Universiteit van Amsterdam
Masterscriptie Ancient Studies
CONTRASTUEEL DUALISME IN DE ODEN VAN
SALOMO EN DE JOHANNEÏSCHE GESCHRIFTEN
Een vergelijking tussen het gebruik van contrasten in de
Oden van Salomo en de johanneïsch geschriften
2
Inhoudsopgave
Inleiding ... 5
1. Inleiding in de Oden van Salomo ... 12
1.1. Korte typering ... 12
1.2. Auteurschap ... 12
1.3. De brontaal ... 14
1.4. Plaats van ontstaan ... 15
1.5. De datering ... 16
1.6. Overlevering van de tekst ... 17
2. De johanneïsche gemeenschap ... 19
2.1. Dualisme in de johanneïsche gemeenschap ... 19
2.2. Fases in de johanneïsche gemeenschap ... 21
2.2.1. Fase 1 Binnen de synagoge ... 24
2.2.2. Fase 2 Uit de synagoge ... 25
2.2.3. Fase 3 Splitsing in de groep ... 26
2.2.4. Fase 4 Verder na de splitsing in de groep. ... 27
3. Contrasten in de Oden van Salomo... 28
3.1. Licht versus duisternis ... 29
3.1.1. Antropologisch dualisme ... 29
3.1.2. Christologisch dualisme ... 33
3.1.3. Theologisch dualisme ... 34
3.2. Waarheid versus Leugen ... 34
3.2.1. Antropologisch dualisme ... 34
3.2.2. Christologisch dualisme ... 37
3.2.3. Theologisch dualisme ... 38
3.3. Liefde versus Haat ... 38
3.3.1. Antropologisch dualisme ... 39
3.3.2. Christologisch dualisme ... 40
3
3.4. Evaluatie... 42
4. Contrasten in het Johannesevangelie ... 45
4.1. Licht versus Duisternis ... 45
4.1.1. Antropologisch dualisme ... 45
4.1.2. Christologisch dualisme ... 47
4.1.3. Theologisch dualisme ... 48
4.2. Waarheid versus leugen ... 48
4.2.1. Antropologisch dualisme ... 48
4.2.2. Christologisch dualisme ... 50
4.2.3. Theologisch dualisme ... 51
4.3. Liefde versus haat. ... 52
4.3.1. Antropologisch dualisme ... 52
4.3.2. Christologisch dualisme ... 56
4.3.3. Theologisch dualisme ... 57
4.4. Evaluatie... 57
5. Contrasten in 1 Johannes ... 59
5.1. Licht versus duisternis ... 59
5.1.1. Antropologisch dualisme ... 59
5.1.2. Theologisch dualisme ... 61
5.2. Waarheid versus leugen ... 61
5.2.1. Antropologisch dualisme ... 62
5.2.2. Theologisch dualisme ... 64
5.3. Liefde versus haat ... 64
5.3.1. Antropologisch dualisme ... 65
5.3.2. Theologisch dualisme ... 69
5.4. Evaluatie... 70
6. Vergelijking gebruik contrasten ... 72
Conclusie ... 76
4
Bibliografie van de Oden van Salomo ... 81 Bibliografie van de johanneïsche gemeenschap ... 83
5
Inleiding
De geschiedenis van het onderzoek naar de Oden van Salomo begint in 1785. Het Britse museum koopt dan de Codex Askewianus, een Koptisch manuscript van de Pistis Sophia uit de tweede helft van de vierde eeuw.1 Hierin zijn enkele
Oden of gedeelte van Oden te vinden.2 Voor 1785 is de titel ‘de Oden van Salomo’
alleen bekend vanuit de zesde-eeuwse Synopsis Sanctae Scripturae en in de stiechometrie van Nicephorus (9de eeuw) en vanuit een citaat bij Lactantius.3
In 1909 ontdekt J.R. Harris een manuscript uit de veertiende eeuw. Dit manuscript is afkomstig uit Mesopotamië en bevat gedichten die corresponderen met de Pistis Sophia en het vers dat door Lactantius geciteerd wordt. Het blijken de Oden van Salomo te zijn. Harris begint de Oden te publiceren en een stroom van publicaties volgt.
Over het algemeen huldigt men in deze beginperiode van het onderzoek de opvatting dat de Oden in de tweede eeuw na Christus of eerder geschreven zijn. De oorspronkelijke taal moet het Grieks zijn geweest. De Oden zouden invloed hebben op het vierde evangelie en het zou geen gnostisch werk zijn.4
Nadat de eerste stroom van publicaties rond 1915 is opgedroogd, begint er een tweede periode van onderzoek. Charlesworth noemt deze tweede periode ‘the Period of Denigration’.5 Ze loopt van circa 1920 tot 1959. De onderzoekers gaan
de ontstaanstijd van de Oden in de tweede eeuw dateren en de meesten plaatsen het werk laat in de tweede eeuw. De nieuwtestamentische wetenschappers zien invloed vanuit het vierde evangelie op de Oden. Verder is men van mening dat het werk een vroege vorm van gnosticisme vertegenwoordigt.6
De derde en laatste periode van het onderzoek begint in 1959 en loopt tot in het heden. In 1959 publiceert Testuz de editio princeps van de Griekse tekst van Ode
1 De Pistis Sophia is een compilatie van werken, die door gnostici is samengesteld en werd
geïnterpreteerd. Voor een uitgave van de tekst en een Engelse vertaling verwijs ik de lezer naar: Schmidt (1978).
2 Lattke (2007), p. 280.
3 Lattke (2007), p. 277, 281.
Lactantius, De Div. Insti. 4.12.
4 Charlesworth (1998), p. 15-6.
5 Charlesworth (1998), p. 16. De benaming, die Charlesworth aan deze periode geeft, verraadt
zijn eigen standpunten. Hij verdedigt namelijk de opvatting dat de Oden zeer vroeg in de tweede of reeds in de eerste eeuw na Christus zijn geschreven. De oorspronkelijke taal is Syrisch en de Oden zijn zeker niet gnostisch, volgens hem. Hij ontkent ook de direct invloed van het vierde evangelie op de Oden. Het is volgens hem wel waarschijnlijk dat de Oden in dezelfde gemeenschap als het Johannesevangelie zijn ontstaan. Zie Charlesworth (1969), p. 357-69. Charlesworth (1998), p. 15.
6
11. Deze tekst is vernoemd naar de vinder, Bodmer: Bodmer Papyrus XI. Charlesworth omschrijft deze periode als ‘Period of Renewed Interest and careful Study of the Odes’.7 De vondst van de Dode Zeerollen in Qumran heeft het
onderzoek nieuw leven ingeblazen. In navolging van Von Harnack wordt nu veel duidelijker gesteld dat de Oden een Joods werk zijn en dat de auteur zeer waarschijnlijk afkomstig is uit Esseense kringen. Zo zijn Carmignac en Charlesworth ervan overtuigd dat de auteur een Esseen is geweest die christen is geworden.8
Naast de genoemde Charlesworth is Lattke een belangrijke onderzoeker op het vakgebied van de Oden. Waar Charlesworth zich vooral bezig heeft gehouden met de inhoudelijke aspecten van de Oden, heeft Lattke zich met name gewijd aan de tekstedities, de datering en de oorspronkelijke taal van de Oden. Lattke heeft drie delen gepubliceerd over de Oden, ‘Die Oden Salomos’. In deel I worden de verschillende codices beschreven, geanalyseerd en er wordt een Duitse vertaling gegeven. Deel II bevat woordconcordanties van de Griekse, de Koptische, de Syrische en de Latijnse tekstfragmenten van de Oden. Het laatst verschenen deel uit 1986 bevat samenvattingen van alle publicaties die er tot dan toe geweest zijn in de twintigste eeuw.9
In deze scriptie staat de verhouding tussen de Oden van Salomo en de johanneïsche gemeenschap centraal. Vanaf het begin van het onderzoek is er een verband gelegd tussen de Oden en het johanneïsche corpus, het evangelie en de brieven.10 Zo schrijft Harris in 1911: ‘It is when we come to the Gospel and
Epistles of John that we find the community of ideas to be the most pronounced’.11 Hij geeft daarbij de volgende redenen. Ten eerste wordt de
Messias in de Oden van Salomo het Woord genoemd, ten tweede was hij er voordat de wereld werd geschapen. Ten derde schenkt de Messias ook in de Oden overvloedig het levende water. Ten vierde wordt hij de deur genoemd. Ten vijfde verhoudt hij zich hij tot de gemeenschap als de Bruidegom tegenover de Bruid.
7 Charlesworth (1998), p. 17. 8 Carmignac (1961), p. 71-102. Charlesworth (1998), p. 17. Charlesworth (1991), p. 107-36. 9 Lattke (1979-1986). 10 Lattke (1983), p. 271. Kraeling (1927). 11 Harris (1911), p. 74.
7
Harris vermoedt daarom dat de Oden van Salomo een johanneïsche atmosfeer ademt.12
Dit vermoeden van het ontstaan in de johanneïsche gemeenschap is, voor zover ik weet, nooit bekritiseerd, maar juist bijgevallen. Zo is de vertaler van de Oden in het Nederlands, Westerman Holstijn, van mening dat de dichter uit het johanneïsche christendom afkomstig is.13 Ook Lattke is van mening dat de
christologie van de Oden in verband moeten worden gebracht met het Johannesevangelie.14 Gie Vleugels heeft een prachtige Nederlandse vertaling
recent op de markt gebracht. In zijn inleiding schrijft hij het volgende over de verwantschap tussen de Oden en de johanneïsche geloofsgemeenschap:
Op grond van de grote thematische en theologische overeenkomsten met het evangelie volgens Johannes nemen vele onderzoekers aan dat de Oden zijn vervaardigd en gebruikt in de johanneïsche geloofsgemeenschap en dus in het christelijke midden waarin ook het evangelie en de brieven van Johannes tot stand zijn gekomen.15
Er zijn echter geen directe citaten uit een bekend geschrift in de Oden te vinden. Wel vinden we in de Oden gedachtegoed, terminologie en beelden uit alle nieuwtestamentische geschriften.16
Nu is er niets tegen om bij het lezen van de Oden associaties met de johanneïsche gemeenschap vast te stellen, maar wetenschappelijk gezien is er meer nodig om over verwantschap te kunnen spreken. In deze wetenschappelijke lacune heeft onder andere Charlesworth voorzien in zijn artikel The Odes of Solomon and the
Gospel of John (1973).17 In dit artikel geeft hij 26 overeenkomsten op
woordniveau tussen de Oden en het Johannesevangelie. Nu is het uiteraard mogelijk om sommige vergelijkingen te bekritiseren, de kracht ligt echter in de hoeveelheid. Ik noem enkele overeenkomsten op woordniveau. De eerste is het veelvoorkomende woord ‘liefde’. Wij hebben God lief, omdat Hij ons liefheeft (Ode 3.2ev; Joh. 14:21; 1 Joh. 4:19).18 Ten tweede rust de Odist waar de Messias rust
(Ode 3.5b), dit doet denken aan Johannes 14:2 en 17:24. Ten derde is de Messias de bron van de onsterfelijkheid voor de gelovige (Ode 3.8; Joh. 14:19; 10:10; 3:16). In beide werken wordt Jezus als het Leven beschreven (Ode 3.9; 9.4;
12 Harris (1911), p. 75.
13 Westerman Holstijn (1942), p. 17.
14 Lattke (1991), p. 443. Zie ook Lattke (2007), p. 296.
15 Vleugels (2010), p. 7.
16 Vleugels (2010), p. 10.
17 Zie ook Lattke (1983), p. 276-8.
8
10.2; 28.7 en Joh. 11;25; 1:4; 5:26, 40; 10:10, 28; 14:6). Ten vijfde wordt de Geest beschreven als de Geest van de waarheid die ons onderwijst in de wegen van de Heer (Ode 3:10; Joh. 14:17; 15:26; 14:26). Het voert te ver om alle overeenkomsten hier op te sommen. Verdere overeenkomende termen zijn bijvoorbeeld: levend water, het Woord, nadruk op ‘kennen’, ‘geloven in’. De andere overeenkomsten zijn gemakkelijk na te lezen in het artikel van Charlesworth.
Het is in het kader van deze scriptie opmerkelijk dat hij pas bij vergelijking 20 de overeenkomsten van het contrast ‘licht versus duisternis’ beschrijft.19 Zoals we
zullen zien is het een significante overeenkomst op woordniveau. Mogelijk is Charlesworth wat betreft deze vergelijking terughoudend, omdat de parallellie betwist werd door Harris en Mingana. Zij noemen het een ‘quasi-parallel’.20 Braun
en Massaux zagen wel een johanneïsch tintje in deze vergelijking.21 Charlesworth
merkt op dat de auteurs van beide werken mogelijk beïnvloed zijn door het licht-duisternis paradigma van Qumran.22 Dit is een stelling die hij in 1972, een jaar
eerder dan het genoemde artikel, heeft verdedigd.23 In dat artikel beschrijft hij
het dualisme in Qumran, de johanneïsche gemeenschap en de Oden van Salomo. Hij wijst erop dat het paradigma ‘licht versus duisternis’ in alle drie frequent voorkomt.24
De overeenkomsten op woordniveau van licht en duisternis in de Oden van Salomo en Johannesevangelie en de brieven van Johannes zijn niet te ontkennen. Als we er echter vanuit gaan dat beide werken inderdaad door Joden geschreven zijn aan het einde van de eerste of begin van de tweede eeuw, met maximaal 30 jaar tijdsverschil, dan betekent een overeenkomst op woordniveau zeker nog geen overeenstemming in gedachten. Elke tijd en elke cultuur heeft immers zijn eigen jargon. Dezelfde woorden kunnen een andere betekenis krijgen. In deze scriptie zal ik daarom inhoudelijk het paradigma licht versus duisternis in beide ontstaansgemeenschappen met elkaar vergelijken. Dit breid ik verder uit naar andere contrasten die in de Oden en in de werken van de johanneïsche gemeenschap naar voren komen, te weten waarheid versus leugen en liefde versus haat.
19 Charlesworth (1973), p. 307.
20 Harris, Mingana (1920), II, p. 297.
21 Braun (1959), p. 243.
22 Charlesworth (1973), p. 307.
23 Charlesworth (1972, herdruk in 1991).
9
In deze scriptie wil ik het gebruik van de contrasten in de Oden van Salomo en in het johanneïsche corpus analyseren door het gebruik in drie soorten onder te verdelen. Soms worden de contrasten gebruikt om een antropologisch dualisme weer te geven. Ze worden dan gebruikt om onderscheid te maken tussen twee groepen mensen. Een tweede manier van gebruik van de contrasten is het beschrijven van de christologie, ik noem dit christologisch dualisme. De contrasten worden dan gebruikt om het werk en de persoon van Christus weer te geven. De derde vorm van gebruik is om God te beschrijven, een theologisch dualisme. God en Satan zijn dan in hun werkzaamheden tegenpolen van elkaar. Bij de eerste vorm van dualisme, het antropologisch dualisme, maak ik een onderscheid tussen dualisme in positie en in proces. Met het antropologisch dualisme in positie bedoel ik de classificatie van de mensheid in twee groepen. Je verkeert ofwel in het positieve domein ofwel in het negatieve domein. Zonder geloof in Christus verblijft de mens in het negatieve domein en door het geloof in Christus gaat de mens uit het negatieve domein het positieve domein binnen. Deze verandering gebeurt in een moment. Naast het dualisme in positie, hanteer ik het onderscheid van het antropologisch dualisme in proces. De mensheid wordt verdeeld in de twee groepen op basis van levenswijze. Hiermee doel ik op de opmerkingen van de Odist of schrijver van Johannes dat de kinderen van het licht verlicht worden en dat de kinderen van de duisternis ‘verduisterd’ worden. De kinderen van het licht zijn in het proces om meer en meer te leven als kinderen van het licht. De kinderen van het licht moeten leren leven conform hun positie. Uit de levenswijze blijkt zo in welke positie de mens werkelijk is.25
Kort gezegd kom ik dan op drie vormen van dualisme: antropologisch, christologisch en theologisch dualisme. Bij de eerste maak ik het onderscheid tussen dualisme in positie en in proces. De lezer vindt deze onderscheidingen in de analytische hoofdstukken (3, 4 en 5) terug. Door middel van close-reading zal ik het gebruik van de contrasten analyseren en beschrijven. Voor de analytische hoofdstukken gebruik ik Nederlandse vertalingen vanuit het Syrisch (de Oden) en vanuit het Grieks (johanneïsche geschriften). Voor de Oden gebruik ik de recente vertaling van Vleugels en voor het Johannesevangelie en 1 Johannes gebruik ik de vertaling van het Nederlandse Bijbel Genootschap uit 1951.26 Deze
25 Sanders (1983), p. 6-10, maakt een onderscheid tussen ‘getting in the community’
(verandering van positie) en ‘staying in the community’ (door volgens het bijhorende proces van de positie te leven).
10
vertaling is wat archaïsch, maar de vertaling is meer concordant dan de nieuwere vertaling uit 2004. In de Nieuwe Bijbel Vertaling (NBV) wordt vaker de bedoeling van de tekst vertaald zonder de woorden letterlijk te vertalen. Hierdoor vallen contrasten soms weg.
De hoofdvraag van deze scriptie formuleer ik als volgt: Welke overeenkomsten en verschillen zien we in het gebruik van de contrasten licht-duisternis, waarheid-leugen en liefde-haat tussen de Oden van Salomo en het Johannesevangelie en de eerste brief van Johannes?
Ik beperk me tot deze drie contrasten, omdat deze drie voldoende stof geven om te bespreken. Het zijn ook de drie contrasten die in alle drie de werken frequent voorkomen, zodat er in de conclusie een goede vergelijking mogelijk is. De beperking tot de drie gekozen contrasten heeft als nadeel dat de bespreking van de drie contrasten enigszins vertekenend kan zijn ten opzichte van een analyse van alle voorkomende contrasten in de drie te onderzoeken werken. De lezer zij zich daarvan bewust.
Omdat de Oden van Salomo voor de gemiddelde lezer onbekend zijn, zal ik in hoofdstuk 1 een korte inleiding in deze Oden geven. Hierin zal een typering, het dateringsvraagstuk, de auteur en een overzicht van tekstedities ouder dan de 19de eeuw gepresenteerd worden. In het tweede hoofdstuk bekijken we het onderzoek naar de johanneïsche gemeenschap. De vraag is dan wat we kunnen zeggen over de rol van het dualisme in deze gemeenschap en de fases in de ontwikkeling van de gemeenschap. In het derde, vierde en vijfde hoofdstuk analyseer ik het gebruik van de genoemde contrasten in respectievelijk de Oden van Salomo, het Johannesevangelie en 1 Johannes. Tot slot beschrijf ik in hoofdstuk zes de verhouding tussen de drie werken in het gebruik van de contrasten en probeer ik in de conclusie mogelijke onderlinge verwantschap en ontwikkelingen aan te wijzen door de overeenkomsten en verschillen in het gebruik van de contrasten te duiden.
Het uiteindelijke doel van deze scriptie is om beter zicht te krijgen op de verhouding van de Oden van Salomo tot de johanneïsche gemeenschap. Deze verhouding kunnen we beter duiden als het gebruik van de contrasten onderzocht is. Als het gebruik van de contrasten in beide werken grote overeenkomsten toont, zijn de Oden wellicht ontstaan in deze gemeenschap en zijn ze van groot belang voor het verstaan van de johanneïsche geschriften en de beschrijving van
Voor een Engelse vertaling, zie Charlesworth (1973 en 2009). Voor een Duitse vertaling, zie Lattke (1995 of 2009). Voor een Franse vertaling, zie Pierre (1994).
11
de johanneïsche gemeenschap. De liederen spelen dan een rol van betekenis voor de nieuwtestamentische exegese van de johanneïsche geschriften. De uitspraak van Charlesworth: ‘The Odes are seen as important for a study of the Fourth Gospel, but unfortunately they are often ignored in commentaries’27, zal door dit
onderzoek dan geaccentueerd worden. Daarnaast draagt deze studie bij aan het onderzoek naar het paradigma licht versus duisternis dat sinds de Qumran-gemeenschap een rol van betekenis speelt in het Jodendom.
Dit onderzoek is uiteraard beperkt: de lezer zal geen uitgebreide verantwoording van tekstedities, datering of onderzoek naar de eenheid van de Oden van Salomo aan treffen.28 Deze zaken worden wel kort beschreven in hoofdstuk 1, maar de
focus ligt op het gebruik van de contrasten in de Oden, het Johannesevangelie en 1 Johannes. In de analytische hoofdstukken (3, 4 en 5) hoeft de lezer geen volledige exegese van alle citaten uit de bronnen te verwachten. De exegese beperkt zich tot de analyse van het gebruik van de contrasten in de citaten. Andere interessante gegevens uit de citaten laat ik liggen.
27 Charlesworth (1998), p 18.
12
1. Inleiding in de Oden van Salomo
1.1. Korte typering
De Oden van Salomo bevatten 42 liederen over de verlossing van de mens die gevangen zat in de dood. De Messias, de Zoon van God, verenigt de gelovigen met zich en maakt hen deelgenoten van zijn leven. Zijn leven heeft hij veroverd op de dood door te overwinnen aan het kruis en in zijn hellevaart de dood te verslaan.29
De liederen zijn gemeenschapsliederen die werden gezongen in christelijke kring.30 De Oden zijn veelal gemodelleerd naar de psalmen uit de Hebreeuwse
Bijbel en staan duidelijk in de lijn van het Joodse lied. De Oden zijn rijk aan beelden en metaforen. Literaire stijlfiguren als parallellismus membrorum en inclusio komen regelmatig voor.31
1.2. Auteurschap
De Oden zijn ergens in de vroege geschiedenis van het werk aan Salomo toegeschreven. Lattke acht het niet waarschijnlijk dat de Oden direct onder het pseudoniem ‘Salomo’ geschreven zijn.32 We weten dat sinds het werk van
(pseudo)-Athanasius Explicationes in Psalmos de Messias de ware Salomo wordt genoemd.33 In een boeiend artikel probeert Hanig na te gaan hoe oud de allegorie
is dat Christus de ware Salomo is.34 De vergelijking tussen Salomo en de Messias
komt in de tweede eeuw nauwelijks voor. Koning Salomo wordt in de zogenoemde Apostolische Vaders zelfs niet genoemd.35 De valentiaan Herakleon is de eerste
die een typologie construeert.36 Hij vergelijkt de tempel van Salomo met Jezus
die de tempel (zijn lichaam) afbreekt en in drie dagen opbouwt. De tempel is in 29 Vleugels (2010), p. 10. 30 Koester (1995), vol. I, p. 222. 31 Koester (1995), vol. I, p. 223. Charlesworth (1998), p. 27-77. Lattke (1983), p. 273. Franzmann (1986), p. 400-3. 32 Lattke (2007), p. 283. 33 Lattke (1995), p. 18-9.
Bouter (2001) bespreekt het auteurschap van Expositiones in Psalmos en concludeert dat Athanasius de auteur is. Dit is echter zeker geen consensuspositie, zie Gemeinhardt (2011).
34 Lattke (2007), p. 284.
Hanig (1993), p. 111-34.
Harris en Mingana (1920), p. 69-72.
35 Hanig (1993), p. 112.
13
dit geschrift een beeld van de Messias. Het verband tussen Salomo’s wijsheid en de wijsheid van Jezus wordt pas later gelegd (hoewel Jezus zelf al zei dat hij meer was dan Salomo in wijsheid, Mat. 12:42).37 De Oden worden echter al in 200 aan
Salomo toegeschreven. Papyrus Bodmer XI bevat Ode 11 en op deze papyrus staat al de titel, ‘Ode van Salomo’.38 Of Salomo hier een andere naam is voor de
‘wijze Messias’ of dat de inspiratie van de titel te vinden is in 1 Koningen 4:32 weten we eigenlijk niet. In 1 Koningen 4 lezen we dat Salomo ook 1005 liederen heeft geschreven. Het is mogelijk dat de liederen verbonden zijn met deze Bijbeltekst.39 Als we de Oden zelf lezen dan wordt er wel over de Oden van de
Heer gesproken, maar Salomo komt nergens voor in de Oden.
Als we nu kijken naar de achtergrond van de onbekende auteur(s) dan zijn er vele mogelijkheden geopperd in de twintigste eeuw. Von Harnack en Spitte meenden dat de auteur Joods is en dat een christelijke redactor de hymnen heeft bewerkt. Laboutt en Batiffol waren van mening dat de auteur een pagane achtergrond heeft en tot het christendom is overgaan. Frankenberg zag de achtergrond in het christelijke Alexandrië. Conybeare en Fries menen dat de Oden uit een Montanistisch milieu afkomstig zijn.40 Gunkel, Gressman, Kroll, Hora en
Schlier, Dibellius en Abramovski zien een gnostische of vroeg-gnostische achtergrond bij de auteur.41
In de achterliggende decennia komt de hypothese dat de Oden ontstaan zijn binnen de johanneïsche gemeenschap sterker naar voren. 42 Deze hypothese is
van groot belang voor deze scriptie. Als deze hypothese klopt dan verwacht ik vooral duidelijke overeenkomsten in het gebruik van de contrasten.
Zelf ga ik er vooralsnog vanuit dat de auteur uit Joodse-christelijke kringen afkomstig is. Hiervoor heb ik de volgende redenen: Ten eerste komt de stijl van de Oden overeen met de Joodse liederen uit de Hebreeuwse Bijbel. Ten tweede valt er geen enkel negatief woord over de Joden en speelt de ‘parting of the ways’ geen rol in de Oden. Ten derde doet het vocabulair van de contrasten sterk
37 Hanig (1993), p. 120.
38 Lattke (1993), p. 45. Ook Lactantius noemt de Oden: de Oden van Salomo. Zie Lattke (2007),
p. 284.
39 Franzmann (1986), p. 404-5.
40 Conybeare (1911), p. 70-5. Fries (1911), p. 108-25. Lattke (1993), p. 51.
41 Blaszczak (1985), p. 2.
42 Blaszczak (1985), p. 2.
Corwin (1960), p. 76-7.
Voor een overzicht van hypotheses en haar verdedigers verwijs ik de lezer naar het artikel van Franzmann (1986), p. 408.
14
denken aan de Gemeenschapsregel uit Qumran (1QS).43 Vermoedelijk is de
auteur afkomstig uit de Qumrangemeenschap of de daaraan verwante of mee samenvallende Esseense groepering.44 Deze Jood heeft dan het bestaande
vocabulair meegenomen om zijn nieuwe geloof in Jezus te beschrijven.45 Mij is
opgevallen dat het raadsbesluit van God een grote rol speelt in de Oden van Salomo. Maar liefst veertien keer spreekt de Odist over het raadsbesluit.46 Dit
geeft een thematische overeenkomst met de Gemeenschapsregel uit Qumran. Ook in de Gemeenschapsregel van Qumran speelt het raadsbesluit een rol.47
1.3. De brontaal
Een andere element van het onderzoek is in welke taal de auteur de Oden van Salomo heeft geschreven. Er zijn kortweg drie mogelijkheden: ofwel in het Grieks, ofwel in het Syrisch of in het Hebreeuws. Voor het Grieks pleiten onder andere Bauer, Connolly, Frankenberg, Harris, Philonenko, Schulthess. Adam, Grant, Vööbus, Emerton, en Charlesworth denken aan een Syrisch origineel en Carmignac verwacht een Hebreeuws origineel.48
Vandaag de dag is er nog steeds verschil van mening over de oorspronkelijke taal van de Oden van Salomo. Lattke houdt zich op de vlakte. Hij schrijft: ‘Meine Kommentierung der gesamten handschriftlichen griechischen, koptische, lateinischen und syrischen Überlieferung hat kein zwingendes Argument für einen syrischen Urtext ergeben, wohl aber etliche mehr oder weniger eindeutige Hinweise darauf, das sein griechischer Ausgangstext (G*) ins Syrisch übersetzt wurde (S*)’.49 Lattke geeft in een voetnoot aan het niet eens te zijn met
Charlesworth dat het Syrisch duidelijk de oorspronkelijke taal is. Hij geeft hiervoor in dit artikel verder geen argumenten. Charlesworth verdedigt in hoofdstuk 4 van zijn boek uit 1998 dat de brontaal van de Oden van Salomo Syrisch is.50 Hij eindigt dat hoofdstuk met de conclusie: ‘Moreover, while the
Semitic quality of the Odes became increasingly manifest (veel Semitische
43 Vleugels (2010), p. 8.
44 VanderKam (1994), p. 99-120.
45 Deze these wordt verdedigd door Danielou (1958), Testuz (1959), Charlesworth (1970).
46 9.3; 12.4,7; 15.5; 16.8,9,19; 17.5; 20.2,3; 21.5; 23.5; 24.7; 41.10.
47 VanderKam (1994), p. 109-110.
Charlesworth (1998), p. 225.
48 Bauer (1964), p. 577. Connolly (1913), p. 530-8. Frankenberg (1911), p. 1ev. Harris (1911),
p. 46-7. Schulthess (1910), p. 251. Emerton (1977), p. 507-19. Carmignac (1961), p. 71-102.
49 Lattke (2007), p. 291-2.
15
uitdrukkingen en geen Griekse, GA), the Hebrew hypothesis, in contrast to the Syriac-Aramaic, slowly waned in probability. Numerous phenomena strengthened the probability of a Syriac (or Aramaic) original, of which the most noteworthy are the following three observations: the Odist and the Meturgeman shared the same milieu: many textual variants can be directly traced to confusion originating only or with a Syriac-Aramaic manuscript and the intrinsic qualities of the extant Syriac Odes witness to original, spontaneous expressions (afflatus) and to carefully crafted expressions’.51 In dit onderzoek ga ik verder aan de vraag naar
de brontaal voorbij. Een inhoudelijke vergelijking van het gebruik van het vocabulair van Qumran met de Oden van Salomo zou meer licht op dit vraagstuk kunnen werpen.
1.4. Plaats van ontstaan
Nauw verwant aan de vraag naar de brontaal is de vraag naar de locatie van de compositie van de Oden. Als de brontaal Syrisch zou zijn, dan is de plaats van het ontstaan beperkt tot de plaatsen waar Syrisch geschreven werd. We zien in het nadenken over de streek van oorsprong twee verschillende regio’s. Batiffol, Loisy, Ales, Dhorme en Gressmann menen dat het werk geschreven is in Egypte (Alexandrië). Labourt, Lejay, Bruston en Danielou zien de oorsprong in Syrië of Palestina. De argumentaties van de onderzoekers hebben doorgaans te maken met verwantschap tussen de Oden en andere vroegchristelijke werken, waarvan de oorspronkelijke locatie bekend is. Is er verwantschap met Clemens van Alexandrië, dan zal het (nabij) Alexandrië zijn. Is er verwantschap met Efrem, Qumran of de johanneïsche gemeenschap, dan wellicht Syrië of Palestina.52 De
vele verbanden met andere literatuur en het ontbreken van exacte citaten53,
maakt ook de beantwoording van dit vraagstuk complex. De beoordeling van de zwaarte van de verbanden met andere literatuur geeft voor de onderzoekers vaak de doorslag.54 Als uit dit onderzoek blijkt dat er een sterk verband is in het
51 Charlesworth (1998), p. 133.
De hypothese dat de Oden van Syrisch geschreven is wordt overgenomen door Baynes (2002), p. 64.
52 Lattke (2007), p. 292-3.
Franzmann (1986), p. 410-1.
53 Lattke (1993), p. 49.
54 Lattke (1995), p. 20. ‘Sprache und Bildwelt der Oden Salomos rufen nicht nur Assoziationen
mit einigen neutestamentlichen und anderen frühchristlichen Traditionen hervor, sondern auch mit etlichen Themen und Vorstellungen der Texte aus Qumran, weiteren jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, frühen gnostischen Originalschriften und den Nag Hammadi Codices,
16
gebruik van de contrasten in de johanneïsche gemeenschap en in de Oden, dan ligt een situering in Syrië of Palestina voor de hand.
1.5. De datering
Het dateringsvraagstuk hangt samen met de oorspronkelijke taal, de achtergrond van de auteur en de verwantschap met andere vroegchristelijke bronnen. In het onderzoek zijn twee redeneertranten te onderscheiden. De eerste is inhoudelijk. Op basis van de inhoud bepalen Vleugels en Charlesworth de datering. Ze dateren de Oden rond het jaar 100 na Christus. Vleugels geeft daarvoor de volgende motieven: Hij vindt ten eerste geen conflict in de Oden tussen Jodendom en christendom.55 Er zijn ten tweede veel johanneïsche motieven en concepten
aanwezig, terwijl er nooit direct uit het Evangelie of de brieven van Johannes wordt geciteerd. Als derde reden noemt hij dat gnostische termen en thema’s in de Oden onbevangen naar voren komen. Deze termen en thema’s dragen nog niet de gnostische lading, die ze later zullen krijgen. Ten vierde zijn de leerstellingen en de liturgische vormen ongearticuleerd; mogelijk is hierdoor het document nooit deel gaan uitmaken van het reservoir van gevestigde orthodoxe geschriften.56
De tweede redeneertrant is aan de hand van tekstedities en verwantschap met andere literaire werken uit dezelfde tijd. Deze trant gebruikt Lattke in zijn artikelen en boeken.57 Door de vondst van de Griekse papyrus, die te dateren
valt aan het begin van de derde eeuw is de terminus ad quem het einde van de tweede eeuw.58 De papyrus is duidelijk een afschrift en geen oorspronkelijk
handschrift. Als de Oden oorspronkelijke in het Syrisch zijn geschreven is de
terminus ad quem halverwege de tweede eeuw, volgens Lattke, omdat een
literair werk eerst bekend wordt en daarna pas vertaald.59 Lattke redeneert
vervolgens terug in de tijd. Hij begint met een vergelijking met de werken van Felix en Tertullianus. Hij ziet concepten uit de Oden in hun werken en oppert dat de Oden bekend zijn bij Felix en Tertullianus.60 Daarna geeft Lattke een
vergelijking tussen de inhoud van de Oden en het Montanisme. Op grond daarvan
ganz zu schweigen von den Anspielungen auf die hebräische und/oder griechische Bibel der Juden und frühen Christen’.
55 Vleugels (2010), p. 8.
56 Vleugels (2010), p. 139.
57 Franzmann doet hetzelfde als Lattke, Franzmann (1986), p. 406.
58 Lattke (2007), p. 280.
59 Lattke (2007), p. 285-90.
17
stelt hij dat Montanus vermoedelijk de Oden heeft gekend.61 Als de vermeende
invloed van de derde Ode op Valentinus klopt, dan is de derde Ode in de eerste helft van de tweede eeuw ontstaan.62 Wellicht is er ook een inhoudelijk verband
tussen de brief van Barnabas en de Oden. Als dit het geval is dan is een datering rond 130 na Christus aannemelijk.63 De laatste opmerking van Lattke is dat de
laatste fase van het ontstaan van het Nieuwe Testament ook de tijd moet zijn van het ontstaan van de Oden. De Oden staan in taal en concepten dicht bij het Corpus Johanneum, vooral dichtbij het vierde evangelie en 1 Johannes.64
Zo komen zowel de eerste als de tweede redeneertrant uit op een datering rond het jaar 100, ongeveer in dezelfde tijd als het ontstaan van de johanneïsche geschriften. Samenvattend kunnen we stellen dat de terminus ante quem rond 130 na Christus is en een terminus a quo rond 40 na Christus, omdat de Oden van Salomo een duidelijk christelijk werk is.65
1.6. Overlevering van de tekst
Tot 1785 is er geen enkele tekst beschikbaar van de Oden van Salomo, afgezien van een citaat van Lactantius.66 In 1785 wordt een Koptisch manuscript gevonden
met daarop een vertaling van de Pistis Sophia. Dit manuscript wordt gedateerd in de tweede helft van de vierde eeuw en bevat enkele Oden of gedeelte van Oden.67 Pas in 1909 wordt er een Syrisch manuscript (N) ontdekt en in 1912 nog
een Syrisch manuscript (H). Deze manuscripten bevatten Ode 3-42. Daarvan zijn de Oden 3 en 17 niet geheel compleet. Manuscript N is afkomstig uit de late 9de eeuw en manuscript H uit de 13de eeuw na Christus. Het oudste manuscript is
61 Lattke (2007), p. 286.
Lattke (1993), p. 51-52: ‘The most important aspect, however, in the context of this paper’s specific topic is the following one. If Montanos‘ knowledge and use of the Odes is highly probable, the terminus ad quem of the Odes is with the same probability mid-second century’ (p. 52).
62 Lattke (2007), p. 288-9. Lattke (1993), p. 55.
63 Lattke (1993), p. 56-7.
64 Lattke (1993), p. 57. Mijns inziens wordt in dit artikel mijns inziens niet genoeg verdisconteerd
dat ook de Oden door de genoemde werken beïnvloed kunnen zijn. Als Lattke mogelijke verwantschap constateert, dan zijn die werken beïnvloed door de Oden van Salomo en de Oden zijn dan niet beïnvloed door die andere werken.
65 Lattke (1995), p. 20-35.
Franzmann (1986), p. 405-7, dateert het werk voor 140 na Christus op basis van dezelfde argumentatie als Lattke.
Loisy (1911), p. 101-5.
Koester (1995), vol. I, p. 222. Franzmann (1986), p. 406.
66 Lactantius, Diviniae Institutiones, 4.12.1-3; 39[44].1-2.
67 Lattke (2007), p. 280.
18
de Griekse Papyrus Bodmer XI. Deze papyrus wordt gedateerd rond 200 na Christus. Deze papyrus is ontdekt in 1959 door Bodmer.
Samengevat zijn er twee Syrische manuscripten, één Koptisch manuscript, een Griekse papyrus en een citaat uit Lactantius, die de basis vormen van alle moderne edities.
Voor een duidelijk overzicht van handschriften, codices, citaten en de dateringen daarvan, verwijs ik naar Lattke (1993). Hij geeft in een tabel de teksten, de tekstedities, dateringen en annotaties van de verschillende teksten weer.68
19
2. De johanneïsche gemeenschap
In dit hoofdstuk wil ik het dualisme in de johanneïsche gemeenschap schetsen aan de hand van bestaande literatuur. Vervolgens zal ik de geschiedenis van de gemeenschap in hoofdlijnen neerzetten.
2.1. Dualisme in de johanneïsche gemeenschap
In het Johannesevangelie wordt er een tweedeling gemaakt tussen de wereld boven en de wereld beneden (8:23).69 De wereld beneden wordt gezien als
pervers en bestuurd door de duivel, de leider van deze wereld (16:11). De wereld boven is goed en wordt bestuurd door Jezus als het Woord (11:19). De wereld beneden verkeert in de duisternis (1:5; 8:12; 9:5; 12:35,46). Jezus komt van boven en brengt het licht in de wereld beneden, wie dit licht ontvangt wordt een kind van het licht (12:36). De wereld beneden is ‘vlees’ en de wereld boven is ‘geest’ (1:13,14; 3:12; 4:24; 6:63). De wereld beneden is vijandig tegenover God, de wereld boven is in vrede met God (1:10; 7:7; 12:31; 14:30; 16:11; 17:25; 1 Joh. 5:19). De wereld beneden is onderworpen aan de zonde en de dood. De wereld boven is vrij van zonden en dood (3:19-21; 8:24).70 Op basis
hiervan concludeert Ladd: ‘The world below is the realm of darkness, of satanic power, of sin and of death. The world above is the world of the Spirit of light, and life. In Jesus’ mission light and life have invaded the darkness to deliver people form darkness, sin, and death, to give them the life of the Spirit’.71 Met deze
korte samenvatting van Ladd is het mijns inziens voldoende duidelijk dat er in het Johannesevangelie sprake is van dualisme tussen de wereld boven en beneden. Ook de opmerking van Lieu in het begin van haar artikel over dualisme in de johanneïsche gemeenschap spreekt voor zich: ‘Yet the title needs no elaboration nor justification; its dualistic shape, light vs. darkness, truth vs. falsehood, love vs. hate, life vs. death, is intrinsic to any account of Johannine thought’.72
De oorsprong van het dualisme in Johannes vond men, totdat de Qumran rollen werden ontdekt, in het gnosticisme en de religie van Zarathustra.73 Na de
69 Johannes 8:23 En Hij zeide tot hen: Gij zijt van beneden, Ik ben van boven; gij zijt van deze
wereld, Ik ben niet van deze wereld.
70 Voor uitgebreide uiteenzetting zie Ladd (1993), p. 259-72.
71 Ladd (1993), p. 265.
72 Lieu (1999), p. 18.
Schwankl (1995), p. 15-7.
20
ontdekking van de Qumranrollen werd steeds duidelijker dat het gebruik van contrasten in de johanneïsche geschriften ook zijn wortels kan vinden in het Palestina van de eerste eeuw voor Christus.74 De beschrijving van het dualisme
aan de hand van contrasten is duidelijk verwant aan Qumran, hoewel er inhoudelijke verschillen zijn.75 Het Evangelie van Johannes en de
Gemeenschapsregel van Qumran (1QS) bevatten de volgende overeenstemmende begrippen: de Geest van Waarheid, de Heilige Geest, de kinderen van het licht, eeuwig leven, licht van leven, wandelen in de duisternis, de toorn van God, blindheid van ogen, volheid van genade, de werken van God.76
Het belangrijkste verschil tussen Qumran en het johanneïsche corpus is de rol van Jezus in het dualistische patroon.77 In Qumran vechten twee door God
geschapen geesten met elkaar, in Johannes is de strijd tussen satan en Jezus. Verder verwacht men in Qumran spoedig de overwinning van de goede macht op de kwade macht, van het licht op het duister. In Johannes is deze overwinning een feit in de persoon en het werk van Jezus en wordt alleen de eschatologische consummatie verwacht.78 Ten derde is zonde in Qumran ongehoorzaamheid aan
de Thora en de uitleg daarvan door de leraar der Gerechtigheid. In Johannes is zonde de verwerping van Jezus in ongeloof.79 Ten vierde ben je volgens Qumran
kind van het licht als je de gemeenschap binnentreedt en in Johannes ben je kind van het licht door Jezus als het licht te aanvaarden (12:36). In het Johannesevangelie staat het dualisme in het kader van het werk van de Messias, terwijl in Qumran de contrasten in het kader staan van de naleving van de Thora en de uitleg daarvan in de gemeenschap.80
Jeremias (1965), p. 83.
74 Naast Qumran zijn er overeenkomsten in contrasten in het Testament van de XII Patriarchen
(TLevi 19; TJudah20). Zie Lieu (1999), p. 18.
Zie ook Frey (2004), p. 117-203 en Charlesworth (1996).
75 Charlesworth (1998), p. 192-231.
76 Ladd (1993), p. 270-1.
Charlesworth (1998), p. 195ev. Hier wordt een vergelijkend overzicht geboden van teksten, die naast elkaar gezet worden.
Lieu (1999), p. 19.
Charlesworth (1969), p. 414-5.
77 Ladd (1993), p. 270.
Charlesworth (1996), p. 71.
78 Ladd (1993), p. 272.
De Ruyter (1998) ziet tendensen naar een volledige gerealiseerde eschatologie in de johanneïsche gemeente, zonder verwachting van de eschatologische consummatie van de gerealiseerde beslissing in Jezus (p. 160ev).
79 Ladd (1993), p. 271-2.
21
Volgens Lieu leggen sommige commentaren de contrasten in het johanneïsch corpus uit aan de hand van de verdrijving uit een synagoge en het schisma binnen de gemeente.81 De leden van de synagoge en de verlaters van de gemeenschap
behoren dan tot de wereld beneden en de johanneïsche gemeenschap tot de wereld boven. Lieu is van mening dat deze tegenstelling te zwart-wit is, al is zij wel van mening dat de dualistische tendensen in de johanneïsche gemeenschap door deze gebeurtenissen verscherpt zijn. Zij schrijft: ‘A mediating position would be that the schism has intensified an initial dualistic tendency.’82
In het algemeen kan het gebruik van contrasten verschillende functies hebben. Een eerste functie is de versterking van de gelovigen die doorgaans een kleine minderheid vormen in hun omgeving. Deze kleine minderheid wordt door dualisme nog verder afgesloten van de ‘boze’ buitenwereld. Een gevolg van gebruik van dualisme is het uitsluiten van dialoog en een sterker accent op de noodlottige consequenties als iemand de gemeenschap verlaat. Hij of zij valt dan in de handen van de kwade machten.83 Het ligt daarom voor de hand dat de
dualistische tendensen in de gemeenschap versterkt zijn door de verdrijving uit een synagoge en het schisma binnen de gemeenschap. Dit zien we in de volgende paragraaf.
2.2. Fases in de johanneïsche gemeenschap
In deze paragraaf wil ik een overzicht geven van de geschiedenis van de johanneïsche gemeenschap in vier fases. Sinds het onderzoek van Brown en Martyn in de jaren ’70 van de twintigste eeuw is er veel geschreven en nagedacht over de ontwikkeling van de johanneïsche gemeenschap. Op detailniveau zijn de meningen totaal verschillend en de details van de beschrijving van de gemeenschap zijn ook behoorlijk speculatief.84 In de grote lijnen is er wel
81Ik schrijf bewust dat de johanneïsche christenen uit een synagoge zijn verdreven en niet uit de
synagoge. De definitieve ‘parting of the ways’ wordt in het huidige onderzoek veel later geplaatst dan de eerste eeuw. Joden die Jezus als de Messias zagen, hebben nog veel langer in de synagoge verkeerd dan Martyn en Brown suggereren. De verdrijving van de johanneïsche gemeenschap (in wording) uit de synagoge is waarschijnlijk alleen lokaal geweest.
Zie hiervoor o.a. Jocz (1979), p. 152-90. Cohen (2014), p. 165-7; 231-58. Culpepper (1998), p. 42-4.
Zie ook Charlesworth (1996), p. 75: ‘The term appears only in John (9:22; 12:42; 16:2); it means that members of the Johannine community have been thrown out of the synagogue’.
82 Lieu (1999), p. 19.
83 Lieu (1999), p. 19.
84 Martyn (2003). Brown (1979).
Rensberger (1988), p. 22. Zie ook p. 25: ‘The description of the Johannine community’s situation and character given here will not be as detailed as many of the studies that have been mentioned
22
overeenstemming. De onderzoekers beschrijven de geschiedenis aan de hand van een aantal fases in de ontwikkeling van de gemeenschap. De belangrijkste gebeurtenissen in de gemeenschap zijn de verdrijving uit een synagoge en het schisma binnen de gemeente.85 Voor de opvatting dat de gemeenschap vroeger
binnen de synagoge verkeerde vindt men grond in het Johannesevangelie en voor het schisma in de gemeenschap vindt men vooral grond in 1 Johannes.
De geschiedenis van de gemeenschap wordt gereconstrueerd aan de hand van de geschreven bronnen, die, zo meent men, geschreven zijn binnen deze gemeenschap, namelijk de drie brieven van Johannes en het evangelie naar de beschrijving van Johannes. De Oden van Salomo spelen geen enkele rol in de beschrijving van de geschiedenis van de gemeenschap.
Traditioneel wordt ervan uitgegaan dat het evangelie het oudst is en dat de brieven in hun volgorde daarop volgen. Deze volgorde wordt betwist door Schnelle. In een artikel uit 2011 draait hij de volgorde om en plaatst hij het evangelie als laatste, 1 Johannes als daaraan voorafgaand en daarvoor nog de brieven 2 en 3 Johannes. Het evangelie geeft volgens hem licht op de hele geschiedenis van de gemeenschap tot en met schisma.86 Voor mijn onderzoek
naar het gebruik van de contrasten heeft de ‘Reihenfolge’ geen invloed. Voor de beschrijving van de ontwikkeling van de gemeenschap zou het wel enige gevolgen kunnen hebben. Maar aangezien Schnelle beweert dat het Johannesevangelie licht werpt op heel de geschiedenis van de gemeenschap en dat zijns inziens de verdrijving uit een synagoge nog steeds vooraf gaat aan het schisma binnen de johanneïsche gemeenschap, heeft de volgordekwestie mijns inziens ook geen grote gevolgen voor de beschrijving van de geschiedenis in hoofdlijnen.87 Alleen het schisma in de gemeenschap zou dan ook beschreven
kunnen worden aan de hand van het evangelie van Johannes.88
Om deze gemeenschap te beschrijven aan de hand van de bronnen uit deze gemeenschap gaat men uit van de belangrijke vooronderstelling dat de bronnen
above. This is because I do not believe it is possible to be confident of as much detail as some writers do and also because I wish to offer at this point a generic or consensus portrait, one that could be regarded as generally agreed upon by most scholars in the field (p. 25). Zie ook Culpepper (1975), p. 261-90.
85 Zie onder andere Becker (2004), p. 68-81, esp. 72ev.
86 Schnelle (2011).
87 Voor het overzicht dat Brown geeft in zijn The Beloved Disciple uit 1979 heeft het wel gevolgen
omdat hij de perioderisering laat afhangen van het schrijven van het evangelie en dan de brieven. Het schisma situeert hij na het schrijven van Johannesevangelie.
88 Schnelle (2011), p. 111-2.
Zo ziet ook Fernando Segovia het schisma in de gemeenschap als achtergrond bij het schrijven van het Evangelie : Segovia (1982).
23
niet alleen iets zeggen over het verleden dat beschreven wordt, maar ook iets over het heden waarin de schrijver schrijft.89 Rensberger formuleert deze
opvatting als volgt: ‘John’s gospel was written for those who were faced with this decision and explores the communal and theological dimensions of it by means of as ‘two-level drama’ wherein the stories about Jesus reflect also the experience and convictions of the author and his church’.90
Naast deze vooronderstelling noemt Martyn nog enkele vooronderstellingen. De belangrijkste daarvan is de opvatting dat er verschillende lagen in het Johannesevangelie zijn te ontdekken. Deze lagen geven ieder voor zich zicht op de geschiedenis van de gemeenschap.91 Door de zogenoemde redactiekritiek toe
te passen reconstrueert men de geschiedenis.
Aan de hand van vooral deze twee vooronderstellingen hebben Martyn en Brown een geschiedenis van de gemeenschap in de eerste eeuw gemaakt. De grote lijnen van deze geschiedenis zijn nog altijd breed gedragen binnen de nieuwtestamentische wetenschap. Smith heeft een samenvatting gemaakt van het onderzoek naar het bestaan en de aard van het johanneïsche christendom in de vroege kerk tot en met zijn schrijven in 1976.92 Rensberger en Becker zien
deze samenvatting als een consensuspositie.93
De grootste consensus binnen de nieuwtestamentische wetenschap wat betreft de johanneïsche gemeenschap zal ik in deze paragraaf weergegeven. Ik onderscheid vier fases in de ontwikkeling van de johanneïsche gemeenschap vanaf haar ontstaan tot aan het laatste werk uit de johanneïsche kring, of dit nu het johannesevangelie of 1 Johannes is geweest.94 De eerste fase is de periode
89 Martyn (20033), p. 145: ‘It obviously follows that we may hope to draw from the Gospel’s
literary history certain conclusions about the community social and theological history’.
Bassler (1981), p. 243: ‘Their (Brown en Martyn) insight that the Johannine narrative actually presents two levels of meaning, a literal level that describes events of Jesus’ lifetime and a second level that witnesses to the experiences of the Johannine community, has opened up entirely new possibilities of meaning for the references to the Jews’.
Bauckham (2001), p. 101-11.
90 Rensberger (1988), p. 22. Martyn (20033), p. 18. Martyn (1978), p. 90-121.
91 Martyn (20033), p. 145.
92 Smidt (1976), p. 222-48.
93 Rensberger (1988), p. 23. Becker (1982), p. 306.
94 Men is gewoon de ontwikkeling in fases te beschrijven. Het aantal fases dat men onderscheidt
is wisselend. De Ruyter onderscheidt in zijn proefschrift uit 1998 zes fases (Ruyter (1998)). Fase 0 en 1 van zijn these voeg ik samen in fase 1. Zijn fases 3 en 4 behandelen onderscheiden de aanloop naar het schisma en het schisma zelf, dit doe ik niet. Ik bespreek de aanloop naar het schisma en het schisma samen in fase 3. Culpepper onderscheidt vijf fases (Culpepper (1996)). Ik heb zijn eerste twee fases samengevoegd. Hij scheidt het ontstaan van de Jezus’ beweging van de vroege periode van de gemeenschap in een synagoge. Martyn schets aan de hand van het
24
waarin de latere gemeenschap nog participeert binnen een synagoge. De tweede fase is de tijd na de verdrijving uit een synagoge. De derde fase is de fase van de splitsing in de groep die duidelijk beschreven wordt in 1 Johannes. De vierde periode is het vervolg na het uiteengaan van de gemeente.
2.2.1. Fase 1
Binnen de synagoge
Deze periode begint direct na Jezus’ dood en opstanding. De oudste leden van de latere gemeenschap zijn ooggetuigen geweest van Jezus. Mogelijk zijn deze ooggetuigen ook discipelen geweest van Johannes de Doper (Joh. 1:35-49).95 De
oudste laag van het Johannesevangelie bestaat volgens Martyn uit preken. Hij citeert Dibellius: ‘In the beginning was the sermon’.96 In deze vroege periode
ontstaat de ‘sign source’ die de basis zal vormen voor het latere evangelie van Johannes.97 Deze ‘sign source’ werpt op haar beurt licht op de vroege
geschiedenis van de gemeenschap tijdens het leven in de synagoge.98 Deze bron
toont een grote gedetailleerde kennis van Jeruzalem, Judea en de Joodse feesten.99
Martyn geeft deze groepering een aantal kenmerken mee. Ten eerste probeerde men aan de hand van de Hebreeuwse Bijbel aan te tonen dat Jezus de Christus is. Een tweede kenmerk is dat het geloof eenvoudig te begrijpen was. Ten derde bestond de groep uit etnische Joden. Er is nog weinig sociale isolatie en vervreemding van de Joodse wortels. Ten vierde is er geen spoor te ontdekken van meningsverschillen over de blijvende geldigheid van de gehele Thora in het dagelijkse leven. Het enige onderscheid met het overige deel van de synagoge is de belijdenis dat Jezus de Christus is. Er is binnen de groep bekendheid met de missie onder de heidenen, maar er is geen discussie over.100 Martyn stelt: ‘(…)
daarbij niet. Omdat ik het schisma erbij betrek hanteer ik vier fases in de geschiedenis. Zie voor een samenvatting van Martyn’s visie: Brown (1977), p. 381-3
95 Culpepper (1996), p. 46. 96 Martyn (2003), p. 147. Brown (1977), p. 385. 97 Martyn (2003), p. 148. Culpepper (1998), p. 58. Von Wahlde (1989). Thatcher (2001), p. 191-8. Brown (1977), p. 386. 98 Martyn (2003), p. 151. 99 Broer (2001), p. 83-90. Davies (1996), p. 43-64. 100 Martyn (2003), p. 153. Jocz (1979), p. 152-7. Culpepper (1996), p. 44.
25
we see in this period only a group of Christian Jews who stand in relatively untroubled stream of social and theological continuity precisely within the synagogue’.101
Culpepper ziet in de oudste laag van het Johannesevangelie vocabulair en dualistische gedachten die hem doen denken aan de Qumranrollen. Hij oppert een mogelijke verwantschap van de eerste johanneïsche beweging met de Qumrangemeenschap.102 Ook Rensberger acht het mogelijk dat er connecties
waren van sommige leden van de groep met de Essenen.103 Zowel Culpepper als
Rensberger denken dat de dualistisch tendensen nu slechts sluimerend aanwezig zijn en na de verdrijving uit een synagoge sterk aan invloed winnen. De mogelijke verwantschap van de johanneïsche gemeenschap met Qumran en het dualistische vocabulair zijn van belang voor de verhouding tussen de gemeenschap en de Oden van Salomo.104
2.2.2. Fase 2
Uit de synagoge
Een groep christelijke Joden die de Christus openlijk beleden zijn op een gegeven moment uit een synagoge verdreven.105 Verschillende oorzaken heeft men voor
de verdrijving geopperd. In ieder geval is zeker dat ze in conflict kwamen met de plaatselijke autoriteiten, omdat ze Jezus als de Christus beleden.106 Wellicht heeft
de verdrijving kort na 70 na Christus plaatsgevonden. De Farizeeën krijgen dan meer het monopolie in het religieuze landschap van Israël. We zien ook in het Johannesevangelie dat de botsing met de Farizeeën prominent aanwezig is. Een andere mogelijke oorzaak is de houding van de christelijke Joden tegenover de Romeinen. Deze houding kan ook kwaad bloed hebben gezet bij andere Joden.107
Een vierde oorzaak is mogelijk de ontwikkeling van een lage naar een hoge christologie. De hoge christologie zou voor veel Joden onverdraaglijk zijn.108 Het
is echter moeilijk om een causaal verband aan te wijzen tussen een theologische
101 Martyn (2003), p. 154.
102 Culpepper (1998), p. 55.
103 Rensberger (1988), p. 25: ‘It is possible that the affiliations of some members of this group
were with Essene-like or other ‘mythical’ or dualistic tendencies in ancient Judaism rather than with a more ordinary piety’.
104 Culpepper (1998), p. 56: ‘Linguistic and conceptual parallels between the Gospel of John, the
Odes of Solomon, and the letters of Ignatius can also be explained more easily if Johannine Christian spent some time in this area (Syrië, GA)’.
105 Rensberger (1988), p. 25.
Ruyter (1998), p. 164.
106 Martyn (2003), p. 154-7.
107 Culpepper (1998), p. 57.
26
ontwikkeling en een sociale crisis.109 Een vijfde reden kan de vrijere omgang van
christelijke Joden met Samaritanen en heidenen zijn. Hier hadden veel Joden moeite mee.110 Tot slot noem ik de mogelijke oorzaak van verzet door christelijke
Joden tegen de wet in rituele en cultische gebruiken. Ook dit kan tot een verbanning uit een plaatselijke synagoge hebben geleid.111
De verdrijving uit een synagoge heeft een grote impact gehad op de johanneïsche gemeenschap. Dit blijkt uit passages in het Johannesevangelie (9:22; 12:42; 16:2).112 Rensberger beschrijft de impact krachtig: ‘It would certainly have meant
religious dislocation. The synagogue meetings, the public liturgy, the festivals and observances were all now denied them, and the authoritative interpretation of the sacred scripture itself was in the hands of their opponents’.113 Hij gaat
ervan uit dat de gemeenschap hierdoor in zichzelf gekeerd is geraakt. Met als gevolg dat het latent aanwezige dualisme nu duidelijk aanwezig is. Ook de hoge christologie wordt erg belangrijk en de noodzaak om Jezus openlijk als de Christus te belijden.114 Zo ontstaat na de verdrijving een aparte groep rond de
‘geliefde discipel’. Zijn onderwijs over de Schrift en de woorden van Jezus vormen de leidraad van deze vroege gemeente.115
2.2.3. Fase 3
Splitsing in de groep
Binnen de verbannen groep komen vervolgens twisten over de christologie. De belijdenis dat Jezus de Christus is en dat Jezus in het vlees gekomen is staan onder druk volgens 1 Johannes (1 Joh. 4:1,2 en 5:2,3). Een groep staat een nog ‘hogere’ christologie voor dan de andere christelijke Joden. Ze leggen meer nadruk op de godheid van Jezus en minimaliseren de menselijkheid van Jezus (1 John 2:19: 4:2).116 Daarnaast is een deel van de gemeente geneigd tot een
gerealiseerde eschatologie.117 Deze verdeeldheid zou uiteindelijk een schisma in
de gemeente hebben te weeg gebracht.
109 Culpepper (1998), p. 57. 110 Rensberger (1988), p. 26. 111 Culpepper (1998), p. 57. 112 Rensberger (1988), p. 26. 113 Rensberger (1988), p. 27. 114 Rensberger (1988), p. 26-8.
Culpepper (1998) stelt ook dat er nu sterker de nadruk valt op het dualisme, p. 57-8. Martyn (2003) zegt dat de vormen van dualisme nu pas ontstaan, p. 155-6.
115 Culpepper (1998), p. 57.
116 Culpepper (1998), p. 60.
27
2.2.4. Fase 4
Verder na de splitsing in de groep.
Na het schisma in de groep keren de Johanneïci zich tegen een in hun ogen onvolkomen geloof en een christologie waarin de vleeswording ontkend wordt.118
Het gevolg van de belijdenis dat Jezus de Christus is, moet zijn dat er geleefd wordt volgens de geboden die gelden in de johanneïsche gemeenschap. Deze geboden bevatten alles wat Jezus gezegd heeft en de uitleg daarvan in de johanneïsche gemeenschap.119 De scheiding loopt niet meer alleen tussen de
Joden die Jezus als de Christus verwerpen en Joden die Jezus als de Christus beschouwen, maar ook tussen de Messias-belijdende Joden die niet volgens de johanneïsche regels leven en de Messias-belijdende Joden die behoren tot de johanneïsche gemeenschap. Het dualisme krijgt zo een dubbele functie. Ze schermt de gemeenschap af tegen niet Messias-belijdende Joden en tegen Messias-belijdende Joden die niet leven conform de leefstijl van de johanneïsche gemeenschap.
118 De Ruyter (1998), p. 151-2.
28
3. Contrasten in de Oden van Salomo
Bij het lezen van de Oden vallen enkele veel voorkomende contrasten op. De Odist maakt gebruik van verschillende tegenstellingen. Deze tegenstellingen doen op woordniveau sterk denken aan de johanneïsche geschriften. Ook in het Johannesevangelie en de brieven van Johannes komen vele contrasten voor. De vraag is of er inhoudelijk verwantschap is of dat er alleen op woordniveau verwantschap bestaat. Maakt men alleen gebruik van hetzelfde vocabulair of zegt men ook dezelfde dingen? Om dit te verifiëren, zal ik het gebruik van de contrasten in de drie werken analyseren. In dit hoofdstuk komen de contrasten in de Oden van Salomo aanbod, in de volgende twee hoofdstukken de contrasten in het Johannesevangelie en 1 Johannes.
De contrasten uit de Oden van Salomo zijn door Franzmann in een overzichtelijke tabel neergezet (zie onder).120 Deze tabel bevat niet het contrast liefde versus
haat, hoewel dit contrast wel naar voren komt in Ode 7.19 en 20.
120 Franzmann (1986), p. 387. Met de noties tussen haken verwijst Franzmann naar het tweede
deel van het driedelige werk van Lattke ‘Die Oden Salomo’ (1979). Dit tweede deel bevat een woordconcordanties. Wat betreft de tegenstelling licht versus duisternis betekent deze tabel dat beide woorden in Ode 21.3 voorkomen en dat de concordantie van ‘licht’ te vinden is op pagina 140 en dan zowel de linker (a) als de rechterkolom (b); voor ‘duisternis’ pagina 105 zowel linker (a) als de rechterkolom (b).
29
In dit hoofdstuk wil ik het gebruik van de contrasten analyseren aan de hand van het onderscheid in de drie vormen van dualisme, zoals beschreven in de inleiding. Gebruikt de Odist het contrast om een antropologisch, christologisch of theologisch dualisme weer te geven? De volgende contrasten zal ik in dit hoofdstuk analyseren: licht versus duisternis (3. 1.); waarheid versus leugen (3.2.); liefde versus haat (3.3.).
3.1. Licht versus duisternis
In de Oden van Salomo komt 8 keer het Syrische woord voor duisternis voor en 20 keer spreekt de auteur over licht. Voor het Syrisch grondwoord verwijs ik de lezer naar de bovenstaande tabel. Als de lezer ‘licht’ of ‘duisternis’ tegenkomt in de tekst dan is dit een vertaling van de bovenstaande Syrische woorden.121
3.1.1. Antropologisch dualisme
Dualisme in positieDe hermeneutische sleutels om de gelovigen te positioneren in het domein van het licht kunnen we vinden in de Oden 10, 11, 15 en 38. Deze vier oden werpen belangrijk licht op de positie van de gelovigen: Zij verkeren in het ‘licht’.122
In Ode 11 bezingt de gelovige gemeenschap dat zij vanuit de duisternis zijn overgegaan in het licht:
die over zijn gegaan uit het duister in het licht (11.19b).123
De dichter schrijft verder in Ode 11 dat hij het kleed van dwaasheid uitgetrokken heeft en dat de Heer hem een nieuw kleed schonk - zijn eigen kleed. Door het licht van de Messias werd hij in bezit genomen door de Messias (11.10,11). De Messias is als de zon (11.13a). Zijn licht heeft geschenen in de ogen van de dichter en door Hem is hij in het paradijs gebracht (11.13-16). Het licht van de Messias verlicht de ogen voor eens en altijd. Het licht van de Heer heeft de positie van de gelovigen veranderd. Ze zijn overgegaan uit het domein van de duisternis, hebben hun oude kleed afgelegd en zijn bekleed met een nieuw kleed en het domein van het licht binnen getreden.
121 Voor een uitgebreide bespreking van ‘licht’ in de Oden van Salomo verwijs ik de lezer naar
Conzelmann (1973), ‘φῶς, etc.’, p. 331-2. In ditzelfde woordenboek is een klein gedeelte over ‘duisternis’ in de Oden van Salomo te vinden : Conzelmann (1964), ‘σκοτία, etc’, p. 436.
122 Conzelmann (1973) merkt op: ‘Licht is der Ort des Erlösten’, p. 331.
123 Vergelijk: Test. XII Patr. Jos. 19:3A; 1 QH IX 26ev.; Lives Pro Habakuk 14; Test. Ab. B7; Jos.
30
Net als in Ode 11 zingt de dichter in Ode 15 dat de Heer zijn zon is, die hem voor eens en altijd verlicht heeft:
Want Hij is mijn zon;
zijn stralen hebben mij doen opstaan
en zijn licht heeft al het duister van mijn aangezicht gehaald (15.2).
Vermoedelijk verwijst deze Ode naar het doopritueel waarin de neofiet is opgestaan uit het duister en door het licht de geloofsgemeenschap is binnen getreden. Het Syrische woord ‘opstaan’ kan ook opstaan uit de dood betekenen. Dan zou het vers mogelijk verwijzen naar Efeze 5:14: ‘Ontwaak, gij die slaapt, en sta op uit de doden, en Messias zal over u lichten’. Deze mogelijke verwijzing wordt sterker als we letten op vers 9 van Ode 15 waar we lezen dat de dood vernietigd werd voor de ogen van de Odist.124
Door Messias is de duisternis van het aangezicht verdreven en heeft de dichter ogen gekregen om ‘zijn heilige dag’ te zien (15.3). Messias is de bron van het licht. De gelovigen zijn door Messias’ licht in het licht gebracht. De Messias heeft de duisternis afgelegd en zich bekleed met het licht. Zo wordt hij zelf sprekend opgevoerd in Ode 21:
Ik legde de duisternis af,
en bekleedde Me met het licht (21.3).
Messias is de eerste die het domein van het licht binnentrad. Hij legt de duisternis af en komt niet met lege handen tot God. Hij heeft de leden van zijn lichaam, degenen die in de verlossing delen, meegenomen.125 Zijn volgelingen steken in
Hem de grens van het duister naar het licht over (42:18).126 Eerst waren de
volgelingen in het domein van de duisternis, kenden zij de waarheid en het raadsbesluit niet, wandelden ze op het pad van Misleiding en waren ze gekleed in het verderf (15.3-9). Nu echter zijn ze in de toestand van licht. Ze zijn afgekeerd van het kwaad en gekeerd naar Gods goedheid (11.20c). Het duister is het domein van het kwaad en het licht is het domein van goedheid.
Ook in Ode 38 bezingt de dichter zijn eigen verlossing als het opstijgen naar het Licht van de Waarheid (38.1). In deze Ode wordt niet expliciet het contrast met duisternis gemaakt. Niettemin speelt dit zeker mee. De dichter stijgt op. Hij
124 Vleugels (2010), p. 55.
Charlesworth (1973a), p. 68.
125 Vleugels (2010), p. 77.
126 De gelovigen participeren door het geloof in Messias. Als Messias verlost wordt, dan worden
zij ook verlost. Omdat Messias verlost is, zijn zij ook verlost. Het zou interessant zijn te onderzoeken in hoeverre hier sprake is van een ‘paulinische participatieleer’. Zie daarvoor bijvoorbeeld: Powers (2001).
31
steekt de grens over van het domein ‘beneden’ naar het domein ‘boven’. ‘Beneden’ is het domein van het duister en de leugen, ‘boven’ is het domein van het licht en de waarheid. Door de Waarheid is de dichter gekomen in het Licht. Hij is nu op een plaats van leven zonder dood (38.4).
Dualisme in proces
Hoewel de gelovigen overgegaan zijn vanuit het duister in het licht, hebben ze toch steeds weer nieuw licht van de Messias nodig. In Ode 6 lezen we dat de dienaars van God dit licht geven. De bedienaars van het levende water (6.12,13) hebben dit water ontvangen van God om het aan de gelovigen te geven.127 Door
dit water geven ze de kracht voor de tocht door dit leven en licht dat nodig is voor hun ogen.
Zij gaven hun de kracht, benodigd voor hun tocht en het licht, benodigd voor hun ogen (6.17).128
Het geschonken licht is in deze Ode niet een positie waarin de gelovigen verkeren, maar iets dat ze steeds weer nodig hebben, een proces. Ze zijn enerzijds overgaan van het duister in het licht (11.19b), maar anderzijds hebben ze steeds weer licht nodig om de weg te zien en te volgen (6.17b). Het licht functioneert in dit vers als verlichting van de verlichte mensen. De dichter wordt dan ook door het licht van de Heer geleid (29.6,7). De verlichting is een proces in het domein van het licht.129
In Ode 41 bidden de gelovigen, die dag van ‘Zijn licht’ hebben gezien, of de Heer hun aangezicht met zijn licht wil beschijnen.
Laat zijn licht ons aangezicht beschijnen,
en laat onze harten over zijn liefde zich bezinnen des nachts zowel als overdag (41.6).130
De gelovigen leven in de Heer en in zijn Messias hebben zij het leven ontvangen. Tegelijk bidden de gelovigen of het licht van de Messias hun aangezicht zal beschijnen. Het Licht is gekomen vanuit het Woord, dat vanaf het begin bij Hem was (41.14). Zo wordt in Ode 41 enerzijds de positie van de gelovigen getekend:
127 Vleugels (2010), p. 28.
128 Voor tekstvarianten zie Charlesworth (1973a), p. 32.
129 Voor ‘verlichting’ in de Oden van Salomo zie o.a. Blaszczak (1985), p. 83-4.
130 Charlesworth (1973a), vertaalt deze passage anders. Hij vertaalt: ‘And let our faces shine in
His light, and let our hearts meditate in His love, By night and by day’ (p. 140). Niet het licht van de Messias beschijnt ons, maar ons aangezicht moeten licht van de Messias laten schijnen. De gelovigen worden opgeroepen niet de Thora te overdenken, maar de liefde van de Messias als het nieuwe gebod (p. 142).
