De adellijke officieren hadden hun manschappen in 1789 het goede voorbeeld gegeven, beweerde Bonald. Toch had dat goede voorbeeld de monarchie niet vermogen te redden. Hoe nu kon dit falen worden verklaard? Bonald weet het aan de funeste invloed die de denkbeelden van Montesquieu op de adel hadden uitgeoefend. De verlichte hoogrechter, meende Bonald, had namelijk de deugd en de eer, die aristocratische waarden bij uitstek, gecorrumpeerd.
4.1. Montesquieus concepties van de eer en de deugd
Van de deugd onderscheidt Montesquieu drie verschillende opvattingen. Deze laat hij corresponderen met de drie opvoedingsmodellen die hij waarneemt in het Frankrijk van zijn tijd.
De eerste opvatting van de deugd is volgens de hoogrechter de christelijke. Volgens deze opvatting is de deugd het ensemble van de drie paulinische deugden hoop, geloof en
DE ADEL
liefde, plus van een reeks secundaire deugden, zoals oprechtheid, nederigheid en ootmoed. Tijdens het ancien régime wordt deze opvatting de edelman reeds op zeer jonge leeftijd bijgebracht door de paters, die hem thuis en in de kerk onderrichten in de geloofswaarheden.
Na deze eerste opvoeding ontvangt de jonge edelman een tweede educatie, waarin een ander soort deugd centraal staat: de klassiek republikeinse. In deze opvatting staat niet de gelovige maar de burger centraal, de civis van de antieke res publica. De deugd is hier niet wat men aan God maar wat men aan zijn medeburgers is verschuldigd. Dat is, zo leert de jonge edelman op het college, een heilig respect voor de wet, vaderlandsliefde en zelfopoffering in het belang van de openbare zaak.55
Nadat hij het college heeft verlaten, doorloopt de nu bijna volwassen edelman een derde leerschool, namelijk die van le monde (de wereld van het hof en de adel). Wat hij in deze leerschool opdoet, is dat hij niet moet letten op wat hij zijn God of zijn medeburgers verschuldigd is, maar op wat hij, gezien zijn rang en stand, aan zichzelf verschuldigd is. Hij leert er bijvoorbeeld dat het belangrijk is om zich van anderen te onderscheiden, aangezien men in de wereld niet kijkt of mensen goed handelen, maar of hun handelingen nobel, mooi en bijzonder zijn. Daarom leert hij zich er smaakvol te kleden, hoffelijk te zijn, zich galant te gedragen tegenover vrouwen, de waarheidslievendheid van het gewone volk en ook de winzucht van handelaren te verachten en, wanneer het nodig is om grootse daden te kunnen verrichten, zich te bedienen van listen en intriges. En tenslotte leert hij dat wanneer een wet hem opdraagt iets te doen wat beneden zijn stand is, hij het aan zichzelf verplicht is om die wet te negeren.56
De drie zojuist besproken opvoedingsmodellen staan (in potentie althans) op gespannen voet met elkaar. De hoogrechter Montesquieu, die zowel het hof als de Kerk verafschuwt, wijst op deze spanning: de Kerk, het college en le monde, constateert hij, geven ons elk een andere opvoeding, en de drie opvoedingsmodellen spreken elkaar tegen.57
Tegenover de ambivalentie en inconsequentie van de opvoeding der modernen stelt Montesquieu de eenduidigheid van de opvoeding der antieken. De laatste acht hij superieur aan de eerste, aangezien zij geheel en al op één doel is gericht, namelijk op het cultiveren van burgerdeugd, de politieke deugd van de republiek.58 Montesquieu lost het conflict tussen de drie soorten deugd (religieuze, politieke en adellijke) dus op door de deugd te versmallen tot haar politieke dimensie: de christelijke deugd, stelt hij, is de deugd niet,59 en de adellijke deugden zijn het evenmin.60
Het door Montesquieu gesignaleerde conflict tussen politieke en religieuze deugd, tussen republikeinse burgerzin en christelijke moraal, kan ook op een andere manier worden
opgelost. Die andere oplossing is om de republikeinse burgerdeugd tot een religie te verheffen. Deze oplossing, de fusie van religie en politiek in een seculiere religion civile, heeft de voorkeur van Rousseau.61
Wat Montesquieu en Rousseau met elkaar delen, is een afkeer van het rooms-katholicisme en van het hof. Beiden associëren bovendien het hof met de monarchie: de monarchie, stelt de eerste,62 en de tweede zegt het hem na,63 is de corrupte heerschappij van het hof.64 Welnu, hovelingen zijn niet deugdzaam maar juist verdorven. Om die reden stelt Montesquieu dat de deugd niet het beginsel van de monarchie is.65
Door de deugd te reduceren tot een politieke, aan republieken voorbehouden burgerzin brak Montesquieu in drie opzichten met de classicistische orthodoxie. Volgens die ciceroniaanse orthodoxie, die het denken van de adel beheerste,66 vormde de Deugd een ensemble van afzonderlijke deugden, zoals de vier ‘kardinale deugden’ (wijsheid, gerechtigheid, kracht en matiging)67 en secundaire deugden als liberalitas, beneficentia,
magnificentia en magnanimitas.68 Bovendien had de Deugd de connotaties van de Romeinse
virtus, zoals mannelijkheid, moed en zelfbeheersing.69 Verder legde men een nauw verband tussen deugd en eer (honor): eer gold als de kroon op de deugd (honor praemium virtutis).70
Het eerste opzicht waarin Montesquieu brak met deze orthodoxie, was dat hij de traditionele band tussen deugd en eer doorsneed. Wat hij ‘eer’ noemde, was namelijk hetgeen men tegenwoordig aanduidt als eerzucht of ambitie, en hetgeen filosofen in Montesquieus tijd ‘valse eer’ noemden. Eer, beweerde Montesquieu, was in feite eigenliefde,71 en gehoorzaamde niet aan regels maar was gebaseerd op willekeur.72 Verder kwalificeerde Montesquieu (en ook daarmee choqueerde hij zijn tijdgenoten), eer als een vooroordeel: eer is iemands vooroordeel of dat van zijn stand. Zo bestond de eer van de edelman in diens vooroordeel dat handel een smerige besogne was.
Wanneer men deugd omschrijft als zelfopoffering in het algemeen belang, en eer als het geheel van iemands vooroordelen, komen eer en deugd lijnrecht tegenover elkaar te staan: jezelf opofferen in het algemeen belang betekent immers dat je de vooroordelen die voortvloeien uit je specifieke maatschappelijke rang en positie, opzijzet.
Een tweede opzicht waarin Montesquieu brak met de orthodoxie, was zijn verwerping van de gedachte dat de Deugd een ensemble was van afzonderlijke of particuliere deugden.73
De particuliere deugden herdefinieerde Montesquieu als de deugden die verbonden waren met een ‘particuliere’ (dat wil zeggen: specifieke) maatschappelijke positie. Zij waren volgens hem synoniem met de vooroordelen die hij aanduidde als eer. Zo was de particuliere deugd of de eer van een vrouw haar kuisheid, en was de particuliere deugd van een monnik, ofwel
DE ADEL
datgene waarmee een monnik eer inlegt, zijn slaafse gehoorzaamheid aan de regel van zijn orde. De vrouwelijke kuisheid is uiteraard even ver van Cicero’s mannelijke virtus verwijderd als de slaafse gehoorzaamheid van de monnik afstaat van de trotse onbuigzaamheid van de edelman.
Het derde punt waarop Montesquieu brak met de traditie, was zijn definitie van de adel. Door aan deugd en eer een nieuwe inhoud te geven herdefinieerde Montesquieu namelijk ook de traditionele notie van de edelman: de honnête homme is in zijn optiek niet de hoveling die van hoge komaf is en die zich daarop laat voorstaan (dit ‘vooroordeel’ noemt Montesquieu de ‘eer’ van de hoveling), maar iemand die het algemeen belang nastreeft.74 Die iemand zal Montesquieu belichaamd hebben gezien door de onkreukbare hoogrechter, die misschien niet van hoge adel is maar wel van èchte adel (vera nobilitas).
Door de eer te ontdoen van zijn venerabele, nobele aspecten, ondermijnde Montesquieu indirect de monarchie, want van deze laatste regeringsvorm was volgens hem eer de drijfveer.75 De democratie daarentegen legitimeerde hij, door te stellen dat zij gedreven werd door deugd,76 dat wil zeggen door liefde voor gelijkheid, voor soberheid, de openbare zaak en het vaderland.77 Aangezien men de democratie vrijwel uitsluitend bij de antieken vond stelde Montesquieu, overigens heel consequent, dat enkel de Ouden deugdzaam waren, en dat de modernen, die in monarchieën leven, dat niet zijn.
Montesquieus pessimisme met betrekking tot de modernen weerhield de revolutionairen er niet van om Montesquieus cultus van de antieke Deugd te omhelzen.78 Die cultus doordrong niet alleen hun kunst,79 onderwijs80 en religie, maar ook en vooral hun politiek: net zoals de islamitische revolutionairen in Iran en net zoals de taliban81 beriepen zij zich op de deugd om de constitutie buiten werking te stellen,82 en om degenen die in hun ogen niet deugdzaam genoeg waren, te vervolgen. Aldus ontstond het regime van de Terreur. Begeesterd door hun ideologisch imperialisme radicaliseerden de revolutionairen bovendien Montesquieus antiek patriottisme tot een modern fenomeen waarvoor de contrarevolutionair Barruel een nieuwe term bedacht: nationalisme.83
4. 2. De eer en de deugd in hun oorspronkelijke betekenissen hersteld
De wijzen waarop Montesquieu en de revolutionairen de deugd manipuleren, wijst Bonald categorisch af:
In die [Montesquieus] verdeling van ‘deugd’, ‘eer’ en ‘vrees’ over de verschillende regeringen valt aan de republiek het beste lot toe, en de ‘deugd’ is haar deel. Wel draagt de auteur, die een misverstand vreest, want hij anticipeert erop, er zorg voor om meermaals aan te geven dat hij slechts spreekt over politieke ‘deugden’ en niet over religieuze ‘deugden’. Maar behalve dat alle deugden religieuze en politieke deugden tegelijk zijn en behoren te zijn, is het nodig om onderscheiden ten aanzien van het woord ‘deugd’ en ook ten aanzien van de deugd zelve te vermijden. Want degenen die deze auteur niet begrijpen en hem desondanks bewonderen84 hebben zich aangewend om voor zoete koek aan te nemen dat deugd in het algemeen slechts kan bestaan in volksstaten. En degenen die hem maar al te zeer begrijpen,85 hebben zichzelf en anderen in het hoofd gezet dat politieke deugden de enige deugden waren die men moest beoefenen, en dat een burger al zijn plichten had vervuld en alle billijkheid had betracht door een speculatieve of praktische liefde voor zijn vaderland, mits het althans democratisch werd geregeerd. Doordat deze funeste dwaling alle plichten en alle deugden die de mens gelukkig maken en de maatschappij verfraaien, tot een exclusieve liefde voor zijn vaderland reduceert, is zij maar al te vaak slechts een masker voor de eerzucht van leiders en een excuus voor de woestheid van volkeren.86
De revolutionaire cultus van de deugd ging samen met de afschuwelijkste misdaden, signaleert Bonald. Ook wijst hij op andere paradoxen van de Revolutie. Zo gaat het kosmopolitisme, dat tot uitdrukking komt in het revolutionaire streven om alle naties te bevrijden van het juk der despoten, gepaard met verheerlijking van de eigen natie, die geroepen wordt geacht om het bevrijdingswerk aan te vangen. En die coïncidentie is geen toeval, want kosmopolitisme en nationalisme hebben met elkaar gemeen dat ze de mens losweken van zijn particuliere deugden, dat wil zeggen van zijn natuurlijke loyaliteiten jegens lokale gemeenschappen als de familie, het dorp en het beroep. Het nationalisme kweekt op zijn beurt nieuwe nationalismen87 onder de volkeren die, onder het mom van de bevrijdingsoorlog, door de Fransen worden aangevallen:
Deze ‘deugd’, als zij al die naam verdient, inspireerde Cato tot deze gruwelijke conclusie: Ergo delenda est Carthago.88 Deze ‘deugd’ heeft in onze tijd mannen die ook ‘deugdzaam’ waren, deze verschrikkelijke regels ingegeven: “De vernietiging van deze stad” (Lyon) “consolideert alle andere steden”; en terwijl zij de vreselijke wandaden vertelden die zij in die stad hadden gepleegd: “Wat is het voor de republikeinen een plezier om goed hun plicht te vervullen!” En het monster dat veertigduizend slachtoffers de Loire induwde,89 en waarvan een verlate gerechtigheid90
de mensheid heeft verlost, vroeg ook om hem te beoordelen op zijn intenties, en beweerde dat die intenties puur en deugdzaam waren! Deze ‘deugd’ dicteerde de vreselijke decreten tegen dappere vreemdelingen die gevangen werden genomen terwijl zij streden voor hun vaderland, en overal koopt zij agitatoren en moordenaars om. Het was die leugenachtige doctrine waardig die de mens losweek van alle affecties van natuur en maatschappij om hem, zei ze, burger van heel de wereld te maken, om hem in de haat die ze hem inboezemde jegens de overige volkeren, het afschuwelijk recht te doen vinden om die te verdrukken.91
DE ADEL
Ten grondslag aan de revolutionaire deugdcultus ligt volgens Bonald Rousseaus opvatting dat de mens van nature goed is. Die opvatting is niet realistisch, is de repliek van Bonald, want mensen zijn geen engelen.92 De democratie, concludeert hij, is dus gefundeerd op een onrealistisch mensbeeld. Deze conclusie laat hij bevestigen door zijn aristocratische bondgenoot Rousseau:
Als de mensen begiftigd waren met die volmaaktheid van engelen die hen ertoe brengt om de meest heldhaftige deugden te betrachten, zouden er noch regeringen noch wetten nodig zijn. Regeringen en wetten zijn nodig, omdat de mens heeft te strijden tegen zijn eigen begeerten en omdat hij zich heeft te verdedigen tegen andermans begeerten. […] Een regering die aanneemt dat de mensen deugdzaam zijn en zonder begeerten, stelt geen wetten in om de effecten van die begeerten te voorkomen of te stoppen. Juist door die begeerten die zij niet heeft voorzien zal zij ten onder gaan. Die regering past dus niet bij een maatschappij van mensen, daar zij de mens niet neemt zoals hij is. Rousseau zegt dan ook dat zij alleen goden past,93 hetgeen wil zeggen dat zij niemand past.94
Uit Montesquieu en Rousseau concluderen de revolutionairen dat er in de monarchie geen deugd is. Geheel voorspelbaar repliceert Bonald dat er alleen in de monarchie deugd is. Dat er alleen in de monarchie deugd is, legt hij uit, komt doordat alleen in dat regime de deugd voor de regering een puur instrumentele waarde heeft: in de overige regimes is de deugd geen middel om te regeren, maar het beginsel zelve dat aan het regime ten grondslag ligt.
Dat de deugd in de monarchie slechts een middel is, verklaart Bonald uit het feit dat de deugd er niet individueel maar maatschappelijk is. En dat de deugd er een maatschappelijk karakter draagt, komt weer doordat de mens er enkel vanuit maatschappelijk oogpunt wordt beschouwd: de mens staat er ten dienste van de maatschappij.
In de overige regeringsvormen daarentegen telt slechts het individu. Wat daar voor ‘deugd’ doorgaat, zijn dan ook de deugden die voor het individu belangrijk zijn. Aangezien de mens er niet de maatschappij maar alleen zichzelf dient, kunnen die deugden er geen middel zijn voor de maatschappij of de regering; maar wel zijn zij er het beginsel waarop de samenleving is gefundeerd.95
Wat Bonald onder ‘maatschappelijke deugd’ verstaat, wordt duidelijk wanneer we ons herinneren dat de maatschappij volgens Bonald een ensemble van beroepen is. Bonalds maatschappelijke deugd, volgt daaruit, is synoniem met de beroepsdeugd.
Door de deugd te vereenzelvigen met beroepsdeugd demarkeert Bonald zich ten opzichte van Montesquieu, want die zondert de beroepsdeugden, die hij de ‘particuliere deugden’ noemt, juist uit van de deugd.
Beroepsdeugd wordt door Bonald gelijkgesteld aan beroepseer. Deugd, concludeert onze contrarevolutionair dan ook, is ongeveer hetzelfde als eer:
Wat is het speciale kenmerk dat de geconstitueerde maatschappij of monarchie onderscheidt? Beroepsonderscheid. Het middel of de drijfveer van de monarchie is dus het bijzondere middel of de bijzondere drijfveer van ieder afzonderlijk beroep, en het gemeenschappelijke en algemene middel of de gemeenschappelijke en algemene drijfveer van alle beroepen. Welnu, die drijfveer is de eer, en eer is de eigen deugd van ieder afzonderlijk beroep en de gemeenschappelijke deugd van alle beroepen. Zo is eer voor geestelijken welvoeglijkheid en ernst, voor krijgslieden moed, voor rechters integriteit, voor edelen trouw, voor letterkundigen waarheid, voor handelaars betrouwbaarheid, en voor kunstenaars is het juist dat ze van hun talent goed gebruik maken. De Franse eer is trouw aan je koning of, wat hetzelfde is, aan je vaderland;96
voor een vrouw is eer onberispelijk gedrag. Eer is dus de deugd van ieder beroep en van alle beroepen, want allemaal zeggen ze: ‘mijn eer’. Die eer is dan ook voor ieder beroep een andere eigenschap. Van deze waarheid ving Montesquieu een glimp op toen ook hij de monarchie eer als beginsel gaf. Maar verdwaasd door zijn filosofische vooroordelen ‘schoot dat mooie genie in nauwkeurigheid tekort’:97 de ‘eer’ die hij tot de zijne maakte en waarvan hij de kenmerken beschreef, doet zijn hart even weinig eer aan als zijn geest; en alles wat hij erover zegt is onjuist en immoreel.98
Montesquieu beweert dat eer listen toestaat wanneer zij samengaat met de idee van grootsheid van geest of van belangrijke aangelegenheden. Eer gaat goed samen met prudentie, maar de echte eer staat nimmer listen toe, en de valse eer zelve verbiedt het om ze te bekennen. Die losse moraal brengt ons de streek in herinnering die de schrijver van een beroemd werk uithaalde met kardinaal Fleury.99 Het is waar dat het ging om een grote geest100 en om ‘een belangrijke aangelegenheid’, namelijk om lid te worden van de Académie Française.101
Met deze woorden herstelt Bonald de aristocratische waarden van de deugd en de eer in de oorspronkelijke, traditionele betekenissen die zij droegen in de classicistische orthodoxie.102
5. Recapitulatie en vooruitblik
In het debat over de identiteit van de adel en over de functie van deze stand in de monarchie positioneert Bonald zich als voorvechter van een dienstadel, die, ondanks maar ook dankzij haar dienend karakter, in de monarchie een spilfunctie vervult. Louter doordat zij er bestaat stelt zij namelijk een grens aan de macht, en daardoor behoedt zij de gewone burger voor verdrukking. Dankzij haar intermediaire positie beschermt zij echter ook de monarch, aangezien die positie impliceert dat zij het volk het goede voorbeeld geeft, dat wil zeggen: de boodschap dat het de vorst heeft te gehoorzamen. Verder verdedigt de adel land en maatschappij tegen externe vijanden, doordat zij de officieren levert, die binnen het leger de aristocratische ethiek verbreiden.
DE ADEL
Dat deze ethiek in het revolutionaire tijdperk teloorging schrijft Bonald toe aan Montesquieu, die aan de oude noties van adel, eer en deugd een radicaal nieuwe, on-classicistische en anti-aristocratische inhoud gaf. Bonald getroost zich dan ook de nodige moeite om deze noties in hun oorspronkelijke betekenissen te herstellen: tussen deugd en eer, zegt hij met Cicero, bestaat een nauw verband. Bonald koppelt deze beide noties aan specifieke maatschappelijke functies, zoals die van de rechter of van de vrouw. Tegelijkertijd waarschuwt hij ervoor dat men de verschillende aspecten van de Deugd, zoals de adellijke opvatting van deugd als moed, de christelijke deugd en de burgerdeugd, niet van elkaar moet scheiden. De revolutionairen deden dat nu juist wel: zij isoleerden de burgerdeugd of vaderlandsliefde, en verabsoluteerden die tot een enggeestig nationalisme.
Met deze constatering sluiten we onze analyse van Bonalds deductieve framework, de maior, af. We kunnen nu door naar het inductieve, empirische, historische gedeelte van zijn systeem: de minor.