transparant en open mogelijk is, met zo min mogelijk taaldwang. Ik zal betogen dat het gespreksideaal van Habermas niet vol te houden valt, omdat we nooit kunnen vaststellen of en wanneer we soeverein zijn over onze woorden. Daarbij komt het probleem dat macht in de taal lijkt ingebakken, waardoor volledig machtsvrije taal niet mogelijk is. De enige uitkomst lijkt
parresia. Ik wil in hoofdstuk vier gaan kijken of parresia een democratisch gespreksideaal
kan worden. Een groot gevaar van dit concept is dat iedereen kan claimen parresiast te zijn. Daarmee stuit je meteen op een aantal aloude vragen binnen het democratisch ideaal: als iedereen zijn stem kan laten horen, hoe voorkom je dan machtsmisbruik? Hoe bestrijd je de overtuigingskracht van de retoriek van de dwaas en, erger nog, de gevaarlijke? Aan de hand van enkele praktijkvoorbeelden zal ik proberen aan te tonen dat, hoewel er nooit helemaal ontkomen kan worden aan deze gevaren, ze op zijn minst een beetje ondervangen kunnen worden. Hiervoor zouden we twee soorten parresia moeten proberen na te streven, namelijk de vragende parresia en de betogende parresia. Dit parresiastisch gespreksideaal zal wellicht kunnen leiden tot een opener, meer includerend en zo machtsvrij mogelijk gesprek in de democratie, waarbij onderliggende motivaties en waarheidsaannames (gevaarlijk of niet) naar boven zullen komen en beoordeeld worden op hun merites.
2. Een democratisch ideaal
‘Wij hebben een staatsvorm die niet een kopie is van de instellingen van onze naburen. In plaats van andere na te bootsen zijn wij juist een voorbeeld voor hen. Onze
staatsvorm heet een democratie, omdat ze in handen is van velen en niet van enkelen. In persoonlijke geschillen verzekeren onze wetten gelijk recht aan allen en de publieke opinie eert een ieder die zich door iets onderscheidt in het openbare leven boven anderen, niet om de klasse, waartoe hij behoort, maar om zijn waarde alleen. Armoede is voor niemand die de staat van nut kan zijn een beletsel, hoe gering zijn aanzien ook is.’12
Voordat we gaan kijken naar de macht of de kracht van de taal zelf, is het belangrijk om te bepalen wat de normativiteit van verschillende soorten taalgebruik in de politiek is; is taaldwang niet wenselijk en moeten we parresia wel nastreven? Of in ieder geval een taalgebruik dat niet retorisch is in de negatieve zin van het woord, namelijk manipulerend, sturend en misleidend? We hebben hier in Nederland een democratie, misschien is die wel gebaat bij een woordelijke strijd waarbij alle wapens uit de kast worden gehaald. Maar het lijkt me sterk dat een idee het meeste waard zou zijn wanneer het succesvol verdedigd wordt, ongeacht zijn waarheid, ethische instemming of praktisch nut.
In dit hoofdstuk wil ik aan de hand van twee ideaaltypen van democratie, waarin gehele of gedeeltelijke machtsvrije communicatie gezien wordt als de basis van een democratie, laten zien dat taaldwang in ieder geval moet worden ingeperkt. Ik gebruik
hiervoor de theorieën van Claude Lefort en Jürgen Habermas, die op verschillende vlakken in elkaars verlengde liggen, zoals op het gebied van de faire procedure en de nadruk op zowel positieve als negatieve rechten. Er zit ook een groot verschil tussen beiden, namelijk dat Habermas uitgaat van het bereiken van een normatief better argument en Lefort juist van onbepaaldheid of dissensus, en het geïnstitutionaliseerd conflict. Dit verschil komt in hoofdstuk drie uitgebreid aan de orde. In dit hoofdstuk zal ik voornamelijk kijken naar de overeenkomsten die leiden tot een voorwaardenset voor een democratische praktijk, en de implicaties daarvan voor een ideaal soort politiek taalgebruik.
2.1 Het democratisch tekort
Claude Lefort beschrijft in zijn boek Het democratisch tekort over de eigenschappen van de democratie tegenover de eigenschappen van een totalitair systeem (1992).13 Hij betoogt dat democratie voor de vrijheid en gelijkheid van mensen het beste systeem is, maar ook dat daar zeer grote problemen aan kleven. Ik ga kijken wat de conclusies van Lefort betekenen voor de manier van spreken binnen de politiek.
2.1.1 Totalitarisme tegenover democratie
Totalitarisme is een staatsvorm die uitgaat van een ideologie. Deze ideologie is gebaseerd op een idee van wat ‘het volk’ zou willen of zou moeten willen. Een voorbeeld is het marxistisch ideaal van de bezitsloze, klasseloze en stateloze samenleving. Om dit ideaal ten uitvoer te brengen is het noodzakelijk dat alle neuzen dezelfde kant op staan, zodat al het menselijk handelen gaat voldoen aan de ideële richtlijnen. Dit heeft als gevolg dat de
totalitaire staat zich overal mee gaat bemoeien. Bij de oude monarchieën was de koning wel de baas over het volk, maar hij moest zich ondertussen houden aan de goddelijke wet. Over zijn interpretatie en uitvoering van die goddelijke wet kon nog gediscussieerd worden. Er was legitieme opstand mogelijk. Bij het totalitarisme echter bepaalt de staat de wet en moet de rechtspraak zich houden aan de ideologie. Ook de economie staat onder curatele van de ideologie. Dat is het duidelijkst bij het communisme, waar de regels voor bezit en productie verankerd zijn in het marxistische credo ‘ieder levert naar vermogen en neemt naar
behoefte’.14
In een totalitair systeem vallen staat en maatschappij samen. Totalitaristen claimen de waarheid te weten en hebben daardoor de legitimatie tot handelen voor anderen. Ze beheersen het volk in elk facet en zullen niet openstaan voor nieuwe ideeën, uit angst voor ongrijpbare ontwikkelingen. Ze propageren daarentegen zelf wel een schitterende nieuwe toekomst. Het centrum van de macht is alwetend en maakt iedereen daarbuiten onwetend. De grote Leider is de absolute Meester, de alweter, maar hij stelt zich uitdrukkelijk voor als iemand van het volk,
13 Lefort, C. (1992) [1986]. Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie. Amsterdam: Boom
14 ‘Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!’ was de slogan van Karl Marx’ essay Kritik des Gothaer Programms, geschreven in 1875, voor het eerst uitgebracht in "Die Neue Zeit", No. 18, 1. Band, 1890 - 1891.
een radertje in het geheel. Het land is een automaat, en als ieder radertje functioneert naar behoren, dan rolt het zo naar die glorieuze toekomst.15
Iedereen wordt nauwkeurig in de gaten gehouden, niet alleen door het centrum van de macht, maar door alle instituten en uiteindelijk ook door alle medemensen van wie de neuzen al de goede kant op staan. Hierdoor is de controle volledig. Iemand die het niet met de staat en de ideologie eens is en niet meedoet met de machine, kan niet bestaan in de samenleving en zal worden uitgestoten. Er is geen gesprek mogelijk, want er is maar één waarheid en ideaal. En alles moet naar dat ideaal gericht zijn, anders werkt de automaat niet. De afwijkende mening moet onderdrukt worden en het afwijkend handelen voorkomen. De illusie van de eenheid, van het Ene Volk met die Ene Wil leidt zodoende tot de grootst mogelijke onderdrukking en isolementen van individuen.16
Lefort claimt dat het totalitarisme opkomt wanneer de democratie faalt. Dat is ook in de geschiedenis terug te vinden: wanneer een volk zich niet gekend heeft gevoeld door de regerende macht en er ook nog eens een crisis of hongersnood bij komt, zie je totalitaire regimes opkomen zoals het communisme en het nationaal socialisme.17 Om uit te vinden waarom dit zo is, moeten we volgens Lefort teruggaan naar het ontstaan van de democratie.
De democratie komt volgens Lefort op in tijden van onbepaaldheid: zodra men gelooft of beslist dat men niet meer volledig kan vertrouwen op een absolute (goddelijke) wet of macht of op onomstotelijke waarheden, moet er gepraat worden over welke weg men dan moet gaan uitstippelen.18 Dit is gebeurd bij de oude Grieken en later in Europa ten tijden van de Verlichting.19 Er heerst onzekerheid en de enige richting die men kan kiezen, is de richting van de grootst mogelijke consensus. De absolute moraal bestaat niet of valt niet zomaar te vinden, maar we kunnen wellicht grotendeels overeenkomen welke waarden we hoog achten en zullen vastleggen in wetten. Absolute feiten zijn schaars, als ze al bestaan, dus moeten we praten over wat we het meest waarschijnlijk vinden. Alles valt en staat bij het gesprek:
‘[…] de opinie die het recht verovert om uitgedrukt en uitgewisseld te worden,
waardoor zij tegelijkertijd een kracht op zichzelf kan worden die zich losmaakt van de
15 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 62, 68 16 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 71 17 Hoewel dit bijvoorbeeld voor het communisme in Rusland niet opgaat: daar was de democratie pas 8 maanden oud toen de bolsjewieken de macht overnamen.
18 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 43 19 Over wie er mee mag beslissen is natuurlijk nog lang gediscussieerd, maar het principe is dat iedere inwoner van een stad of een land ongeacht rijkdom, status of intelligentie in gelijke mate mee mag doen. Dat betekende eerst dat alle mannen mee mochten doen, daarna de vrouwen en misschien in de toekomst ook de illegalen die al jaren in een land wonen.
subjecten en denkt en spreekt, om zich vervolgens als een anonieme macht boven hen te verheffen (als wet).’20
Mensen worden vanaf dan gezien als gelijkwaardige opiniedragers, en niet meer als absolute gezagsfiguren, inferieuren of alwetenden. Aangezien de superioriteit van niemand meer vast ligt, is het van essentieel belang dat de macht niet zomaar in handen kan komen van een persoon of een groep. Waar een totalitair regime zich kenmerkt door samensmelting van staat en maatschappij, het weten en het handelen, het juridische, culturele en het economische, met als leidraad de Ene Waarheid of de Ene Führer, daar kenmerkt de democratie zich door scheidingen. Alle bovengenoemde elementen zijn bij de democratie gescheiden door procedures en door wetten, waardoor de macht verdeeld blijft. Maar, zoals ook uit
bovenstaand citaat blijkt, hier zit een grote moeilijkheid: hoewel het singuliere hoogtij viert, leidt dit ertoe dat er een heerschappij komt van anonimiteit. De verschillende opvattingen worden samengesmeed tot een algemene deler, een uniformiteit waar vanuit beleid wordt gevormd. Op het moment dat je overal over mee mag praten, het moment van stemmen, precies dan verwordt je mening tot een numerieke eenheid die leidt tot eenstemmigheid in de bepaling van ‘wat het volk wil’.21 Is dan democratie ook niet verworden tot een staatsvorm die doet wat het ‘Ene Volk’ behoeft? Nee. Dat komt door de eerder genoemde differentiatie van de macht.
De overheid is het centrum van de macht in veel opzichten: de wetgevende macht, de rechtelijke macht en de uitvoerende macht, hoewel gescheiden, zijn toch top-down
machtsstructuren die de burger sturen. Om deze macht in te perken en de vrijheid en gelijkheid van de bevolking te garanderen zijn er mensenrechten. Deze mensenrechten worden in samenhang met elkaar, maar vaker los van elkaar geëvalueerd, telkens weer. Vooral in periodes van voorspoed heeft de burger de tijd om na te gaan of hij wel dezelfde rechten geniet als zijn buurman. Het is de tijd waarin minderheidsgroeperingen hun rechten gaan opeisen. Dit gebeurt niet door het hele systeem van de democratie aan te vallen. Nee, juist dit systeem zorgt ervoor dat de mogelijkheid bestaat om zich te laten horen en te schaven aan bestaande rechten. Er wordt specifiek ingezet, op een recht of een wet. Een voorbeeld is de vrouwenbeweging die zich nog steeds inzet voor gelijke rechten. En het werkt: er is een mogelijkheid om door te dringen tot de besluitenkamer door middel van bijvoorbeeld stakingen, petities en lobby. Dit zijn geen parasitaire middelen die zich slinks de politieke
20 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 41 21 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 47
arena inwerken. Dit zijn wettelijk vastgestelde instrumenten om de volksvertegenwoordiging te laten weten wat een groep belangrijk vindt en om de wetten en rechten die vastgesteld zijn te bevragen. Op deze manier heeft de democratie een voortdurende onbepaaldheid in zich die het waarborgt en koestert.22 Zij heeft het conflict geïnstitutionaliseerd. Dit valt ook te zien aan hoe de enscenering is van de democratische politiek: deze is gebouwd op debat (‘strijd’ in onderstaand citaat) tussen volksvertegenwoordigers en inventarisatie van belangen en meningen: ‘De inrichting van het politiek toneel waarop deze strijd plaatsvindt, laat op
algemene wijze zien dat deze deling bepalend is voor de eenheid zelf van de maatschappij.’23
Juist met de institutionalisering van het conflict wordt een signaal afgegeven dat niemand specifiek de macht heeft, dat er geen absolute waarheden zijn of heilige moraal waar men niet aan zou kunnen tornen. En juist deze gedeelde onbepaaldheid zorgt voor zoals Lefort het noemt ‘de eenheid zelf van de maatschappij’. Hier ligt echter, zoals gezegd, ook een gevaar: als de onbepaaldheid te groot wordt, bijvoorbeeld als de wet onduidelijk is over wat wel en niet mag, als er misstanden in de maatschappij plaatsvinden waar niets aan gedaan wordt of wanneer een land geteisterd wordt door hongersnood of crisis, dan ontstaat er een hang naar totalitarisme. Men wil sturing, vooral in moeilijke tijden.24
In een democratie gaat het debat van oudsher over de hoeveelheid sturing die het volk moet hebben. Het is de discussie tussen het republicanisme, dat uitgaat van positieve rechten, en het liberalisme, dat uitgaat van negatieve rechten. Positieve rechten gaan over de
mogelijkheid tot ontplooiing van individuen en een staat opgebouwd uit dit soort rechten geeft veel sturing aan zijn bevolking: verplichte ziektekostenverzekering om zorg en dus een bepaalde levenskwaliteit van zieken te waarborgen, verplichte educatie, hogere belastingen voor betere sociale voorzieningen; aldus verplichte solidariteit. Bij negatieve rechten gaat het om het voorkomen van dwang van derden. Deze rechten zijn voornamelijk gericht op het waarborgen van de vrijheid en beperkt de sturing van burgers tot een minimum. Het is aan de volksvertegenwoordigers om het midden te houden tussen deze twee uiterste democratische vormen. Als ze dit niet lukt, als de bevolking aan hun woorden geen overtuiging van de juistheid van het democratische beleid overhoudt, dan gaat ze, wanneer er sprake is van te weinig sturing, neigen naar een ideologie die in ieder geval een richting aangeeft, of die nu voordelig voor de bevolking is of niet. Als er teveel sturing is, dan neigt de bevolking juist de
22 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 43, 99 23 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 46 24 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 57
andere kant op, omdat de democratie dan gaat lijken op een totalitaire staat met bijvoorbeeld solidariteit of opvoeding van het volk als heilige ideologie.
De vraag hoeveel sturing de regering een volk mag en kan opleggen is het vraagstuk van de macht. Wie heeft er macht over wie? De volksvertegenwoordigers, de meerderheid, het individu, de beste redenaar? Als de burgers van een democratie het gevoel hebben dat hun stem, hun protest of petitie niets meer uitmaakt of dat er slinks op ze is ingepraat, dan hebben de volksvertegenwoordigers en de instituties hun kaarten overspeeld en ligt de macht en waardenbepaling teveel bij hen. Als er daarentegen geen enkele ‘Bildung’ uitgaat van de politiek, en de staat niets meer is dan een administratief kantoor waardoor de democratie verworden is tot een reeks individuen die enkel eigenbelang nastreven, dan is de macht teveel versnipperd.25
Lefort heeft een specifieke opvatting van macht. Hij stelt dat de plaats van de macht sinds de onthoofding van koning Lodewijk XVI in 1793 leeg is. Er is geen fysiek lichaam meer wat aangesproken kan worden als machthebber. In plaats daarvan is er een politiek van tijdelijke machthebbers, die de politieke machtsinstrumenten eventjes mogen gebruiken met instemming van de bevolking (waar ze zelf ook deel van uitmaken). Het politieke kader heeft op zichzelf geen doel meer, zoals totalitarisme dat wel heeft. Het enige wat nagestreefd wordt, is het in stand houden van de tijdelijkheid, de mogelijkheid tot aanvechting van het beleid (het conflict) en een faire procedure van de machtsverdeling en uitoefening. In later werk
beschrijft Lefort dat politiek een weerspiegeling is van hoe een samenleving zichzelf collectief en symbolisch representeert, waardoorheen we onze onderlinge relaties verstaan. Politiek is zo verweven met het leven in een groep en wat dat betekent. Door de politiek kan een samenleving zichzelf interpreteren en vormen. Politiek als hermeneutiek. Daarom ziet Lefort de macht van de politiek als een macht die door de hele samenleving doortrokken is, of ten minste zo zou moeten erkend worden. Kleine protestgroepen, opstandige artikelen en alle andere zaken die betrokkenheid, zorg of revolte uitdragen, maar ook de manier hoe inter-persoonlijke relaties binnen de samenleving plaatsvinden, zouden als democratische praktijk beschouwd moeten worden en mee gewogen moeten worden in de politieke besluitvorming.26
Op die manier kan ook de lege plaats van de macht gegarandeerd worden: als iedereen de macht heeft en deel uitmaakt van de politieke praktijk, dan heeft niemand de macht. Alle tijdelijke bewoners van het centrum van de macht zouden zich daarom constant onder het toeziend oog van de bevolking moeten verantwoorden, omdat ze die macht toevertrouwd
25 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 57 26 Geenens, R. (2011). In memoriam Claude Lefort, Tijdschrift voor de filosofie, Vol. 73, no. 1, pg 206-207
hebben gekregen van hen. En die bevolking zal nooit iets voor absoluut waar of goed kunnen aannemen, omdat het in essentie een verdeelde bevolking is met verschillende opvattingen van waar en goed.27 Daarom zal elke uitspraak, elk recht en elke wet continu bevraagd moeten en moeten kunnen worden. En dan zijn we weer bij de kern van de democratie:
‘De waarheid is dat een maatschappij die het maatschappelijk handelen verzekert van de grootst mogelijke inzichtelijkheid, een maatschappij is waarin op elk gebied de werkelijkheid wordt getoetst, waarin kennis bestaat van het mogelijke en het
onmogelijke, waarin rekening wordt gehouden met weerstanden van mensen en dingen en waarin als gevolg daarvan begrip heerst voor de bijzondere omstandigheden van de verschillende relatievormen en werkwijzen. Een dergelijke maatschappij is principieel gekant tegen de totalitaire onderneming.’ 28
Met andere woorden: de democratie, waarin de zekerstelling van pluriformiteit van waarheden en morele overtuigingen de garantie is tegen totalitarisme.
2.1.2 Politiek taalgebruik afgeleid van Leforts theorie
Wat betekent bovenstaande paragraaf voor de taal die in de politiek gebezigd zou moeten worden? Dit hangt nauw samen met het waarborgen van het gesprek, de kern van de democratie zelf, en Leforts ideeën over macht. Allereerst is er overtuigingskracht nodig. Lefort praat zelf niet specifiek over taal, maar af te leiden valt dat de democratie sowieso in taal verdedigd moet worden: de werking ervan, gebouwd op het systeem van mensenrechten, is niet iets normatiefs dat buiten de overtuiging van de burger ligt. Alleen door instemming met het systeem werkt deze staatsvorm:
‘Dergelijke principes [democratische grondbeginselen] bestaan niet op de manier waarop werkelijke instituties bestaan, waarvan de feitelijke elementen kunnen worden geïnventariseerd, ook al is het zeker dat zij aan de basis van deze instituties staan. Hun effectiviteit is afhankelijk van de instemming die met hen wordt betuigd, en deze instemming is verbonden met een manier van zijn in de maatschappij, waarvoor het eenvoudige behoud van de verworven voordelen niet de maat levert. Deze rechten
27 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 105 28 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 69
kunnen kortom niet los worden gezien van het bewustzijn van deze rechten: dat is onze eerste stelling. Maar het is niet minder waar dat dit bewustzijn van de rechten veel sterker leeft als ze opgenomen zijn in een verklaring, als de macht zegt ze te zullen waarborgen en als door de wetten de grenzen van de vrijheden zichtbaar zijn gemaakt.’ 29
Ook in de politieke arena zelf moet men overtuigend spreken: er is geen argument van genus, geen feitelijke onomstotelijkheid, dus er zal op de een of andere manier overtuigd moeten worden om tot bepaalde afspraken te komen over rechten en beleid. Er moet zo gesproken worden dat er ergens een aanvaardbaar compromis kan ontstaan, want volledige consensus is nooit mogelijk. Er moet overreed worden, willen we niet in een te grote onbepaaldheid blijven haken.
Aan de andere kant is het gesprek een middel om de macht van de wetten en de uitvoering daarvan te bevragen. De mens, de burger is de tegenhanger van dit top-down systeem van de macht. Hij moet niet zo bespeeld worden dat hij niet meer kritisch kan zijn.30 Op die manier is overtuigen door middel van ‘powerplay’, het al te krachtig overtuigen of retorica bedrijven in de negatieve zin, niet wenselijk. De vrijheid van gedachte, het kunnen toetsen van ‘de werkelijkheid, het bekijken van het mogelijke en het onmogelijke, de
weerstanden van mensen en dingen en als gevolg daarvan begrip kunnen opbrengen voor de bijzondere omstandigheden van de verschillende relatievormen en werkwijzen’, zoals in het
citaat hierboven gesteld, is alleen mogelijk als er geen dwang bestaat. De eerdergenoemde overtuigingskracht moet in deze context dus niet gezien worden als manipulatie of taaldwang, maar als een vrije manier van uitwisselen van overtuigingen zonder dat daarbij de toehoorder wordt gestuurd. De onbepaaldheid van de democratie en dat wat uiteindelijk (tijdelijk) bepaald is, moet verdedigd, besproken en bevraagd worden op een zo vrij mogelijke manier, zonder krachteloos te worden. De taal moet het midden houden tussen overtuigen en vrij laten.
De vraag die opkomt bij Lefort is of men kan overtuigen zonder te dwingen. Hoe kun je overtuigen en tegelijkertijd vrijlaten? Het lijkt erop dat Lefort een beetje overtuigingskracht niet erg vind, als het op het verdedigen van de democratie zelf aankomt.31 Maar het lijkt me daarbij onwaarschijnlijk dat volledig dwangloze taal kan opboksen tegen de kracht van de
29 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 98 30 Lefort, C. (1992). Het democratisch tekort: over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, pg 105 31 Zie citaat boven aan deze pagina.
macht. In de totalitaire staat in ieder geval niet, daar wordt iedereen die een andere mening heeft monddood gemaakt of uitgestoten. Er is een tegenmacht nodig om de macht van de totalitaristen te doorbreken. In zijn vroege werk was Lefort gekant tegen institutionalisering van het democratische proces, de bureaucratisering van het conflict, omdat dat een vrije participatie zou tegenwerken. Later heeft hij, na een uitgebreide studie naar Machiavelli, deze afkeer laten varen toen hij besefte dat deze politieke verstarring noodzakelijk was bij de tegenwoordige grote democratieën.32 Maar deze instituties kunnen een ondoordringbare
barricade vormen voor de burger om op een spontane en levendige manier mee te doen met de politiek. Dan is een zekere taaldwang, een zekere kracht achter woorden nodig en juist
wenselijk om gehoord te worden tot achter deze barricade, willen we het ideaal van de lege plaats van de macht kunnen garanderen: iedereen moet even hard gehoord kunnen worden. Hier kom ik in hoofdstuk vier op terug.
Het machtsvrije evalueren van ieders overtuiging en het kunnen toetsen van de meest gevestigde vormen van macht, zoals instituties als de rechtbank, lijken alleen te kunnen werken als het machtsvrije praten wordt gewaarborgd in de regels en de wetten van de
(democratische) staat in alle gelederen van het politieke domein. Dat betekent voor Lefort dus overal. Daarbij moet alles kunnen bevraagd worden, om een sluipend totalitarisme te
voorkomen. Maar hoe zit het met de waarden waarop die regels zijn gebouwd? Als de staat te republicanistisch wordt, dan lijken bepaalde waarden onbespreekbaar geworden.
Daartegenover staat de onmogelijkheid tot overreding wanneer de staat te liberaal wordt, omdat alle staatspraktijken min of meer administratieve handelingen zijn geworden, die alleen op efficiëntie besproken hoeven te worden. Welke manier van spreken is dan te classificeren als het juiste democratische taalgebruik waarin alle betrokkenen en alle axioma’s volledig kunnen worden getoetst? En hoe kunnen we de essentiële onbeslisbaarheid van het gesprek, de onbepaaldheid van een vaste waarde of waarheid in de democratische samenleving op een constructieve manier een plaats geven in een bepaald gespreksideaal?
Jürgen Habermas heeft op het gebied van het waarborgen van een machtsvrij gesprek in de democratie vergelijkbare ideeën als Claude Lefort, alleen gaat hij veel verder in het uitwerken van politiek taalgebruik. In zijn werk probeer ik op bovenstaande vragen een antwoord te formuleren. Hierbij zullen we stuiten op het fundamentele verschil tussen Habermas en Lefort, dat in de inleiding al genoemd is, namelijk de mogelijkheid tot overeenstemming tegenover de wenselijkheid van het voortdurende conflict.
2.2 Deliberatieve democratie
In 1981 schreef Jürgen Habermas zijn Theorie des kommunikativen Handelns, een vuistdik boek over taalgebruik, met specificaties voor spreken binnen de politiek.33 Zijn conclusie van de machtsvrije deliberatieve democratie komt, anders dan bij Lefort, niet tot stand door te beginnen bij politiek, maar bij taal, uiteengezet in dit grote vroege werk. Het is een brede theorie, aangevuld met vele artikelen en boeken, die hier in twee delen zijn gesplitst, hoewel ze sterk met elkaar verweven zijn. Het eerste deel, de taaltheorie, gaat over taal in het
algemeen, gekoppeld aan de driewereldentheorie van Karl Popper. Het tweede deel valt te zien als zijn politieke theorie en koppelt de taaltheorie aan het bestuur van de samenleving.
2.2.1 Habermas’ taaltheorie
Habermas’ theorie begint met een aantal aannames, waarvan de belangrijkste is dat
werkelijkheidsaannames gemeenschappelijk tot stand komen.34 Dat wil zeggen dat er middels gesprek afgesproken wordt wat waar is, niet alleen in de wereld van de objecten, maar ook in de wereld van de moraal.35 Dit betekent dat al deze werkelijkheidsaannames bekritiseerbaar zijn. Om bekritiseerbaar te kunnen zijn is het belangrijk dat er geen sloten op deze aannames zitten. Ze moeten toegankelijk zijn voor toetsing, dus er mogen geen heilige huisjes zijn of aannames waar om de een of andere reden niet aan getornd mag worden. Ze moeten machtsvrij zijn. Als er aannames zijn die op deze manier in de wereld bestaan, dan zegt Habermas dat ze tot stand zijn gekomen door middel van ‘de juiste procedure’, wat maakt dat ze normatief zijn. Deze procedure noemt Habermas de communicatieve rationaliteit die leidt tot het communicatieve handelen.36
33 Habermas, J. (1982) [1981]. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, Band 1(a) en 2(b)
34 Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting. Meppel: Boom, pg 9 (inleiding van de auteur)
35 Dit betoogt Lefort ook, maar Habermas was natuurlijk eerder. Er zijn veel, vaak zelfs letterlijke, overeenkomsten tussen beiden, die ik niet allemaal zal aangeven. De belangrijksten zijn de
werkelijkheidsafspraken en de openheid voor toetsing. Later in dit hoofdstuk is ook een overeenkomst te zien in wat macht zou zijn en de balans tussen negatieve en positieve rechten.
36 Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting, pg 9 (inleiding van de auteur)
Habermas gaat uit van rationaliteit als ‘het vinden van goede redenen’ of ‘the better
argument’.37 Dat ‘goed’ is hier belangrijk, omdat het een morele dimensie aangeeft. Deze dimensie hangt af van wat je onder goed verstaat en dat hangt weer af van in welke wereld je bent. Volgens Habermas zijn er in de eerste instantie twee werelden. Een daarvan is de wereld van de schijnbaar objectieve kennis, de kennis die onbekritiseerbaar is en tot stand gekomen door de een of andere autoriteit of macht. Voorbeeld: ‘de wetenschap/mijn ervaring heeft aangetoond dat...’, of ‘Alan Greenspan zegt...’. Deze kennis is vastgenageld door een bepaalde macht en er is weinig tot geen gesprek over mogelijk. Het is niet zo dat de
wetenschap, mijn ervaring of Alan Greenspan dat gedaan heeft; het is eerder een manier van actoren om kennis te gebruiken als zekerheid. Dit is het kenmerk van de ‘systeemwereld’, zoals Habermas het noemt.38 De rationaliteit die hier heerst is de ‘cognitief-instrumentele rationaliteit’ ofwel ‘doelrationaliteit’. Het maakt strategisch gebruik van mensen en
geobjectiveerde kennis om tot een bepaald doel te komen, bijvoorbeeld om (invloed)rijk te worden. Het is de wereld van de macht en ook van de markt, waar verrijking het doel is en mensen gezien worden als middel tot dat doel. Het ‘goed’ in ‘het vinden van goede redenen’ is in deze wereld eigenlijk ‘pragmatisch’. En als er eenmaal iets is vastgesteld als
pragmatisch, dan hoeft er eigenlijk niet meer nagedacht te worden over of er een goede reden is om zo te handelen. De morele kant van iets ‘goed’ vinden, bestaat niet in deze wereld. Er is alleen mechanisme en strategie, zowel in handeling als in taal.
Dit is niet het ‘goed’ wat Habermas voorstaat. Het is niet wat hij als ‘juiste procedure’ ziet. Deze procedure is alleen te vinden in de zogenaamde ‘leefwereld’.39 In deze wereld wordt er gehandeld met de communicatieve rationaliteit, gericht op intersubjectiviteit: mensen en kennis zijn het doel, niet een middel tot iets anders. Het ‘goede’ bestaat zowel uit een berekening van wat handig en waarschijnlijk is, als uit een morele beslissing over of we dit handige en waarschijnlijke in de leefwereld willen hebben.
Habermas specificeert rationaliteit verder naar aanleiding van Karl Poppers
driewereldentheorie, of de werkelijkheidsdomeinen waar wij als mens mee te maken hebben. Die domeinen zijn 1. de objectieve wereld van de dingen, 2. de subjectieve wereld van de emoties en de ervaringen van personen en 3. de wereld van de concepten, theorieën en
37 Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting, pg 8 (inleiding van de auteur)
38 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 31
39 Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting, pg 12 (inleiding van de auteur)
volgens Habermas ook de culturele expressies.40 De drie werelden van Popper kunnen volgens Habermas gezien worden tegenover de leefwereld. De leefwereld is eerder een ‘reservoir van culturele overleveringen waaruit door sociale actoren wordt geput bij het
bereiken van een gemeenschappelijke definitie van de situatie waarin zij verkeren’ terwijl de
drie werelden meer het kader zijn waarin deze situaties beschreven worden.41
Habermas definieert vier verschillende handelingsmodellen of rationaliteiten, waarvan er drie min of meer zijn afgeleid uit Poppers drie werelden en voorafgaan aan of deel zijn van het vierde handelingsmodel van de communicatieve rationaliteit. De eerste wereld heeft als handelingsmodel de ‘teleologische rationaliteit’, oftewel de eerder genoemde cognitief-instrumentele rationaliteit. Deze rationaliteit valt dus te zien als de ongewenste rationaliteit van de systeemwereld.42 Het gaat over dingen effectief beïnvloeden teneinde een doel te bereiken. De andere handelingsmodellen zijn samenvoegingen van verschillende werelden. Het tweede handelingsmodel betreft de ‘normatieve rationaliteit’, en koppelt de sociale werkelijkheid van verplichtende normen aan de objectieve wereld. In dit soort handelen toetsen de actoren het eigen gedrag met betrekking tot de wereld aan de geldende normen om na te gaan of dat dit in overeenstemming is met de belangen, overtuigingen en waarden van de groep.43 Het derde handelingsconcept, ‘dramaturgische rationaliteit’, koppelt de objectieve en de sociale wereld vervolgens ook aan het innerlijk van de actor. Deze rationaliteit heeft Habermas gekoppeld aan de werken van Erving Goffman, en betreft de manier van handelen in wat wij beschouwen als het toneelstuk van dat moment. Het gaat over de manier van handelen die past bij het concept dat wij hebben van de situatie, bijvoorbeeld hoe men zich behoort gedragen op school of in de kerk op zo’n manier dat het waarachtig is. Het centrale punt is hier zelfpresentatie in de wereld ten overstaan van een publiek.44
40 Popper houdt volgens Habermas teveel vast aan de cognitieve eigenschappen van de mens. De derde wereld lijkt te gaan over hoe mensen zich ten opzichte van groepen zich gedragen, tegenover de objectieve wereld (eerste wereld) en de individuele wereld (tweede wereld). Maar Habermas zegt sociale actoren zich in de eerste plaats oriënteren aan culturele waarden, zodoende deze toevoeging. (Habermas, J. (1982). Theorie des
kommunikativen Handelns, a, pg 115)
41 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 124, samenvattend geciteerd in Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting, pg 34
42 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 126-127, 131. Hierbij moet wel opgemerkt worden dat Habermas de systeemwereld op zichzelf wel nuttig vindt voor bepaalde zaken die voor mensen in de leefwereld belangrijk zijn. Zo heeft door de markt de burger meer keuzevrijheid in producten gekregen. Het is alleen de manier van praten die hem niet zint, vooral niet als die teveel de leefwereld binnenkomt (Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, b, pg 265-270.
43 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 127,
44 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 128. Alle handelingsmodellen zijn beknopt uitgelegd te vinden op Kuhneman, H. (1985). Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, een samenvatting, pg 35-38
In al deze drie werelden staat het handelen binnen bepaalde marges vast. Het ligt niet in de aard van het dramaturgisch handelen om zijn eigen dramaturgie te bevragen, of in de aard van het normatieve handelen om de geldende normen te bevragen. Op die manier kunnen ook de tweede en de derde wereld van Popper en de bijbehorende handelingsmodellen gezien worden als partiële systeemwerelden. Het gaat dan wel niet om strategie of mensen te
behandelen als middel tot iets anders, maar toch heerst er in deze werelden een onvrijheid en een dwang die vergelijkbaar is met die van de systeemwerelden macht en markt. Het zijn de werelden van de tradities en stigma’s. Taal wordt in deze drie handelingsmodellen gebruikt als middel voor ‘het bereiken van eigen doeleinden’, voor ‘het actualiseren van reeds
bestaande normatieve overeenstemming’ en voor ‘zelfexpressie’.45 Pas in de leefwereld worden alle geldigheidsaannames van de drie werelden bevraagd met de communicatieve rationaliteit. Taal is hierbij constituerend: het bevraagt de oude situatie en stelt een nieuwe voor. Het maakt een nieuwe gezamenlijke definitie. Er wordt te allen tijde rekening gehouden met de objectieve, sociale én innerlijke essenties van de mens die afgeleid kunnen worden uit de andere werelden, namelijk waarheid van woorden (Poppers wereld één en het teleologische handelingsmodel), normatieve juistheid (voornamelijk Poppers wereld drie en het normatieve handelingsmodel) en de waarachtigheid van de intenties van de spreker (voornamelijk
Poppers wereld twee en het dramaturgische handelingsmodel). Dit zijn volgens Habermas tevens de criteria van het machtsvrije spreken. De manier waarop dit machtsvrije spreken zou moeten plaatsvinden is via een taalgebruik dat puur gericht is op het begrijpen van deze waarheid, juistheid en waarachtigheid. Dit taalgebruik wordt in hoofdstuk drie verder uitgelegd.
Het lijkt evident dat het bepalen van de waarheid, juistheid en waarachtigheid van de woorden van een spreker een heikele onderneming is: hoe kun je bijvoorbeeld ooit weten of iemand naar zijn ware intenties spreekt of dat dit overtuigingen zijn voortkomend uit tradities of stigma’s uit de derde wereld van Popper? Habermas houdt zich daar niet specifiek mee bezig. Hij beschrijft enkel een ideale situatie waarin dergelijke uitspraken mogelijk zijn. En op basis van het ideaal van de communicatieve rationaliteit bepaalt hij zijn ideale politieke situatie. Ik zal verder ingaan op de praktische moeilijkheden van de taalcriteria van Habermas in paragraaf 2.3 en in hoofdstuk drie bij de verdere uiteenzetting van machtsvrij en dwingend taalgebruik.
2.2.2 Habermas’ politieke theorie
Habermas stelt dat de ontwikkeling van menselijke samenlevingen te zien valt als een krachtmeting tussen leefwereld en systeemwereld. Deze ontwikkeling begon volgens
Habermas bij een opkomende onbepaaldheid omtrent sturende mechanieken als godsdienst en gedeelde tradities. Deze onbepaaldheid kwam op in tijden van handel en technologische vooruitgang, waarbij de rest van de wereld steeds dichterbij kwam en interactie ging
plaatsvinden tussen mensen met totaal verschillende opvattingen over waarheid en moraal.46
Het was volgens hem onontkoombaar voor een wereld waarin er geen integratie kon plaatsvinden op basis van waarheden en waarden, er andere vormen van
samenlevingscoördinatie ontstonden, zoals door de media geld en macht. Dit was de opkomst van de systeemwereld. Habermas stelt, aan de hand van Emile Durkheim, dat er verschillende schaalvergrotingen zijn geweest binnen het denken die voor een deel te danken zijn aan de opkomst en groei van systeemwerelden. Er werd bijvoorbeeld door de ontwikkeling van het eigendomsrecht een verbinding gemaakt tussen cognitief-instrumenteel denken van het kapitalisme en de moraal.47
Tussen deze opkomende systeemwerelden van macht en geld stond de leefwereld. De mensen in deze leefwereld moesten zich gaan ontwikkelen tot burgers van een open
samenleving, in staat om los te komen van de normativiteit van de eigen gebruiken. Habermas stelt deze ontwikkeling gelijk aan de decentrerende ontwikkeling van een kind, waarbij het leert een steeds minder egocentrisch standpunt in te nemen. Het wordt steeds beter in staat om zich in anderen te verplaatsen en vanuit hun standpunt te praten.48 Dit gebeurde ook met samenlevingen, waarbij het egocentrisme dan te zien valt als het onbewust gebonden zijn aan tradities en generatieoude normen en waarden van de eigen samenleving. Men moest gaan begrijpen dat de uitheemse handelspartner bestond uit eigen wereldperspectieven,
bijbehorende morele houdingen en daarmee corresponderende geldigheidsaanspraken. Deze differentiatie leidde vervolgens tot het grondig kijken naar de eigen cultuur, zodat er
doeltreffend gecommuniceerd kon worden over ieders overtuigingen en de beste weg om te kunnen samenwerken. Dit mondde uit in gespecialiseerde culturele subsystemen zoals wetenschap, recht en kunst.49 En uiteindelijk leidde dit ertoe dat men is gaan kunnen
onderscheiden tussen doelrationeel handelen en communicatief handelen door zich telkens af
46 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 105 47 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, b, pg 124 48 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 106 49 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, a, pg 109
te vragen: wie zijn zij en wat willen ze, wie zijn wij en wat willen wij en hoe komen we tot de beste of meest doeltreffende samenwerking.
Deze manier van denken heeft ook binnen de samenleving post gevat. Dit betekent niet dat we vanaf dat moment alleen maar communicatief zijn gaan handelen: zoals gezegd ligt juist met het leven volgens rechten en wetten systeemdenken op de loer, omdat men dan op een cognitief-instrumentele manier strategisch of mechanisch deze wetten kan gaan toepassen of ontwijken. Dit is een eigenschap van het systeem van macht en markt, dat altijd zal proberen te woekeren: omdat strategisch handelen altijd gericht is op meer, op meer invloed (in het systeem van macht) en meer rijkdom (in het systeem van de markt), zal het altijd een uitwaaierende dimensie hebben.50 Maar toch stelt Habermas dat juist al deze (systeem)ontwikkelingen er toe hebben geleid dat we zo volledig en inclusief hebben geleerd na te denken, waarbij we onderscheid kunnen maken tussen waarheid, juistheid en
waarachtigheid en ze alle drie tegelijkertijd kunnen hanteren in het communicatief handelen. In de samenleving werd daardoor geen genoegen meer genomen met dwang op een van die gebieden door de staat. Het machtmechanisme van een wet is in principe niet meer acceptabel voor een burger in de leefwereld. Het moet nu ook een morele en procedureel juiste grond hebben:‘Es genügt nicht, daß der Vertrag gebilligt werd, es muß gerecht sein, und die Art, in
der die Zustimmung gegeben wird, ist lediglich das äußere Kriterium für den Grad der Billigkeit des Vertrags.’51 Deze ontwikkeling heeft volgens Habermas er ook onherroepelijk
toe geleid dat het enige wenselijke systeem de democratie is. Doordat mensen en
samenlevingen aan het juk van de traditie zijn ontsnapt en zich hebben moeten ontwikkelen als objectieve, morele en authentieke sprekers, nemen ze geen genoegen meer met een staat die ze iets oplegt, zoals bovenstaand citaat ook illustreert. Mensen zijn betrokken geraakt in een evaluatieve activiteit en het kan niet anders dan dat de staat zich daarnaar vormt:
‘“Unter diesem Gesichtspunkt erscheint uns die Demokratie somit als die politische Form, durch welche die Gesellschaft zum reinsten Bewußtsein ihrer selbst gelangt. Ein Volk ist um so demokratischer, als die Überlegung, die Reflexion, der kritische Geist im Gang der öffentlichen Angelegenheiten eine immer wichtigere Rolle spielen.
50 Hierin zit wederom een belangrijk overeenkomst van Lefort met Habermas. Zowel Lefort als Habermas ziet een gevaar in een opkomende en onderdrukkende macht. Lefort ziet dat echter als een facet van de totale macht die er is, namelijk de top-down macht. Er is ook een machtscomponent in de bevolking die ingezet kan worden. Macht is onlosmakelijk verbonden met de mens in samenlevingsverbanden. Habermas daarentegen wil in zijn vroege werk macht helemaal uitbannen in zijn communicatief handelen. Later komt hij hier een beetje op terug, zoals uitgelegd in paragraaf 2.3.
[…] Die Demokratie (…) ist der Charakterzug, den die Gesellschaften immer stärker annehmen. […] Weil sie (die Demokratie) die Herrschaft der Reflexion ist, erlaubt sie es dem Bürger, die Gesetze seines Landes mit mehr Einsicht, mithin mit weniger Passivität zu akzeptieren. Weil es ständige Kommunikationen zwischen ihnen und dem Staat gibt, ist der Staat für die Individuen nicht mehr wie eine äußere Gewalt, die ihnen einen ganz mechanischen Antrieb aufzwingt. Dank dem fortwährenden
Austausch zwischen ihnen und ihm schließt sich sein Leben an das ihre an, so wie das ihre sich an das seine anschließt.”’52
Het probleem is alleen, zoals het voorbeeld van het strategisch gebruik van rechten en wetten al aangaf, dat de systeemwereld is gaan infiltreren in gebieden waar communicatief handelen gewoon en gewenst is. Allereerst, zegt Habermas, zie je het strategisch denken steeds meer in de leefwereld opduiken. Zo worden huishoudens vaak gerund op basis van het
huishoudboekje en worden scholen steeds meer bedrijven waar het niet gaat om kinderen maar om scores. Maar, belangrijker voor dit onderzoek: het grijpt ook om zich heen in de politiek. De politiek beweegt zich op de grens van systeem en leefwereld. In de politiek gaan de verkiezingen over winnen en verliezen van macht om beleid te vormen. De dagelijkse politieke praktijk is bezig de leefwereldmoraal vast te zetten in wetten die direct verbonden worden met de rechterlijke macht en de uitvoerende macht. Deze zijn beide, naast evaluatieve instituten voor concrete gevallen, ook instituten van macht; systeemgebieden waar het
gedachteloos uitvoeren van die wetten en machtsmisbruik op de loer ligt. Ook is de politiek de waarborger van de vrije markt en moet het denken in winst en verlies voor het beheer van haar eigen begroting.
Habermas stelt een democratie voor die, net zoals de democratie van Lefort, gebaseerd is op een midden tussen positieve en negatieve rechten, of althans van de beste eigenschappen van die rechten. De politiek van de efficiëntie, het liberalisme, is de grootste vijand van de leefwereld, want die politiek gaat alleen over strategie om meer macht of meer geld te verkrijgen.53 Als politiek alleen maar gaat over economie, dan is het moeilijk om de macht
van de staat te rechtvaardigen tegenover de kiezer die ook een morele grond voor zijn
geboden wenst.54 Liberalisme heeft aan de andere kant een besluitvorming die gebaseerd is op
fairness: Er wordt in principe gedachteloos gekeken naar wat de meerderheid wil, maar het
52 Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, b, pg 125, waarin hij Durkheim citeert. 53 Habermas, J. (1996). Three normative models of democracy in Democracy and difference, contesting the boundaries of the political. Benhabib, S. (Ed.), New Jersey: Princeton University Press, 21-30
