Parresia en de democratie

In zijn latere werk spreekt Foucault voornamelijk over de parresiast in de oude tijd, in de Atheense democratie en ten tijde van de vroegere machthebbers. Allereerst is het belangrijk om op te merken dat Foucault parresia en de democratie onlosmakelijk aan elkaar verbonden ziet:‘Parresia founds democracy and democracy is the site of parresia.’158 In de democratie

was het essentieel dat mensen parresia konden beoefenen, omdat het ideaal was dat iedereen vrijuit moest kunnen spreken en alle vormen van macht moest kunnen bevragen op een veilige manier.159 En ook nu zou je willen, als we uit gaan van het inclusie-ideaal van Habermas, dat iedereen gehoord wordt, dat iedereen in staat zou moeten zijn om vrijuit te spreken. Je zou kunnen zeggen dat we, in de woorden van Gadamer, het machtsvrij

vergelijken van wereldbeelden en taalkaders van gesprekspartners zouden moeten nastreven. En dat is precies waar we naartoe willen in de politieke situatie, namelijk om iedereen te horen en rekening te houden met ieders overtuigingen. Parresia, omdat het een sterk

parresiastisch effect op de toehoorder heeft, zou dat moeten uitlokken.

Er is alleen een groot probleem met parresia in de democratie, een probleem wat ik in de inleiding ook al heb aangekaart. Iedereen wil namelijk als parresiast gezien worden; iemand die waar, moreel en authentiek spreekt. Maar hoe herken je de dwaas of de gevaarlijke? En hoe zorg je er dan voor dat de dwaas of de gevaarlijke niet net zoveel overtuigingskracht heeft als de ware parresiast? Foucault betoogt dat juist degene die doet alsof hij parresiast is en het echt niet is, de meeste aanhang zal krijgen. De behager, degene

158 _{Foucault, M. (2005). The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1981-1982, pg 300} 159 _{Foucault, M. (2011). The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the Collège de France, 1982-1983, pg 153-} 155

die de burger naar de mond praat, hij zal gekozen worden.160 Het is voor een ware parresiast zelfs gevaarlijk in de democratie in het oude Athene, omdat hij, onder druk van de

meerderheid, monddood kan worden gemaakt. Dat is precies het lot wat Sokrates probeerde te voorkomen door zijn parresiastische werk niet in de politieke arena te doen maar gewoon op straat.161 Uiteindelijk is zijn werk uitermate politiek geworden: hij betoogde dat er in de democratie geen plek voor hem was omdat hij waarheid sprak. Daarbij heeft hij door zijn vlammende apologie en zijn beslissing om voor de waarheid te sterven een ultiem politiek statement gemaakt. Democratie kon destijds een te grote openheid (en onbepaaldheid doordat Sokrates bestaande waarheden betwijfelde) blijkbaar niet aan.

Een van de twee criteria om parresia te herkennen is dat het moed vergt om de waarheid te zeggen, met het risico op de dood. Maar de prijs die betaald moest worden door de parresiast in de oude Atheense democratie was de monddood. Daarom is een democratie waar er geen ‘echte’ straf staat op het spreken van onwaarheid niet een democratie waarin

parresia kan plaatsvinden: iedereen kan maar zeggen wat hij wil, ook al is dat helemaal niet

weldoordacht of ethisch. Je liep in het oude Athene geen risico, behalve monddood raken, en niets is erger voor iemand die de waarheid ziet en de plicht voelt om hem te zeggen, dan dit niet te mogen zeggen. Dan liever parresiast in de marge, zoals Sokrates dat gedaan heeft. Bij een ernstige straf op onwaarheden in de politiek, zoals de dood, kan de parresiast een

statement maken dat hij liever de dood kiest dan te leven in een wereld met onwaarheden en op die manier de gangbare waarheid uitdagen: het is hem ernst. Bij monddood kun je dat statement niet maken.

Er rijst hier een probleem: willen wij een democratie waarin er gestraft kan worden met de dood voor een uitspraak? Nee. De noodzakelijkheid van de beveiliging van Wilders is een schandaal. We willen een democratie waarin iedereen mag zeggen wat hij wil, zijn wereldbeeld en taalkader totaal en zonder scrupules kan uitleggen. Dat is stap een. Maar daarna moet er wel naar die uitspraken gekeken kunnen worden en een oordeel over geveld worden met betrekking tot de waarheid, juistheid en waarachtigheid van de woorden. En dat is nu juist iets waarover nooit uitsluitsel gegeven kan worden, en al helemaal niet in de democratie volgens Foucault. Waarheid, juistheid en waarachtigheid zijn onstabiele criteria, zoals besproken in hoofdstuk twee, maar waar het in de democratie vooral aan schort is een concrete toehoorder die als rechter over waarheid, juistheid en authenticiteit kan beslissen. We kunnen hierover wel met elkaar, zoals gezegd, nog een tijdelijke overeenstemming

160 _{Foucault, M. (2011). De moed tot waarheid, pg 58} 161 _{Foucault, M. (2011). De moed tot waarheid, pg 105.}

bereiken, met in acht neming van de onverenigbaarheid van overtuigingen van mensen. Daar moeten we maar mee dealen, en, sterker nog, dat moeten we vieren, omdat deze

onverenigbaarheid het geïnstitutionaliseerde conflict is van Lefort, waardoor wij in onze democratie in alle pluriformiteit een eenheid vormen.

Maar het ontbreken van een rechter over wat parresia is, is in het geval van de dwaas en de gevaarlijke die parresiastisch claimen te spreken, penibel. Waar de oude machthebbers nog een ziel hadden die onderwezen kon worden en die aangesproken kon worden op ethiek en daar (goedschiks of kwaadschiks) een oordeel over konden vellen, daar zit nu niemand.162

De plek van de macht is leeg, of in ieder geval zonder een menselijk lichaam, dat de macht uitoefent en kan oordelen. In die absolute menselijke machthebber zit, zoals betoogd in hoofdstuk twee, ook een gevaar, namelijk het gevaar van tirannie, maar de democratie biedt geen soelaas, omdat er nu een te grote onbepaaldheid is waardoor helemaal niets meer leidend is op ethisch vlak. De democratie in deze tijd bestaat uit instituties, mechanische

machtsstructuren. En die machtsstructuren zijn niet vatbaar voor een ethisch appel:

‘Als de democratische instituties niet in staat zijn plaats te bieden aan het

waarheidspreken en de parresia de rol te laten spelen die ze zou moeten spelen, komt dat doordat er aan die instituties iets ontbreekt. Ik zal dus proberen duidelijk te maken dat dit “iets” datgene is wat we ethisch onderscheid noemen.’163

Het gebrek aan ethisch onderscheid zorgt ervoor dat er geen verschil kan worden gemaakt tussen goed en slecht of schadelijk en onschadelijk. Er is geen gekwetste koning die je kan laten ophangen. Er wordt gewoonweg niet echt over vals en waar, of goed en slecht gepraat, er is alleen een strijdtoneel voor macht, vormgegeven door retorici die van alles strategisch doen, maar nooit verantwoording hoeven af te leggen voor hun woorden, omdat ze zich niet ethisch verbinden of verbonden worden met hun betoog. En als er wel een keer over waar en vals gepraat wordt, dan is er niet een zware sanctie die staat op het spreken van de

onwaarheid. Ja, er is een straf voor meineed, voor plagiaat, valsheid in geschrifte. Dat zijn zulke evidente fouten dat het ongeloofwaardig zou zijn om die dingen straffeloos te laten gebeuren in een rechtsstaat. Maar de onwaarheden van de politieke praktijk zitten meestal op een ander niveau. Een voorbeeld, dat ook nog in hoofdstuk vier besproken zal worden, is het debat over ritueel slachten waarbij de christelijke partijen onder het mom van betwijfelbare

162 _{Foucault, M. (2011). De moed tot waarheid, pg 85} 163 _{Foucault, M. (2011). De moed tot waarheid, pg 57}

feiten een moreel standpunt aan het verdedigen waren. Er waren echter geen betwijfelbare feiten op dat moment, en de wens voor een bepaalde moraal kwam na veel getrek boven water.164 Deze aanpak was een moedwillige vertroebeling van het debat, waarbij de kracht van de feiten onderuit gehaald werd op een onheuse manier. Op dit soort praktijken staat geen straf, waardoor een soort anti-parresia kan blijven voortbestaan en zou kunnen leiden tot beleid op onduidelijke en zelfs valse gronden. Dit is gevaarlijk. Het belangrijkste aan dit voorbeeld is echter dat de ethische keuze van de christelijke partijen om zo te spreken door niemand werd aangekaart. Hun aanpak was puur strategisch, maar er was niemand die hier iets over kon zeggen zodat een dergelijke aanpak geweerd zou kunnen worden. Dit is het ontbreken van ethisch onderscheid, het ontbreken van een parresiastische toehoorder die deze praktijken in het licht van waarheid, wenselijkheid en authenticiteit kan beoordelen en

eventueel veroordelen.

Deze opvattingen gaan mij wat ver. Inderdaad zijn er gemechaniseerde en

gebureaucratiseerde instituties, waar parresia niet kan plaatsvinden, omdat zij per defintie buiten gebaande paden treedt. In deze instituties zit geen rechter. Maar er zijn wel mensen (zielen zoals Foucault dat noemt) die luisteren en zielen waar direct tegen gesproken wordt, namelijk de kiezers en de politici zelf. Die zielen staan wel open voor een ethisch appel, althans als ze niet teveel door de macht gecorrumpeerd zijn, te gesloten of te belust op iets anders dan waarheid. Dat de volksvertegenwoordigers slechts tijdelijk de macht hebben, doet hier niet aan af. Het tweede kenmerk van parresia is, naast de moed die ervoor nodig is, dat het ook parresia voortbrengt. Een wezenlijk en machtsvrij gesprek over wat waarschijnlijk, authentiek en wenselijk is. Op die manier kunnen we de ware parresiast onderscheiden van de strateeg, maar ook de dwaas en de gevaarlijke, die niet bereid of capabel zijn om te luisteren en hun mening te herzien. Alleen de parresiast gaat het gesprek aan over zijn waarheden, juistheden, authenticiteit en de manier waarop hij die brengt. Natuurlijk kan ook dit gesprek gefingeerd worden onder het mom van interesse en openheid, zoals we maar al te vaak zien in de huidige politieke praktijk en waar ik nog op zal terug komen in hoofdstuk vier, maar het is een begin. Iemand die niet wilt praten, is sowieso geen parresiast.

De democratie moet worden ingericht op dit parresiastisch gesprek. De democratie moet over meer gaan dan alleen macht. Stap één was het waarborgen van de mogelijkheid tot het uitspreken van het wereldbeeld en het taalkader van alle betrokkenen. Stap twee zou dan moeten zijn dat er na de uiteenzetting van de wereldbeelden een gesprek kan plaatsvinden

over de ethiek, de authenticiteit en de waarheid van wat er gezegd is. We zouden willen dat de zielen van de kiezers geraakt zouden zijn door de onheuse en strategische aanpak van in dit geval de christelijke partijen in het ritueel slachtdebat en ze daarop kunnen aanspreken. Idealiter zou dit dan in het stemproces uitmonden in een afkeuring van deze praktijk, maar dat is nogal onrealistisch en niet constructief gedacht. Één oordeelmoment in de vier jaar waarbij geen enkele motivatie kenbaar gemaakt kan worden, is niet direct een opbouwende praktijk om een gesprek op gang te brengen en te beoordelen. Beter zou het zijn als er direct feedback en een gesprek zou kunnen plaatsvinden over de manier waarop er gesproken wordt in de politieke arena, en over de waarheid, wenselijkheid en authenticiteit van de woorden van de sprekers. En net zoals the better argument moet het uitsluitsel van dit gesprek geen doctrine worden. Over de manier waarop er gesproken wordt, kan wel een min of meer stabiele overeenstemming gevonden worden, namelijk een eerlijk, waarachtig, ethisch, dus

parresiastisch taalgebruik. Dit heb ik in afgelopen paragraaf proberen te onderbouwen. Maar

er moet daarbij beseft worden dat de beslissingen over waarheid en juistheid een tijdelijke consensus zijn, dat epistemes veranderen, dat taalbegrippen kunnen worden uitgerekt en dat mensen andere morele opvattingen kunnen krijgen. Dit is de ultieme samensmelting van een liberale procedure, die de voorwaarden voor inclusie waarborgen, en een republicanistisch gesprek, dat rekening houdt met ieders wereldbeeld, en tegelijkertijd de veranderlijkheid van de mens en de wereld, de onbepaaldheid van Lefort, hoog in het vaandel houdt.