Parresia ten tijde van de disciplinerende macht

Hoe werkt parresia dan in de tijd van de disciplinerende macht? Zoals al eerder aangekaart is het vinden van authenticiteit en authentieke waarheden een heikele onderneming, als we Foucault en zijn theorieën over waarheidsspelen en biopolitiek moeten geloven. De concepten van vrijheidspraktijken en parresia wijzen er toch op dat er een soort soeverein subject zou moeten zijn. Foucault zegt ook zelf dat er, voor machtsstructuren om te kunnen bestaan, er een vorm van vrijheid moet zijn, want anders waren ze niet nodig geweest. Daarom zijn de machtsstructuren ook zo wijd verbreid: overal is vrijheid en non-dominantie, dus overal is er macht die dat probeert in te tomen en de mensen te reguleren.144

Het authentieke zelf moet bij Foucault niet gezien worden als een soort menselijke essentie die in ieder van ons aanwezig is. Nee, onze identiteit is bij uitstek opgebouwd uit de machtstructuren die heersen in het episteme. Het authentieke zelf komt kijken wanneer hij ontdekt hoe zijn episteme op zijn denken en lichaam inwerkt en beseft dat hij daardoor

onderdrukt wordt. Parresia ziet er dan uit als kritiek op vooroordelen, op bestaande kennis en dominante instituties met onderdrukkende handelswijzen.145 _{Zowel in de oude tijd als in de}

tijd van de disciplinerende macht zal de parresiast in de eerste instantie parresiast naar

142 _{Foucault, M. (2011), De moed tot waarheid. pg 236}

143 _{Foucault, M. (2011) [2008]. The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1982-1983.} F. Gros (Ed.), New York: Palgrave Macmillan, pg 54, aangehaald in Devos, R. (2013). Waarheid spreken in politiek, onderwijs en vriendschap. Amsterdam/Antwerpen: Garant, pg 28

144 _{Foucault, M. (1997). ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom.’ In Michel Foucault:} Ethics, Subjectivity and Truth, pg 292

zichzelf moeten zijn.146 Hij moet zo eerlijk mogelijk bij zichzelf te rade gaan of dat wat hij vindt echt waar is, moreel en of het zijn plicht is om het te zeggen. In de oude tijd is dit een haalbaar doel, maar in de tijd van de disciplinerende macht wordt het, zoals betoogd, moeilijk. Bij de disciplinerende macht moet de parresiast zelfs nog een stap verder gaan. Hij moet als het ware onder de taal proberen te kruipen om de machtsstructuren die in hem en in zijn taal zijn gekropen te ontdekken. Foucault refereert aan ‘hupomnemata’, aantekeningen die voor niemand anders bedoeld zijn dan voor jezelf en voor de toekomst.147 _{Dit zouden}

aantekeningen zijn die geen enkele strategie in zich zouden hebben, en dus het meest nabij vrije taal. De hupomnemata zijn een aanzet tot een dagboek, wat het begin markeert van zelfonderzoek, de zelftechniek die nodig is voor parresia.148 Je ontkomt dan echter nog niet

aan de machtstructuren die jouw taal en ideeën zijn ingeslopen, maar het is een manier om vrijuit te spreken (schrijven) zonder dat je daarbij een effect op een ander wil sorteren en zonder dat je iets anders wil dan het beste voor jezelf. Je zou zo kunnen uitkomen bij een ‘naakte taal’, want, zo zegt Foucault: ‘language which is without embellishment, apparatus,

construction or reconstruction, language in the naked state, is the language closest to truth and the language in which the truth is expressed.’149 De taal die je hanteert moet in ieder

geval ongekunsteld en oprecht zijn om in de buurt te komen van die naakte taal. Hoe deze taal gevonden kan worden, en voornamelijk de waarheid boven de taal en daarmee de

machtstructuren in de taal, blijft wat obscuur en, het vroege werk van Foucault volgend, welhaast onmogelijk. Er is in ieder geval geen beschrijving te vinden van de naakte taal die ontkomt aan de eerder genoemde lexis, dus we hebben altijd te maken met machtsbeladen termen. Deze beladenheid kunnen we niet ontduiken, maar wat we wel kunnen doen is ze in kaart brengen. Foucault noemt in dit verband de spirituele dimensie, namelijk de ‘zorg voor zichzelf’, die te zien valt als de eerder genoemde vrijheidspraktijk. Hij noemt spiritualiteit de weg naar een soort fundamentele waarheid:

‘[Spirituality] postulates that the truth is not given to the subject by a simple act of knowledge (connaissance), which would be founded and justified simply by the fact that he is the subject and he possesses this or that structure of subjectivity. It

146 _{‘Care for others should not be put before the care of oneself. The care of the self is ethically prior in that the} relationship with oneself is ontologically prior.’ Foucault, M. (1997). ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom.’ In Michel Foucault: Ethics, Subjectivity and Truth, pg 287

147 _{Foucault, M. 2005. The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1981-1982, pg 367} 148 _{Foucault, M. (1997). ‘On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress.’ Michel Foucault:} Ethics, Subjectivity and Truth, pg 275

postulates that for the subject to have a right of access to the truth he must be

changed, transformed, shifted, and become, to some extent and up to a certain point, other than himself. The truth is only given to the subject at a price that brings the subject’s being into play. For as he is, the subject is not capable of truth. […] this conversion may take place in the form of a movement that removes the subject from his current status and condition (either an ascending movement of the subject himself, or else a movement by which the truth comes to him and enlightens him).’150

Het subject moet dus zichzelf en zijn veronderstelde authenticiteit ter discussie stellen. Foucault noemt de twee wegen hier naartoe de wegen van de liefde (eros) en de het harde en lange werk van de ascese (askesis). Die ascese valt te zien als meditatie en studie.151 De studie zou een genealogie naar de ontstaansgeschiedenis van de moderne mens kunnen zijn, zoals Foucault zelf ook ondernomen heeft, en een ontrafeling van de macht in taal; de meditatie een zoektocht naar datgene wat je lichaam en je geest echt willen en echt voelen. Hoe je dit kunt herkennen, blijft onduidelijk, maar het zit ergens in de taal, als er zoiets bestaat als een naakte taal die het dichtst in de buurt komt van de waarheid, en in het lichaam, als de authentieke motivatie door meditatie te vinden zou zijn. Maar waar?

Foucault ziet als doel van de spiritualiteit een soort verdubbeling van het subject, een soort übersubject dat naar het primaire subject, dat door de disciplinerende macht gevormd is, kan kijken. Judith Butler heeft het ook over een ‘verdubbeling’ die een persoon heeft als hij spreekt en vindt het primaat van het subject in het lichaam. Een taalhandeling is een

lichamelijke handeling en in dat lichaam zit bedoeling.152 Het is de eerder genoemde ironie die alleen te horen valt in de intonatie, de kleur van de stem, maar ook de spanning in het lichaam die de bedreiging reëel maakt. Butler gaat zelfs zover om te zeggen dat het lichaam de belangrijkste boodschap heeft in de uitspraak: ‘Als ‘instrument’ van een gewelddadige

retorische benadering gaat het lichaam van de spreker boven de gesproken woorden uit.’153

Later betoogt ze wel, aan de hand van Shoshana Felman, dat het lichaam niet altijd weet wat

150 _{Foucault, M. (2011). The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1981-1982, pg 15-} 16

151 _{Foucault is deze ascese zelf ook aangegaan. Zijn genealogieën zijn studies naar alles wat een subject, maar} vooral ook hemzelf gevangen hield, onvrij maakte. Deze studies heeft hij gedaan altijd in relatie tot zijn persoonlijke ervaringen en is op die manier op zoek gegaan naar zijn eigen ketenen. Dit heeft hem heel wat kritiek opgeleverd, maar het is een filosofisch standpunt wat Foucault altijd heeft uitgedragen, namelijk de koppeling van het subject, zijn levensstijl en de woorden die hij zegt. Eribon, D (1991). Michel Foucault. Cambridge, MA: Harvard University Press & Foucault, M. (2004). Breekbare Vrijheid, Amsterdam: Boom, pg 173

152 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 25-26} 153 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 27}

het doet. Ze stelt dat een lichamelijke handeling nooit helemaal onder controle is van de spreker, omdat het bewustzijn zich niet tot elke vezel kan doordringen.154 Daardoor is het gedeelte van de bedoeling van de uitspraak dat met het lichaam wordt gecommuniceerd niet bewust gewenst. Hoe dit precies zit, legt ze niet uit. Als je de interpretatie echter andersom doet, namelijk dat de taal nooit helemaal kan uitdrukken wat er in het lichaam gevoeld wordt, dan zou je kunnen zeggen dat daarin een bepaalde vrijheid zit van de macht die in taal zit. Maar ook dit is weer problematisch, want wie zegt dat dit ontalige lichaam niet onder de macht van de biopolitiek is?

Hoe zit het dan in de taal zelf? De definitie van illocutionaire taal van Austin is taal die berust op een bepaalde (tijdelijke zoals we hebben aangetoond) conventie. Butler betoogt aan de hand van Derrida dat de kracht die nodig is om een stigma te doorbreken hem zit in de kracht die wordt gebruikt om uit de conventie te breken.155 Dit gaat lijnrecht in tegen Austin, die claimt dat een illocutionaire uitspraak zijn kracht ontleent aan de herhaalbaarheid van de universele conventie. Butler, via Derrida, zegt dat juist het breken met de conventie een kracht nodig heeft die buiten die conventie is. Wat die kracht dan precies is, daar komen zowel Derrida als Butler niet uit. Ze vermoeden hem, wederom, in het lichaam:

‘Het is zinnig om te bedenken dat de ‘kracht’ van de taalhandeling […] nauw verbonden is met de hoedanigheid van taal als lichamelijke handeling. […] Wat het spreken overstijgt, moet meegeïnterpreteerd worden met de propositionele inhoud van wat er gezegd wordt, of moet daar zelfs tegenin geïnterpreteerd worden.’156

Je zou het kunnen zien als een kruislings verband: taal is lichamelijk en beïnvloedt het lichaam door waarheidsspelen, maar tegelijkertijd overstijgt het lichaam de taal.157 En weer kunnen we niet met zekerheid zeggen of dit lichaam te vertrouwen is. Een onontwarbaar geheel, ben ik bang.

Foucault ziet dit probleem ook. Hij weet eraan te ontkomen door parresia altijd te laten plaatsvinden in een onderdrukkende situatie. Je weet dan wel niet wat je echt bent of wilt, maar je weet wel wat je niet wilt, namelijk deze onderdrukking. Deze onderdrukking kan direct zijn, zoals de onderdrukking door een duidelijk stigma als nigger of welk andere

afkaderende naamgeving ook. Maar hij kan ook sluipend zijn, onder de radar, zoals de

154 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 186} 155 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 194} 156 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 199} 157 _{Butler, J. (2007). Opgefokte taal. Een politiek van de performatief, pg 204}

disciplinerende macht. En vanuit daar kun je proberen parresia te bedrijven, niet als nieuw dwingend waarheidsvertoog, maar als vrijheidspraktijk. Dit is voornamelijk een ethische keuze: in hoeverre wil je de toehoorder overtuigen om zelf na te denken of om in jouw nieuwe waarheid te geloven? Een parresiast zal voor het eerste kiezen om het een ware vrijheidspraktijk te laten zijn die geen nieuwe dwang in zich herbergt (althans voor zover hij dit kan overzien) en parresia uit te lokken. Die vrijheidspraktijk zal bij een directe

stigmatisering een andere vorm moeten aannemen dan bij het bevechten van grotere obscuurdere machtsstructuren. Hier kom ik in de conclusie nog op terug.