2. Een democratisch ideaal
2.3 Discussie
Wat kunnen we tot nu toe uit Leforts en Habermas’ theorieën opmaken en gebruiken dat van belang is voor dit onderzoek? Ten eerste kunnen we, als de theorieën hout snijden, op
macroniveau de voorwaarden voor de beste soort politieke praktijk binnen ons democratisch systeem zien te vinden of bekritiseren als ze er niet zijn. Ten tweede kunnen we op
microniveau de gevonden criteria voor een ideaal democratisch taalgebruik verder uitwerken. Dit tweede punt is de hoofdvraag van dit onderzoek en wordt vanaf hoofdstuk drie de
leidraad. Allereerst kijk ik naar de validiteit van de theorieën op macroniveau.
Lefort en Habermas komen overeen op veel punten. Zo mag er volgens beiden niet teveel maar ook niet te weinig vanuit positieve of negatieve rechten bestuurd worden en moet elke uitspraak getoetst kunnen worden. Bij Lefort gaat dit over waarheid, waarbij rekening wordt gehouden met de weerstanden van mensen en begrip wordt getoond voor de
verschillende gebruiken en voorkeuren.64 Bij Habermas is het toegespitst op waarheid,
juistheid en waarachtigheid; de validiteit van elk argument op drie niveaus. De voorwaarden voor een ideale democratie zijn bij Lefort en Habermas ook vergelijkbaar: het komt erop neer dat iedereen mee moet mogen doen aan de politieke praktijk op basis van gelijkheid en vrijheid. Dit valt ook terug te vinden in de vier voorwaarden van de deliberatieve democratie. Voor reflectie op beide theorieën zal ik voornamelijk kijken naar Habermas’ betoog, maar Leforts kritiek op totalitarisme en het essentiële kenmerk van een samenleving, namelijk dat ze bestaat uit mensen met conflicterende morele en waarheidsaannames, zal vruchtbaar blijken voor het specificeren van welke taal wenselijk is in een democratie. Dit laatste komt vooral in hoofdstuk drie aan bod.
Er zijn verschillende problemen met zowel de taaltheorie als de politieke theorie van Habermas. Een van die problemen is het fundament van de communicatieve rationaliteit waarop hij zijn politieke theorie vest. Van zijn communicatief handelen is namelijk geenszins vast te stellen of het op de juiste door Habermas voorgestelde manier plaatsvindt. The better
argument kan namelijk niet gevonden kan worden op basis van waarheid, juistheid en
waarachtigheid: er is geen grond voor elk van hen. Waarachtigheid wordt verder gespecificeerd als oprechtheid en authenticiteit. Habermas zegt daarover dat deze
juistheids- en waarachtigeheidscriteria van Habermas, zit er een fundamenteel verschil in het belangrijkste axioma: Gadamer gaat uit van het feit dat er een waarheid te vinden is, Habermas is meer richting het deconstructivisme gegaan door te stellen dat ook waarheid een afspraak is (Swartz, C. & Cilliers, P. (2003). Dialogue disrupted: Derrida, Gadamer and the Ethics of Discussion, South African journal of Philosophy, Vol. 22, no. 1, pg 1-18).
eigenschappen niet in de taal kunnen worden gevonden, maar wel door de taal te vergelijken met het gedrag van de spreker.65 In zijn Theorie des Kommunikativen Handelns wordt echter uitdrukkelijk verwezen naar de werken van Erving Goffman. Goffman zegt dat er überhaupt geen authenticiteit kan bestaan; alles is conventie. Er is hoogstens alleen een bepaalde mate van vrij agentschap mogelijk binnen deze conventie.66 De authenticiteitvoorwaarde blijkt een wankele voorwaarde is om validiteit op te baseren. Echter, waarachtigheid is wel essentieel voor de beoordeling van een uitspraak, want Habermas zegt zelf ook dat zowel moraal als waarheid een afspraak is, dus ook hier is geen grond voor een moreel of genus argument. Er is alleen het meest waarschijnlijke (tegenover waarheid) en het meest wenselijk (tegenover juistheid). Uiteindelijk zullen we niet verder komen dan partiële rechtvaardiging of consensus op basis van zwevende argumenten, waarbij mensen niet tot in het diepst overtuigd zullen zijn van bepaald beleid, maar er ook niets tegenin kunnen brengen.67 Dit begint te lijken op het dissensusmodel van Lefort, waarin niet de consensus maar het conflict moet worden omarmd.
Habermas’ idee van een samenleving van competente en volledig rationele actoren lijkt ook onwaarschijnlijk en is allerminst een universele overtuiging. Lang niet iedereen is het erover eens dat elke burger mee zou moeten praten in een politieke besluitvorming, bijvoorbeeld technocraten of de SGP. Dat zegt meer over de eigen vooroordelen en waarden dan over de rationaliteit van degenen die ze willen uitsluiten. Hieruit blijkt echter wel dat het te idealistisch gedacht lijkt dat iedereen het eens kan en wil worden over de validiteit van een uitspraak op waarheidsgehalte en morele wenselijkheid.
Echter het idee van communicatie als ‘reaching understanding’ lijkt zo gek nog niet. Het lijkt erop dat we, sinds de verdwijning van absolute zekerheden, niets anders hebben dan de consensus om op te varen. En ook al kan waarheid, juistheid en waarachtigheid niet gegrond zijn, we kunnen consensus wel nastreven voor het meest waarschijnlijke en
wenselijke voor allen, mits het gesprek daarover plaatsvindt op een dwangloze manier, gericht op die understanding. Hiervoor hebben we een politiek proces nodig dat ruimte laat voor een open gesprek met alle betrokkenen. Als een moreel standpunt niet als bindend en absoluut kan worden gezien, dan is er net zomin een reden om een grotere waarde te hechten aan het
standpunt van de SGP om vrouwen niet mee te laten doen in de politiek, als aan het standpunt om iedereen te horen.
65 Habermas, J. (2008). Between Naturalism and Religion, Philosophical essays, pg 85-86
66 Goffman, E. (2011). De dramaturgie van het dagelijks leven, Utrecht: Erven J. Bijleveld, oorspronkelijke uitgave New York: Anchor Books, 1959
67 Rehg, W. (2004). Discourse ethics and individual conscience, in Perspektiven der Diskursethik, (Gottschalk- Mazouz, N., ed.), Würzburg: Königshausen & Neumann, 26-40.
De voorwaarden voor dit goede proces waren: a. iedereen doet mee, b. ieders stem weegt even zwaar, c. de spreker moet vrij zijn en niemand, ook zichzelf niet, misleiden en d. er mag nergens in het proces of de procedure van het gesprek dwang te vinden zijn. Habermas baseert deze voorwaarden op intersubjectiviteit en het fairness-idee van het liberalisme in twee van zijn vier voorwaarden: a. iedereen doet mee, b. ieders stem weegt even zwaar. Critici wijzen er op dat deze richtlijnen alleen in de praktijk gebracht kunnen worden in een gespreksgereguleerde omgeving als het politieke debat.68 Dat komt dus goed uit voor ons. Het
is echter onmogelijk om de dagelijkse gesprekken, die zowel Lefort als Habermas wil
includeren in het democratisch proces, hieraan te laten voldoen, want wie regelt dat dan? Een van de aannames van Habermas is dat deze gesprekken van nature in de leefwereld
plaatsvinden, mits de systeemwereld niet al te veel interfereert. Nu heeft hij zelf aangegeven dat dit al gebeurt, dus je moet een regulator hebben. Maar als er iemand gaat bepalen of jij wel of niet communicatief aan het handelen bent, hebben we weer een schending van
voorwaarde a en b. Dit is een probleem wat in hoofdstuk drie bij de bespreking van parresia ook aan de orde zal komen. In hoofdstuk vier probeer ik hier een antwoord op te formuleren.
Dit kaart meteen de volgende moeilijkheid aan van de politieke theorie van Habermas, wat ook bij Lefort is aangekaart, namelijk de moeilijkheid van de kracht van het
communicatieve gesprek. Hoe kan een communicatief rationeel gevonden consensus de kracht hebben om uiteindelijk tot een wet gemaakt te worden? In Habermas’ vroegere werk lijkt dit een directe oorzaak-gevolg lijn te zijn, zonder obstakels: het volgen van de juiste procedure bepaalt direct de bindendheid van de uitspraak, die direct in een wet wordt omgezet. De meest ware, juiste en waarachtige uitspraak vormt het recht. Deze vormende werking van het communicatieve handelen wordt door Habermas zelf in later werk wat gerelativeerd. Hij noemt het dan invloed:
‘Informal public opinion-formation generates “influence”; influence is transformed into “communicative power” through the channels of political elections; and communicative power is again transformed into “administrative power” through legislation. […] in this case, civil society provides the social basis of autonomous
68 Bijvoorbeeld Peter Miller in Domination and Power, London: Routledge & Kegan Paul (1987), Michel Foucault in Michael Kelly, ed. (1994), Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate Cambridge, Mass., MIT Press, Charles Taylor, zoals uitgelegd in DeSouza, N (1998), Models of Moral
Philosophy: Charles Taylor’s critique of Jürgen Habermas, Eidos, Vol. 15, no. 1, pp. 55-78 en Abdollah Payrow Shabani (2000), Discourse ethics, power, and legitimacy, the ideal of democracy and the task of critical theory in Habermas, Canada: National Library en in zijn boekbespreking van Habermas’ Between facts and norms in 1998.
public spheres that remain as distinct from the economic system as from the administration.’69
Het is niet vol te houden dat een burger een totale evaluatieve invloed heeft over de politiek door middel van communicatief handelen. Vooral in de huidige (systeem)bolwerken van het politieke bedrijf lijkt het onwaarschijnlijk dat een enkel communicatief gesprek ergens in een gymzaal met een prachtige communicatieve consensus als uitkomst het moloch van de staat stuurt. Habermas stelt dat communicatief handelen niet zozeer een sturend alswel een tegensturend handelen is op een manier die lijkt op wat Lefort beschrijft, namelijk door het bekritiseren van bepaalde wetten door geïnstitutionaliseerde communicatiemiddelen als petities en protestbijeenkomsten.70 Habermas zegt dat het communicatieve handelen overal moet plaatsvinden omdat zo de ‘higher-level intersubjectivity of communication’ van de leefwereld zal doorsijpelen naar de politiek.71
In zijn boek Faktizität und Geltung (1992) gaat Habermas hier verder op in, waarbij hij het begrip ‘communicative power’ (zie bovenstaand citaat) uiteenzet.72 Met dit nieuwe concept hoopt Habermas de critici de mond te snoeren die zeggen dat de slagvaardigheid van het communicatieve handelen nihil is, omdat je nooit uit een vraagstuk over waarheid, juistheid en waarachtigheid kunt komen. Het kan daarbij ook niet opboksen tegen de macht van de systeemwereld of, vrij vertaald naar Lefort, van het totalitarisme wat uitgaat van bepaalde morele of werkelijkheidsaannames die vastgezet zijn.73 Habermas echter verbindt het communicatieve proces met de politieke instituties waar het mogelijk is om door te dringen tot het hart van de beleidsvorming om zo de wetten die bij de systeemwereld horen te funderen in consensus die plaatsvindt in de leefwereld:
‘[t]his latter account must ultimately refer to democratic process of "opinion and will formation" in the public sphere. As a formation of opinion and will, public discourse is not merely a cognitive exercise but mobilizes reasons and arguments that draw on citizen’s actual source of motivation and volition. It thereby generates a
"communicative power" that has a real impact on the formal decision making and
69 Habermas, J. (1994). Three normative models of democracy, pg 28
70 Invloed tegenover macht, wat corrumperend is (Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy. Cambridge: MIT Press, pg 353-55 en 444)
71 Habermas, J. (1994). Three normative models of democracy, pg 28
72 Habermas, J. (1996) [1992]. Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy. Cambridge: MIT Press
73 Payrow Shabani, A. (1998). Review on: Habermas’ Between Facts and Norms: Legitimizing Power? Paideia, Political Philosophy online (geen paginanummering aanwezig, link in literatuurlijst)
action that represent the final institutional expression of political "will".’74
Hij beschrijft communicative power als de informele democratische processen die het formele democratische proces begeleiden.75 Hierdoor worden er door de route communicatief
handelen ⇒ invloed ⇒ communicatieve macht ⇒ administratieve macht verbindingen gelegd tussen vrijheid en wettelijke geboden. En als deze route gevolgd is en we vervolgens onder de macht van de wet staan, dan is dat gelegitimeerd en geaccepteerd, want eenieder heeft hier mee ingestemd. Belangrijk om op te merken is dat het woord ‘power’ zo een positievere connotatie heeft gekregen dan in zijn Theorie des kommunikativen Handelns. Het is niet meer een systeemwereld alleen, het is ook een instrument geworden tegen de systeemwereld van de markt en de macht. Het wordt nu gesteld tegenover ‘coercion’ en ‘violence’ en is niet langer een vies woord: ‘In constructing the concept of communicative power, he [Habermas] relies
on Hannah Arendt’s view of "power as the potential of a common will formed in noncoercive communicative" (Macht), that is opposed to power as in "violence" (Gewalt)’.76 Macht,
voortkomend uit de juiste procedure is dus positief geworden en dwang is gewelddadig.77 Invloed en legitieme macht is het resultaat van consensus en is dus macht die hooggeacht moet worden. Dit staat tegenover de macht die hoort bij de systeemwereld, de systemische macht van het cognitief-instrumentele denken, maar ook tegenover de macht op basis van superieure waarde- of waarheidsoordelen, zoals bij een totalitaire staat.78
Dit hele verhaal is natuurlijk een moeilijk verhaal in de praktijk. Zoals gezegd is het nauwelijks te waarborgen dat de informele democratische gesprekken op de juiste manier plaatsvinden. Ook valt het te betwijfelen of de communicatieve macht volledig wordt
74 Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy, pg xxviii
75 Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy, pg 169
76 Payrow Shabani, A. (1998). Review on Habermas’ Between Facts and Norms: Legitimizing Power? In dit onderzoek zal ik ‘power’ vertalen als ‘macht’, waarbij ik onderscheid zal maken tussen systemische macht die hoort bij de cognitief-instrumentele rationaliteit en de mens als middel tot iets anders ziet, en communicatieve macht die hoort bij de juiste procedure. Ik zal ‘violence’ als ‘geweld’ vertalen en ‘coercion’ als ‘dwang’. ‘Force’ wordt ook regelmatig gebruikt, voornamelijk in de taaltheorieën in hoofdstuk 3 en dat zal ik vertalen als ‘kracht’. 77 Dit sluit aan bij Michel Foucaults ideeën over macht. Hij stelt dat macht niet iets is dat slecht is in zichzelf, maar dat het wel gevaarlijk is: ‘My point is not that everything is bad, but that everything is dangerous, which is not exactly the same as bad. If everything is dangerous, then we always have something to do. So my position leads not to apathy but to a hyper- and pessimistic activism.’ Foucault, M. (1997). ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom.’ In Michel Foucault: Ethics, Subjectivity and Truth. P. Rabinow (Ed.), New York: The New Press, pg 256. In hoofdstuk drie komt dit verder aan de orde. Zie ook het citaat aan het begin van hoofdstuk vier.
78 Deze twee hebben met elkaar te maken, want in beide werelden is geen gesprek mogelijk of nodig: de regels van hoe je te gedragen zijn duidelijk. Ze zijn echter niet hetzelfde. De systeemwereld is eerder een entiteit waar je door gegrepen kunt worden waardoor je in die wereld gaat bestaan; een totalitaire wereld is een
daadwerkelijke wereld waar er buiten de cognitief-instrumentele rationaliteit ook flink gebruik wordt gemaakt van normatieve rationaliteit.
gecommuniceerd en gehonoreerd door de (tijdelijke) bestuurders, zoals Habermas in het bovenstaand citaat over invloed betoogt. Wetten kunnen alleen als vrijheid gevoeld worden als de burgers die onder hun macht staan zich beschouwen als auteurs van deze wetten. Maar hoe kan in de huidige grote democratieën iedereen gehoord worden waardoor zo’n gevoel kan ontstaan? Andere mogelijkheden, buiten verkiezingen, om invloed uit te oefenen op het politieke beleid, moeten plaats vinden in instituten en procedures die van bovenaf zijn opgelegd. Dit geeft nogal wat beperkingen. Het feit dat vrouwen tot 1917 niet mee mochten doen aan de verkiezingen of illegalen die niet mee mogen denken over het land waar ze soms al meer dan tien jaar wonen, getuigt al dat er wel gaten in de inclusiviteit moeten zitten die wij misschien nu nog niet zien of die de betrokken al wel zien, maar de bevolking niet, omdat er geen spreekplaats voor hen is. Daarbij is de bureaucratisering van de instituties niet
bevorderlijk voor het vrij laten horen van iemands politieke mening, zoals Lefort betoogde. De deliberatieve democratie lijkt een prachtig ideaal. Iedereen wordt gehoord, niemand wordt gestuurd en we komen tot beslissingen die moreel en praktisch goedgekeurd zijn door iedereen. Dat hier bezwaren aan zitten, is inmiddels duidelijk. Vooral de
communicatieve rationaliteit in de informele setting valt niet te waarborgen. Maar toch is het een ideaal dat nastrevenswaardig is. In tijden van onbepaaldheid lijkt de democratie die uitgaat van het vinden van the better argument en consensus het meest wenselijk, omdat we geen andere normativiteit hebben dan afspraken en wensen voor onze samenleving. Om daarbij inclusiviteit en vrijheid als basismoraal te nemen, lijkt ook voor de hand liggen, omdat we aan niemand superioriteit kunnen toedichten. En als dat de basis is, dan is elke vorm van dwang en geweld onwenselijk. Als we inderdaad met elkaar zoveel mogelijk uit proberen te gaan van het meest waarschijnlijke (tegenover waarheid), het meest wenselijk (tegenover juistheid) en het meest vrije (tegenover waarachtig), dan kunnen we het communicatieve handelen wellicht op z’n minst in de praktijk brengen in onze gereguleerde politieke arena, of in ieder geval gebruiken als evaluatief instrument om uitspraken te toetsen. Elke vorm van onwaarschijnlijkheid, onwenselijkheid en onvrijheid moet dan worden gemeden. Dit
resulteert in communicatie die niet uitgaat van manipulatie, maar juist van bekrachtiging van de ander om zijn argument zoveel mogelijk uiteen te zetten, met zoveel mogelijk nuances, ‘because he might be right’.79 In dat geval zijn we allemaal gebaat bij zijn uitspraken. De taal mag dan niet sturend zijn, of, in de geest van Lefort, niet totalitair in elk opzicht: niet
dwingend in moraal, niet absoluut in waarheidsaannames, niet uitsluitend voor bepaalde
mensen of groepen en niet afwijzend over andermans uitspraken of vragen.
De volgende stap in het vinden van een machtsvrije democratische procedure met bijbehorend gespreksideaal is om het doel van die procedure te bevragen. Kunnen we op zoek naar consensus en the better argument of willen we dat juist niet? In dit hoofdstuk is er al regelmatig aan gerefereerd, maar het lijkt erop dat het vinden van een volledige consensus niet makkelijk is, getuige het ontbreken van grond voor waarheid, juistheid en
waarachtigheid. Daarbij heeft Lefort betoogd dat er in de huidige plurale samenlevingen onbeslisbaarheid zal blijven bestaan. En dit is maar goed ook, want enige vorm van
totalitarisme, ook en wellicht juist bewerkstelligd door een geveinsde of fictieve consensus, hoort niet in de democratie thuis. Habermas pareert dit door te zeggen dat een echte consensus niet een dwingende waarheid is, maar een door iedereen geaccepteerde uitspraak. Zo’n
consensus zou te bereiken zijn als we een taalgebruik volgen dat puur gericht is op wederzijds begrip. In het volgende hoofdstuk wordt de mogelijkheid tot een dergelijk begrip en een dergelijk taalgebruik besproken.