Scriptie opleiding Religiestudies Universiteit van Amsterdam Master
Begeleid door: Dr. Sipco Vellenga Prof. dr. Gerard Wiegers
Welmoet Tideman
10 juni 2015 te Amsterdam
Debatten over godslastering in het Nederlandse en Engelse parlement
Een vergelijkende analyse van de debatten in het Nederlandse en Engelse parlement over afschaffing van het verbod op godslastering
Inhoudsopgave p. 1
Voorwoord p. 3
1. Inleiding en vraagstelling p. 4
2. De methode van analyse p. 7
3. Godslastering en de seculiere staat p. 11
3.1. Begrip godslastering p. 11
3.2. Ontstaan van de seculiere staat en opkomst vrijheidsrechten p. 12 3.3. De inhoud en plaats van religie in de seculiere staat p. 16
4. Nederland p. 21
4.1. Inleiding p. 21
4.1.1. Verkiezingen en kabinetten tussen 2001 en 2013 p. 21 4.1.2. Hoe ging het er meer specifiek aan toe in de politiek in 2004? p. 22 4.1.3. Het WODC-rapport en de wetsartikelen 147 en 137c p. 26 4.2. Analyse debatten over afschaffing van het verbod op godslastering p. 28
4.2.1. Het vrije meningsuitingdiscours p. 29
4.2.2. Het openbare-ordediscours p. 39
4.2.2.1. Het godsdienstvrijheiddiscours p. 42
4.2.2.2. Het minderhedendiscours p. 45
4.3. Veranderingen in de politiek p. 47
4.4. Veranderingen in bredere context p. 50
5. Engeland p. 55
5.1. Inleiding p. 55
5.1.2. Het Engelse parlement en de regering p. 55
5.1.3. Geschiedenis van het wetgevingsproces p. 57
5.1.4. Het begrip aanzetten tot religieuze haat ofwel ‘hate speech’ p. 62
5.1.5. Het verbod op godslastering p. 64
5.2. Analyse debatten over het verbod op aanzetten tot religieuze haat p. 66
5.2.1. Het minderhedendiscours p .67
5.2.2. Het vrije meningsuitingdiscours p. 69
5.3. Analyse debatten over afschaffing van het verbod op godslastering p. 74 5.3.1. Het gelijkheid-/ vrije meningsuitingdiscours p. 74
5.3.2. Bescherming christelijke signatuur discours p. 78
5.4. Veranderingen in de politiek p. 82
6. Vergelijking Nederland en Engeland p. 87
6.1. De debatten p. 87
6.2. Veranderingen in de politiek p. 89
6.3. Veranderingen in bredere maatschappelijke context p. 91
Voorwoord
Met veel plezier heb ik me in dit onderwerp over godslastering verdiept dat veel interessante aspecten heeft. Ik heb het samen met mijn scriptiebegeleider Sipco Vellenga gekozen. De vergelijking tussen Nederland en Engeland sluit aan bij een promotieonderzoek dat hij begeleidt op een ander gebied. Het idee van een analyse van parlementaire debatten komt voort uit een eerdere opdracht tijdens mijn studie over de parlementaire debatten met betrekking tot het initiatiefwetsontwerp van de Partij van de Dieren om rituele slacht te verbieden. Het kostte me de nodige moeite om deze scriptie te schrijven en voor alle hulp hierbij dank ik Sipco hartelijk.
1. Inleiding en vraagstelling
In 1965 verschijnt in het eerste nummer van het tijdschrift Dialoog een artikel van Gerard van het Reve ‘Brief aan mijn Bank,’ waarin hij eerst de bankmedewerkers vraagt om geld naar hem over te maken en hen daarna deelgenoot maakt van een wonderbaarlijk visioen:
‘Als God zich opnieuw in de Levende Stof gevangen geeft, zal hij als Ezel terugkeren, hoogstens in staat een paar lettergrepen te formuleren, miskend en verguisd en geranseld, maar ik zal Hem begrijpen en meteen met Hem naar bed gaan, maar ik doe zwachtels om Zijn hoefjes, dat ik niet te veel schrammen krijg als Hij spartelt bij het klaarkomen.’1
Is dit in strijd met het verbod op godslastering, zoals verwoord in artikel 147 Wetboek van Strafrecht? In 1968 oordeelt de Hoge Raad van niet.2 Gerard van het Reve zou niet de intentie hebben gehad God te beledigen en zonder die intentie is er geen strafbaarheid. Na deze uitspraak is er geen vervolging meer geweest vanwege
godslastering. De protestbeweging uit de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw kenmerkt zich door verzet tegen onder andere de als benauwend ervaren seksuele normen. De brief van Gerard van het Reve is daarvan een voorbeeld.
De seksuele revolutie doet zich ook voor in Engeland.3 Dit leidt er ook daar toe dat op cultureel gebied provocerende zaken worden getoond, wat ook daar rechtszaken geeft. Er is in Engeland na 1922 geen vervolging meer ingesteld door de staat wegens godslastering, maar in 1977 stelt een privé persoon, de conservatief christelijke Mary Whitehouse, een vervolging in tegen de uitgever van Gay News wegens de publicatie van een in haar ogen godslasterlijk gedicht. Dat leidt tot een veroordeling door de jury.4
Sinds de jaren zestig is er in beide landen sprake van een gestage achteruitgang in kerkelijkheid. Langzaam maar zeker ontstaat er een seculiere meerderheid.
Tegelijkertijd is er sprake van een gestage groei van islamitische gemeenschappen in beide landen, die in eerste instantie gekarakteriseerd worden op basis van hun land
1 Van Stokkem, Sackers en Wils (2007) p.104
2 HR 2 april 1968, NJ 1968, 373, zie Van Stokkem, Sackers en Wils (2007) p.103 en 104
3 Ik heb het over Engeland als een van de vier landen van het Verenigd Koninkrijk. Zie verder hoofdstuk 5.1 4 Whitehouse v Lemon and Gay News Ltd [1979] 1 All ER 898 (House of Lords) en p.53
van herkomst. In 1989 komt daarin verandering. Op het leven van de Britse schrijver Salman Rushdie wordt een prijs gezet door de Iraanse leider Ayatollah Khomeini wegens het de islam lasterende karakter van diens boek The satanic verses. Dit leidt niet alleen in Engeland, maar wereldwijd tot onlusten. Er wordt een poging gedaan Rushdie te laten veroordelen wegens godslastering, maar dat mislukt omdat het Engelse verbod niet zou zien op de islam. De affaire doet Engelse politici beseffen dat het verbod nog bestaat en sindsdien trachten leden van de Liberaal-democratische partij het af te schaffen.
In Nederland beseffen parlementariërs na de moord op Theo van Gogh dat dit verbod nog bestaat.
In Nederland is het verbod op godslastering in 2013 afgeschaft en in Engeland sneuvelde het verbod in 2008. Dit gegeven roept de vraag op hoe die debatten ontstonden en verliepen en waarom deze kwesties opkwamen. Liggen er dezelfde oorzaken aan ten grondslag? Worden dezelfde argumenten gebruikt voor afschaffing? En als er belangrijke verschillen zijn, waarmee hebben die dan te maken? Engeland heeft als enige land in het Verenigd Koninkrijk en anders dan Nederland een staatskerk. De vraag is daarom tevens of die constructie invloed heeft gehad op het verloop van de debatten.
Het interessante aan de debatten over de afschaffing van godslastering is dat het onderwerp zich bevindt op een snijvlak van fundamentele rechtsbeginselen en sociale identiteiten. Het verbod op godslastering stelt een grens aan de vrijheid van
meningsuiting. De vraag of die grens er nog moet zijn heeft raakvlakken met de vrijheid van godsdienst, de bescherming van minderheden en het gelijkheidsbeginsel. Het gaat ook om de plaats van religie in het publieke domein en vormt als zodanig een discussie tussen seculiere uitgangspunten en religieuze wensen.
In beide landen heeft het belang en de aanhang van de christelijke religie ingeboet; is die van de islam toegenomen en er is een seculiere meerderheid.
De terroristische aanslagen op 11 september 2001 in New York, de moord op Theo van Gogh in november 2004 en de bomaanslagen in juli 2005 in Londen hebben geleid tot angst voor islamitische terroristen en enorm ingrijpende
In hoofdstuk 2 ga ik in op de gebruikte methode van analyse. In hoofdstuk 3 ga ik in op de geschiedenis van het begrip godslastering, het ontstaan van de seculiere staat en de opkomst van het belang van het recht op vrije meningsuiting. In hoofdstuk 4 analyseer ik de debatten in Nederland en hoofdstuk 5 analyseer de Engelse debatten. Ik hoofdstuk 6 maak ik de vergelijking en in hoofdstuk 7 sluit ik af met een conclusie.
2. De methode van analyse
Om mijn onderzoeksvragen te beantwoorden, maak ik gebruik van de critical discourse analyse zoals beschreven door John Richardson (2007). Hij gebruikt deze methode specifiek voor de analyse van de tekst van journalisten, ik pas hem toe op de achteraf op schrift gestelde mondelinge debatten van parlementariërs. Critical
discourse analyse omschrijft Richardson als ‘The analysis of relationships between concrete language use and the wider social cultural structures.’ Hij geeft drie dimensies aan elke gebeurtenis:
‘It is simultaneously tekst, discursive practise - which also includes the production and interpretation of texts - and social practise. The analysis is conducted according to these three dimensions.’5
Het gaat om de invloed die de tekst uitoefent op de sociale praktijk en andersom. Er is niet alleen tekst, maar er zijn ook tekstmakers (producenten, in dit geval de
parlementariërs) en tekstlezers (consumenten). Tenslotte is het in de critical discourse analyse van belang te vragen wat de tekst zegt over de maatschappij waarin die werd geproduceerd, waarvoor de tekst werd geproduceerd en welke invloed de tekst zou kunnen hebben op de machtsverhoudingen en andersom. In een maatschappij zijn er structurele ongelijkheden, de vraag is dan in hoeverre taal gebruikt wordt om die machtsverhoudingen in stand te laten of te veranderen. Richardson stelt dat een partij macht uitoefent over een andere partij als deze andere partij zodanig wordt beïnvloed dat hij tegengesteld aan zijn belangen denkt of handelt. Anders gezegd, de heersende groep verleidt alle andere groepen om zijn regels te aanvaarden en zich daaraan te onderwerpen. Dat gaat niet per se doelbewust, maar er bestaan geïnternaliseerde denkbeelden over de machtsverhoudingen. Het doel van critical discourse analyse is om te laten zien hoe een discours of betoog die machtsverhoudingen voor de lezer verborgen laat zijn, hoe het ongelijkheden normaal doet lijken en de mogelijkheid verandering te bereiken uitsluit. Critical discourse analyse wil het sociale probleem aanwijzen, het perspectief geven van diegenen die het meest lijden, de mensen analyseren die de macht hebben en verantwoordelijk zijn om zulke problemen op te lossen.
De analyse valt in praktische zin kort gezegd uiteen in drie onderdelen: analyse van de teksten; analyse van de praktijk die de teksten voortbrengt en in de derde plaats analyse van de context van de teksten en de praktijken. Ik noem deze drie onderdelen gemakshalve de tekst, de producent en de context.
I De tekst
Een kritische analyse van de tekst brengt mee dat men kijkt wat er wordt gezegd en wat er gezegd zou kunnen worden, maar niet gezegd wordt. Er wordt vanuit gegaan dat elke tekst het resultaat is van een keuze, bijvoorbeeld de keus om iemand of een gebeurtenis op een bepaalde manier te beschrijven of om een argument te gebruiken of juist niet. Het gaat ook om een analyse van de manier waarop een zin wordt geconstrueerd, op wat voor manier een betoog is opgebouwd, of het cohesie en coherentie heeft. Een parlementariër gebruikt bijvoorbeeld retorische strategieën om anderen te verleiden om zijn standpunt in te nemen. Een voorbeeld van een strategie is de overdrijving. Een andere strategie is het gebruik van metaforen, iets omschrijven met woorden van een ander proces. Bijvoorbeeld door iets te beschrijven in
oorlogstermen zonder dat sprake is van oorlog.
Men gaat er bij een dergelijke analyse vanuit dat men conclusies kan trekken uit de relatie tussen de bedoeling en de inhoud van de tekst en uit de relatie tussen de inhoud en het effect van de tekst.
Om een beeld te krijgen van de discussie over het verbod op godslastering heb ik de parlementaire debatten over afschaffing van het verbod en de aanloop ernaartoe geanalyseerd.
In Engeland heb ik voor de aanloop naar de discussie vijf parlementaire debatten over de invoering van een verbod op religieuze haatspraak geanalyseerd, omdat die sterk verweven zijn met afschaffing van het verbod op godslastering, te weten in het House of Lords van 14 maart 2005, in het House of Commons van 21 juni en 11 juli 2005 en tenslotte in het House of Lords van 11 oktober 2005 en 24 januari 2006.
Voor wat betreft de eigenlijke discussie heb ik drie debatten over afschaffing van het verbod op blasfemie geanalyseerd, te weten in het House of Commons van 9 januari
2008, in het House of Lords van 5 maart 2008 en tenslotte in het House of Commons van 8 mei 2008.6
In Nederland heb ik voor de aanloop de debatten geanalyseerd in de Tweede Kamer van 11 en 16 november 2004 vlak na de moord op Theo van Gogh, omdat deze het begin markeren van de discussie over afschaffing van het verbod op godslastering. Voor wat betreft de discussie zelf heb ik de drie debatten geanalyseerd over de afschaffing van het verbod op godslastering in de Tweede Kamer van 20 maart en 10 april 2013 en in de Eerste Kamer van 26 november 2013.7
De debatten geven blijk van een aantal discourses die elkaar bestrijden. Op die discourses ga ik dieper in. Omdat het om grote hoeveelheden gesproken tekst gaat in de debatten, heb ik me minder gericht op taalkundige aspecten, maar vooral op de gebruikte argumenten.
II De producent
Aangenomen wordt in de critical discoursanalyse dat taal wordt gebruikt om iets uit te drukken en teweeg te brengen. De teksten worden gemaakt in bepaalde sociale relaties en machtsverhoudingen. Het gaat hier om de analyse van teksten zoals ze zijn ingebed en verband houden met de sociale voorwaarden van productie en consumptie. Parlementariërs bijvoorbeeld worden beïnvloed door wat de media schrijven en andersom. Parlementariërs richten zich in het parlement tot elkaar, maar ook tot alle burgers die hun stem kunnen uitbrengen. Daarom zullen ze met name die waarden van hun partij uitdragen waarvan bekend is dat ze aantrekkingskracht uitoefenen. In deze debatten staat invoering van wetgeving centraal, maar daarbij is steeds ook relevant dat de standpunten van de partij zodanig overkomen dat de aanhangers tevreden zijn en anderen verleid worden aanhanger te worden.
De analyse geeft een beeld van de veranderingen in de politiek die zich hebben voorgedaan en de gevolgen daarvan op de dominantie in de discourses.
III De context
6 Voor de vindplaats zie bij de wetgeving in de literatuurlijst 7 idem
Hier wordt de taalkundige analyse verbonden aan sociale analyse. Bij sociale analyse gaat het om de verhoudingen tussen groepen, de ongelijke machtsverhoudingen, om vooroordelen en discriminatie. Gekeken kan worden naar historische, economische, politieke en ideologische kenmerken van de maatschappij.
Men kan enerzijds idealistisch naar de sociale praktijk kijken en anderzijds materialistisch, stelt Richardson (2007). Idealisten stellen dat het bewustzijn de werkelijkheid ofwel de maatschappij bepaalt. Materialisten menen daarentegen dat de werkelijkheid het bewustzijn en de ideeën bepaalt. Bij critical discoursanalyse gaat men ervan uit dat de sociale praktijk een dialectisch proces is. De gebeurtenis (de werkelijkheid) wordt gevormd door de situaties, de instituties en de sociale structuren, maar vormt ze ook. De heersende elite mobiliseert een bepaalde (beperkte) manier van kijken, en het (door de elite gekozen) systeem zorgt ervoor dat bepaalde onderwerpen niet op de agenda komen. Dit leidt ertoe dat de heersende klasse alle andere klassen verleidt tot het accepteren van hun regels en onderwerping eraan. Daarom wordt ook gekeken naar de machtsverhoudingen tussen de sprekers en de bevolkingsgroepen die geconfronteerd worden met de uitlatingen. Het onderwerp van de debatten was in de eerste van belang voor (Anglicaanse) christenen, want zij verliezen de mogelijkheid op te komen tegen belediging van hun God, maar moslims (en andere religieuze groeperingen) hadden er ook belang bij, want zij kregen niet de mogelijkheid op te komen tegen godslastering, terwijl zij daar juist behoefte aan hadden.
Bij de contextanalyse wordt de bredere maatschappelijke context beschouwd en de invloed daarvan op het dominant worden van het ene discours ten opzichte van het andere.
3. Godslastering en de seculiere staat 3.1. Begrip godslastering
Het verbod op godslastering is minstens zo oud als de geschiedenis van het monotheïsme, maar de inhoud van het begrip varieerde door de tijd heen. In de debatten over godslastering gaat het om een conflict tussen seculiere en religieuze opvattingen. Godslastering, stellen B. Van Stokkom, H. Sackers & J.-P. Wils (2007), is echter van oudsher een interreligieus verschijnsel. Iemand beledigt ‘zijn’ God of die van een andere religie. Dat het een botsing is tussen seculiere en religieus
geïnspireerde culturen is historisch gezien een vrij jong verschijnsel, aldus genoemde auteurs. Godslastering kan betekenen het kwetsen van de eer van God, maar ook het overtreden van religieus gelegitimeerde normen. Ketterij viel er van oudsher ook onder. Vanaf de zeventiende eeuw komt er een beweging op gang die ketterij langzaam maar zeker uit de strafbare sfeer haalt.
Van Stokkom, Sackers & Wils (2007) zien door de tijd heen een verschuiving in het Westen van godslastering als een kwestie van eer naar een kwestie van waardigheid: ‘Godslastering is een conflict van eer en men kan haar slechts begrijpen door de logica van de eer in ogenschouw te nemen. Deze logica wijkt op significante manier af van de logica van de waardigheid (waarop de mensenrechten zijn gebaseerd) die de code van eer begint af te lossen.’8 Eer omvat gedifferentieerde en verregaand
geritualiseerde praktijken van eerbetoon en vindt haar uitdrukking in de eis van een specifieke (religieuze) levensvorm. Eer is gekoppeld aan de erkenning van sociale ongelijkheid en juiste eerbetuigingen. Een persoon wordt beoordeeld tegen de achtergrond van zijn of haar sociale positie. Waardigheid daarentegen, die in de huidige Westerse samenleving dominant is geworden, berust op de premisse van de gelijkwaardigheid van mensen onafhankelijk van hun maatschappelijke posities. In vroeger tijden moest ook de schending van Gods eer worden afgewend, omdat dit ernstige gevolgen zou kunnen hebben voor de gemeenschap in de vorm van
natuurrampen als straf van god. Vooral de angst voor de wraak van God is in vroeger tijden de reden geweest voor de strafbaarstelling. Dat blijft heel lang een rol spelen. In de oudste wetten is derhalve angst van de gemeenschap voor straf van God de
belangrijkste drijfveer. In de Romeinse tijd - een religieus pluriforme maatschappij -
was godslastering niet om religieuze redenen verboden, maar om maatschappelijke onrust te voorkomen.
Het beschermde object wordt vanaf de verlichting steeds minder God en meer de maatschappelijke orde.9 Religie en haar instituties moeten worden beschermd door de staat, omdat ze bijdragen aan het morele ordeningsprofiel van de samenleving, aldus Van Stokkom, Sackers & Wils (2007) en dan is het nog maar een kleine stap om niet meer religie als beschermd object te noemen maar bescherming van de openbare orde. De bescherming van de openbare orde wordt vervolgens steeds belangrijker. In andere Europese landen, zoals in Engeland, komt het accent meer te liggen op bescherming van de godsdienst als garantie van de publieke ordening. In Nederland blijft het beschermen van de eer van God van belang als uitvloeisel van de ideeën van gereformeerde theologen, waaronder Abraham Kuyper.
Het in 1932 ingevoerde Nederlandse verbod heeft volgens de toelichting in de wetsgeschiedenis zowel ten doel de openbare orde te beschermen, maar ook als afgeleide daarvan de godsdienstige gevoelens.
In Engeland, waar de inhoud van het verbod niet door een wetsartikel is bepaald, maar door de interpretatie door rechters (het zogenaamde common law, ik ga hier in
hoofdstuk 5 dieper op in),was bescherming van de maatschappelijke orde de ratio. De ratio van het verbod op blasfemie was erin gelegen de ‘fabric of society’ bijeen te houden door het christendom te beschermen met de Koningin aan het hoofd van de Anglicaanse kerk. De inhoud van de lastering en de intentie van de lasteraar waren minder belangrijk, het ging in de negentiende eeuw met name om de manier waarop de kritiek geuit werd. Redelijk verwoorde kritiek op religie moest mogelijk zijn. Pas bij rechterlijke uitspraak in 1979 (procedure tegen Gay News10) wordt als ratio van het verbod ook de bescherming van religieuze gevoelens genoemd.11
3.2. Ontstaan van de seculiere staat en opkomst vrijheidsrechten
In de discussie over het verbod op godslastering worden de in het verleden gestelde grenzen tussen seculier-liberale en religieuze ideeën en wensen zichtbaar. Het is daarom relevant te kijken waar die grenzen in het verleden zijn gelegd en waarom. Bij
9 zie Van Stokkom, Sackers & Wils (2007), p. 43
10 Whitehouse v Lemon and Gay News Ltd [1979] 1 All ER 898 (House of Lords) 11 Van Noorloos (2011) p. 315
het ontstaan van de seculiere staat in de zeventiende eeuw blijft het verbod op
godslastering bestaan. De christelijke religie is nog lang de heersende godsdienst. De normen en waarden ervan blijven de seculiere maatschappij nog goeddeels bepalen. Met de handhaving van die normen werd namelijk ook de openbare orde beschermd en dat is een taak van de seculiere staat.
Ian Hunter (2006) heeft over het ontstaan van de seculiere staat die eind zeventiende eeuw vorm krijgt, kort samengevat het volgende geschreven. Deze staat is het resultaat van pogingen een einde te maken aan de godsdienstoorlogen in het Duitse rijk, Frankrijk en Engeland. In het Duitse rijk brengt de Vrede van Westfalen in 1648 een einde aan de Dertigjarige oorlog. In de vredesverklaring wordt vastgesteld dat de drie hoofdreligies – het katholicisme, het lutheranisme en het calvinisme – worden erkend onder de wetten van de Keizer onder een aantal voorwaarden. Centrale elementen in het vredesproces zijn het loslaten van religieuze regels ten faveure van Europees publiekrecht, de geleidelijke aanvaarding van het blijven bestaan van ketterij (zij het niet door de kerken) en het loslaten van religieuze waarheid als criterium voor vrede. In plaats daarvan wordt het de taak van de staat om sociale vrede te bewaken. Het ging niet om een op filosofische argumenten geleide
secularisatie. Geleidelijk ontstaat het besef dat het nodig is het streven van de kerk naar verlossing gescheiden te houden van het doel van de staat van wereldse veiligheid. Er komt een zekere scheiding tot stand tussen kerk en staat, opdat een geschil over religie niet direct tot oorlog leidt. Het zorgen voor vrede wordt de
belangrijkste opdracht voor de vorst in tegenstelling tot het verdedigen van het geloof of het opleggen van religieuze wetten als de vertegenwoordiger van God op aarde.12
Het uitgangspunt om ieder zijn religie te laten hebben binnen één staat is niet gebaseerd op vrijheid van religie als natuurlijk recht zoals dat in de universele verklaring van de rechten van de mens is opgenomen, aldus Ian Hunter (2006), maar een manier om de conflicten te vermijden. Het gaat om variaties in vrijheden naar de mate waarin het nodig is om sociale vrede te verkrijgen. De maatregelen zijn niet gegrond op onvervreemdbare individuele rechten en vrijheden of op de identiteiten van de religieuze gemeenschappen, maar slechts op het vreedzaam laten samenleven
van de verschillende religieuze gemeenschappen. De ontwikkeling van individuele vrijheden is van later datum.
Ten tijde van de Franse en Amerikaanse revolutie is de inhoud van de
vrijheidsrechten nog beperkt. Vrijheid van meningsuiting betekent slechts vrijheid om in de politiek te debatteren en de regering (binnen bepaalde grenzen) te bekritiseren. Pas na de Tweede Wereldoorlog neemt het idee van de mensenrechten een grote vlucht. In 1945 worden de Verenigde Naties opgericht ‘om de komende geslachten te behoeden voor de gesel van de oorlog’.13 De VN leggen in 1948 de universele
verklaring van de rechten van de mens vast. De tekst ademt expressief individualisme, men wil ‘de volle ontwikkeling van de menselijke persoonlijkheid.’14 Later komen er in afzonderlijke landen juridische instellingen om ervoor te zorgen dat de
mensenrechten geen lege huls blijven. In 1953 wordt het Europese verdrag van de rechten van de mens (hierna: EVRM) gesloten en het Europese Hof van de rechten van de mens (hierna: EHRM) opgericht. Nederland bekrachtigt het verdrag in 1954, pas in 2000 volgt het Verenigd Koninkrijk. In Nederland zijn de mensenrechten ook in de grondwet opgenomen. In het Verenigd Koninkrijk is er geen geschreven grondwet, alle macht is aan het parlement. Wel is het EVRM sindsdien in Engeland een grondwet via de achterdeur. In het begin krijgt het EHRM slechts weinig zaken. Dat verandert als het vanaf 1998 mogelijk is zaken rechtstreeks aan het Europese Hof voor te leggen. In 1998 wordt in het Verenigd Koninkrijk de Human Rights Act aangenomen, die de rechters verplicht rekening te houden met de Europese uitspraken in zaken waarin dit relevant is.
Hunter (2006) signaleert een spanningsveld tussen de taal van het EVRM en ‘the terms in which European political and legal orders have dealt with the problems of religious conflict and religious freedom.’ Het Verdrag gebruikt de taal van de natuurlijke rechten, de taal van Locke en Rawls, om fundamentele rechten zoals vrijheid van godsdienst en meningsuiting te beschrijven. Maar het laat de vraag onbeantwoord hoe deze rechten met elkaar moeten worden verenigd en de mate waarin ze mogen worden beperkt om veiligheid en publieke orde te handhaven. Uitgaand van de geschiedenis, aldus Hunter, komt vrijheid van religie niet voort uit de
13 http://www.europa-nu.nl/id/vh9lpkb93no0/handvest_van_de_verenigde_naties 14 artikel 26-2 universele verklaring van de rechten van de mens
natuurlijke rechten, maar is het een gevolg van maatregelen door liberale
staatsvormen om religieuze conflicten aan te kunnen. Tolerantie bijvoorbeeld was een manier om te ontsnappen aan conflicten tussen groepen ten gevolge van door de staat gesanctioneerde religieuze vervolgingen. Tolerantie bracht mee dat kerken werden losgekoppeld van de instituten van de juridische en politieke autoriteiten (in het Duitse rijk) of dat de vrijheid van de kerken om sancties op te leggen beperkt werd. (in Engeland).
Dat er spanningen kunnen optreden tussen en de vrijheidsrechten is ook zichtbaar in de discussie over het verbod op godslastering. In het licht van de individuele
vrijheidsrechten is het verbod op godslastering een beperking op de vrije meningsuiting. Er moeten derhalve goede redenen zijn om het te verbieden. Het EVRM eist dat een verbod op uitingen in een dwingende maatschappelijke behoefte voorziet.
Van Stokkom, Sackers & Wils (2007) bespreken een aantal redenen die een beperking van de vrijheid van meningsuiting zouden rechtvaardigen. Beperkingen zouden gerechtvaardigd zijn, wanneer uitlatingen de moraal ondermijnen, aanstootgevend zijn of geestelijke schade opleveren. De auteurs stellen dat moralistische overwegingen allleen een gerechtvaardigde beperking kunnen zijn als ze zijn gericht op bescherming van de openbare orde. De vraag is wanneer uitlatingen geestelijke schade opleveren. Men kan denken aan uitingen die aanzetten tot haat, geweld, discriminatie (schending waardigheid of menselijkheid) tegen een groep of leden van een groep of aan uitingen die leiden tot gevoelens van onveiligheid en angst of aantasting van de eer en
menselijke waardigheid die mensen belemmeren in hun functioneren in de maatschappij.
Dezelfde auteurs noemen ook nog dat uitingen over bijvoorbeeld de profeet
Mohammed of de Holocaust heel kwetsend kunnen zijn voor moslims of joden, omdat dit hun oorsprongstrauma raakt. Een oorsprongstrauma verwijst naar het geweld waarmee een bepaalde identiteit of cultuur tot stand is gekomen en kan worden omschreven als een litteken van een gemeenschap dat is opgelopen bij diens ontstaan. De mensenrechtenverdragen zijn een gevolg van de wens om nooit meer een
de fundering van een beweging die zich met geweld een plek heeft verworven. Dit vormt volgens Gijs Van Oenen die wordt geciteerd door Van Stokkom, Sackers en Wils (2007)15 een zinnige kern van een verbod op smalende godslastering. Dat betekent dat zowel op ontkenning van de Holocaust als op het belasteren van de Koran een straf worden gesteld om de gemeenschap te beschermen. Als men een verbod op het ontkennen van de Holocaust wil hebben, aldus Van Oenen, dan kan men gelovige gemeenschappen een verbod op godslastering niet onthouden. Dan zou er sprake zijn van een ongelijke behandeling.
3.3. De inhoud en plaats van religie in de seculiere staat
In de debatten over godslastering wordt het begrip religie dat wordt gebruikt, niet uitgewerkt. In de Engelse debatten over de invoering van een verbod tot aanzetten van haat op religieuze gronden klagen politici er wel over dat er geen definitie van religie wordt gegeven in de wet, maar echt kritisch wordt niet stil gestaan bij het begrip en wat daaronder wordt verstaan. Ook valt op dat veelal het besef ontbreekt dat er vanuit een normatief seculier raamwerk wordt geredeneerd; waarbij seculier wordt gezien als neutraal en rationeel.
Indien een conflict precies op het snijvlak zit van elkaar bestrijdende en uit elkaar lopende morele raamwerken, zoals het geval was bij de Deense cartoonkwestie, moeten we ons volgens Judith Butler in Asad, Brown, Butler & Mahmood (2009) eerst afvragen vanuit welk raamwerk wordt gesproken. Een seculier raamwerk bepaalt de seculiere termen en de betekenis of de werking van de religieuze concepten. Bij godslastering is de seculiere invalshoek dat een verbod erop de vrijheid van
meningsuiting beperkt. Een ander raamwerk is in hoeverre godslastering schade toebrengt. Je kunt de hegemonie van het seculiere denken pas zien als je de voor logisch en vanzelfsprekend gehouden manier van morele evaluatie opzij hebt kunnen zetten, aldus Butler.
Maleiha Malik (2011) merkt op dat liberalen de publieke ruimte graag zien als een neutrale ruimte. Liberalen hechten daarom zeer sterk aan de scheiding tussen privé en publiek en tussen geloof en gedragingen en zien dat als oplossing om die ruimte
neutraal te houden.16 Op het idee dat de seculiere staat neutraal is kan echter het nodige worden afgedongen. Concepten, idealen, praktijken en instellingen van wat religieus leven is, zijn gereguleerd en gedefinieerd, bijvoorbeeld door religie op te vatten als een aantal geloofsopvattingen (een cognitieve opvatting van religie) en als innerlijk geloven dat men in de privésfeer kan beleven. Dat past bij de protestantse liberale geloofsopvatting, waarbij de individuele relatie met God het belangrijkste is. In de negentiende eeuw werd onder invloed van het dominante liberaal protestantisme vooral waarde gehecht aan de geest en er ontstond een dualisme tussen geest en materie. In aansluiting daarop werd onderscheid gemaakt tussen de spirituele en ethische inhoud van religie en de uitwendige, rituele kant. Het eerste zou de eigenlijke kern van het geloof zijn, en bovendien authentiek, terwijl de uitwendige kant feitelijk overbodig zou zijn en een belemmering voor de gelovige in het publieke domein.17 Door deze invulling is religie verenigbaar gemaakt met moderne gevoeligheden en manieren van regeren. De meeste politici in de debatten zijn zich er niet van bewust dat dit slechts een opvatting is van religie, dat men religie veel ruimer kan zien en beleven.18
Het verbod op blasfemie is vanaf de zeventiende eeuw verweven met de vraag naar politieke tolerantie en de vorming van de seculiere moderne staat.19 Kijkend naar de blasfemiezaken door de tijd heen, stelt Asad (2003), dat het bij die zaken niet om onderdrukking van vrije meningsuiting ging, maar om handhaving van de heersende opvatting over vrije meningsuiting die verschilde per plaats en per periode. Volgens hem is er niet zoiets als vrije meningsuiting in abstracto. Het is altijd ingevuld vanuit een algemeen gedeelde opvatting in de gemeenschap over wat gezegd kan worden en wat niet. Ook volgens Asad (2003) is de seculiere staat niet neutraal.20 De staat en de burgers hebben een sterke emotionele betrokkenheid bij transcendente waarden zoals de neutraliteit van de staat en het beginsel van scheiding tussen kerk en staat. Asad voert aan dat bij de vorming van de seculiere staat mensen betrokken waren die religieuze hartstocht als een vernietigende kracht zagen, die een bedreiging vormde voor de staat. Daarom wilde men religie uit het publieke domein weren. Maar ieder mens heeft hartstochten, ook een politicus wordt ergens door geïnspireerd. Ze zijn nog
16 zie voor die opvatting bijv. D66-senator Engels EK 10-2-6 17 Wallet (2012)
18 Danchin (2010) p. 30 19 Asad (2003)
steeds aanwezig in het publieke domein, maar ze worden niet als zodanig benoemd. In plaats daarvan komen ze nu bijvoorbeeld tot uiting in pleidooien voor de vrije
meningsuiting.
Het uitgangspunt van de seculiere staat, dat de staat zich neutraal moet opstellen ten opzichte van religie, betekent niet dat religie niet thuishoort in het publieke domein en zich moet beperken tot het private domein. Het betekent slechts dat de kerk niet bepaalt wat er in de staat gebeurt en vice versa.21 Dat is ook de betekenis van het beginsel van scheiding tussen kerk en staat
Asad, Mahmood & Butler (2009) zetten de Deense cartoonaffaire in een breder perspectief met verschillende invalshoeken, waardoor ze de lezer in staat stellen op een niet-dichotome manier te kijken naar het godslasteringsconflict. De Deense cartoonaffaire speelde vanaf 2005. Toen publiceerde een Deense krant cartoons over de islamitische profeet. Een jaar later ontketende dat wereldwijd rellen toen die cartoons bekend werden in islamitische landen. Asad ontrafelt de in het Westen heersende manier van kijken door vraagtekens te stellen bij de tegenstelling tussen christendom, secularisme, rede, tolerantie en vrije meningsuiting aan de ene kant en Islam, fundamentalisme, onderdrukking, intolerantie, beperkte vrijheid van
meningsuiting aan de andere kant. De roep om bescherming tegen religieuze spot en belediging wordt door Westerse oren gehoord als een roep om inperking van vrije meningsuiting en vrijheid in brede zin. Asad stelt dat hieraan de aanname voorafgaat dat het menselijk subject autonoom is en vrij van alle vormen van dwang, inclusief religieuze en commerciële dwang. Die aanname is volgens hem niet consequent. In het Westen is verleiding een volkomen geaccepteerd middel om mensen over te halen, bijvoorbeeld om iets te verkopen door zaken verleidelijk te presenteren. Als je ervan uitgaat dat verleiding kan werken, ga je ervan uit dat mensen niet zo zelfstandig en onafhankelijk zijn als wordt gepropageerd. Het subject is in de praktijk dus niet autonoom. Zijn lichaam, gevoelens, zijn taal, ze zijn helemaal niet alleen van hemzelf. Ieder mens wordt beïnvloed en beperkt door zijn sociale omgeving.22
21 Van Bijsterveld (2013) 22 Asad (2003) p. 27
Tijdens de Deense cartoonkwestie blijkt dat veel mensen in de Westerse wereld moeite hebben met de reacties uit de Islamitische wereld op de spotprenten van Mohammed. Westerlingen konden zich niet voorstellen dat mensen zich
daadwerkelijk gekwetst of beschadigd voelden door die prenten, net zoals velen ook problemen hadden met de woede over Rushdies’ boek The satanic verses in 1989. Die onmacht voert terug op het seculiere raamwerk vanwaaruit naar religie wordt
gekeken. Het is moeilijk om zich vanuit dat raamwerk in te denken dat men gekwetst kan worden door een kwetsende afbeelding van een god of de profeet.
Naar aanleiding van de Deense cartoonaffaire onderzoekt Peter Danchin (2010) de aannames die schuil gaan achter vrije meningsuiting. Achter het discours van de seculiere liberale principes ligt naar zijn mening het idee dat er externe rationele redenen zijn die gelden voor alle rationeel denkende mensen. Maar, zegt Danchin, hoewel rationaliteit een menselijke eigenschap is, zijn er geen onbetwiste externe of a priori universele redenen. Alle redenen zijn uiteindelijk gegrond op bepaalde waarden en overtuigingen. Het zijn slechts interne redenen. Er kan dan een impasse ontstaan tussen groepen die tegenover elkaar staan. Om tot een oplossing te komen moet men zich realiseren dat er verschillende waarden zijn. Individuele vrijheid is niet de enige waarde die op het spel staat. Er is ook nog het belang van de menselijke waardigheid en de noodzaak groepen in de maatschappij te beschermen tegen vormen van
vernedering, zoals uitingen in de openbaarheid die ertoe leiden dat leden van een groep worden gezien als mensen die geen gelijke burgerrechten verdienen. Danchin vindt het een vergissing om het verbieden van blasfemie en religieuze haatspraak alleen te zien als een bedreiging van de vrijheid. De islamitische notie van horen bij een geloofsgemeenschap, van een specifieke manier van leven waarin een individu niet zichzelf toebehoort, staat haaks op de liberale theorie. Haatspraak kan die
diepgevoelde en levende relatie met een geloof, een god, gewelddadig verbreken. Het gaat niet zozeer om de vraag of vrije meningsuiting mag worden beperkt – dat gebeurt immers op allerlei terreinen en zonder dat dit bezwaren oproept – maar om de reden van de beperking. Danchin vraagt zich af waardoor (meer) schade wordt veroorzaakt bij blasfemie: door het verbieden van uitingen (beperkingen vrijheid) of door de uitingen zelf. En als men die vormen van schade tegen elkaar afweegt, welke schade moet dan in de eerste plaats worden voorkomen? Door deze benadering kijkt men niet primair naar de botsing tussen grondrechten.
Markha Valenta (2012) merkt op dat religie in toenemende mate opgevat wordt als een keus. Het behoren bij een religieuze groep is dan iets anders dan het horen bij een etnische of gendergroep, andere minderheden wiens conditie wordt gezien als
aangeboren en onvrijwillig.23 Dat het een keus is brengt mee ook dat religie niet fundamenteel voor iemands leven en zijn sociale relaties en hem niet raakt in zijn wezen. Op een keuze mag men iemand ondervragen, bekritiseren en zelfs belachelijk maken. Dat is misschien zelfs wel goed, omdat daardoor duidelijk kan worden gemaakt dat religie irrationeel en belachelijk is. En als het een keuze is hoeft iemand ook niet een speciale status te krijgen waardoor hij zich kan weren tegen kritiek. Maar bij die opvatting dat religie een keuze is, zijn kanttekeningen te plaatsen. Mensen groeien op met religie en het omvat hun normen en waarden. Ervan afstand nemen heeft vergaande consequenties, zoals het verlies van contact met familie en vrienden. Moet men dat dan toch doen, omdat de maatschappelijke opvattingen dat vragen of omdat er maar één geldende moraal kan zijn? Als iemand religieus wordt of zich bekeert naar aanleiding van een religieuze ervaring zal de bekeerling dat nauwelijks als een keus ervaren. Bovendien worden mensen soms aangemerkt als moslim of jood, terwijl ze zichzelf niet zo voelen. Dan wordt religie een van buitenaf opgelegd etiket, vergelijkbaar met ras en kan het gevolg zijn dat deze persoon uit recalcitrantie voor die religie kiest, omdat hij niet bij de andere groep kan horen.
4. Nederland 4.1. Inleiding
Allereerst zal ik een beeld te geven van de kabinetten die regeerden in de periode vanaf 2001 tot 2013, de politieke veranderingen die er plaatsvonden en de relevante belangrijkste gebeurtenissen. Daarna ga ik dieper in op de debatten in de Tweede Kamer in 2004 direct na de moord op Theo van Gogh, omdat daar de basis ligt voor het voorstel tot afschaffing van het verbod op godslastering.
4.1.1. Verkiezingen en kabinetten tussen 2001 en 2013
Er vinden in deze periode vijf maal Tweede Kamerverkiezingen plaats. Met de opkomst van Pim Fortuyn in de politiek in 2002 komen er steeds meer politieke partijen. Mede daardoor ontstaat er politieke instabiliteit. Pim Fortuyn wordt kort voor de verkiezingen op 6 mei 2002 vermoord. De door hem opgerichte partij, de Lijst Pim Fortuyn (LPF), krijgt 26 stemmen, wordt daarmee de tweede grootste partij en gaat deelnemen aan de regering onder leiding van het Christendemocratisch Appel (CDA) met ook de Volkspartij voor Vrijheid en Democratie (VVD) (kabinet Balkenende I). Dit kabinet valt binnen het jaar. Kabinet Balkenende II treedt in 2003 aan in een coalitie van CDA, VVD en Democraten 66 (D66) die stand houdt tot in 2006. In de vervroegd gehouden verkiezingen krijgen twee nieuwe partijen zetels, de Partij voor Vrijheid en Democratie (PVV) onder leiding van Geert Wilders en de Partij voor de Dieren (PvdD) onder leiding van Marianne Thieme. De LPF verliest alle zetels. In februari 2007 volgt het kabinet Balkenende IV met CDA, PvdA en ChristenUnie (CU) dat regeert tot het in februari 2010 tot een breuk komt. Vervolgens treedt het kabinet-Rutte I aan met VVD en CDA en gedoogsteun van de PVV. Dit kabinet valt in 2012. Het wordt opgevolgd door Rutte II, een kabinet van VVD met PvdA dat sindsdien regeert.
In onderstaand schema zijn de grote en plotselinge veranderingen in aanhang van partijen goed zichtbaar. De partijen hebben een steeds minder grote eigen achterban, het aantal zwevende kiezers moet bevochten worden met uitdagende ‘oneliners’. Geen enkele partij heeft een meerderheid, er moeten coalities met vaak meer dan twee partijen worden gesloten. Zowel ter linker- als ter rechterzijde (de Socialistische Partij (SP), PvdD versus LPF, PVV) van het politieke midden groeit de aanhang van meer
populistische partijen, waardoor de middenpartijen onder druk kwamen te staan. De partijen aan de uiteinden zijn het soms met elkaar eens, bijvoorbeeld op het gebied van religieuze zaken waarover geen afspraken zijn gemaakt in een regeerakkoord. De christelijke partijen zien hun zetels in de Tweede Kamer tussen 2002 en 2012 dalen van 49 naar 21 zetels.
Verkiezingsuitslagen Tweede Kamer periode 2001 – 2012
TK 2002 2003 2006 2010 2012 CDA 43 44 41 21 13 SGP/CU 6 5 8 7 8 VVD 24 28 22 31 41 PvdA 23 28 33 30 38 SP 9 9 25 15 15 D66 7 6 3 10 12 GroenLinks 10 8 7 10 4 LPF 26 8 - - -PVV - - 9 24 15 PvdD - - 2 2 2 50+ - - - - 2
4.1.2. Hoe ging het er meer specifiek aan toe in de politiek in 2004?
In augustus 2004 wordt de film Submission van VVD Tweede Kamerlid Ayaan Hirsi Ali en filmregisseur Theo van Gogh uitgebracht, waarin op scherpe wijze kritiek wordt geleverd op de slechte behandeling en het misbruik van vrouwen in de islam. Uitgangspunt in deze film is het idee dat de islam uniform, onveranderlijk en vrouwonvriendelijk is. Op 2 november 2004 wordt Theo Van Gogh vermoord.
De regering schrijft de Tweede Kamer een brief met een toelichting op de
gebeurtenissen rondom en na de moord met een voorstel voor een aantal maatregelen. Een van de voorgestelde maatregelen betreft het doen van onderzoek naar aanpassing van de strafbaarstelling van belediging en godslastering.24 Dit vormt de aanleiding voor het latere wetsvoorstel tot afschaffing van het verbod op godslastering. Op 11 november 2004 wordt in de Tweede Kamer over deze brief gedebatteerd. Ik ga daarom hier dieper in op dit debat.25
24 De brief bevindt zich in het debat TK 22, 29854, 11 november 2004 p. 1278 e.v. 25 Kamerstukken II 2004/05, 29854 nr. 3
Tweede Kamerdebat van 11 november 2004
In dit debat vallen een aantal zaken op. De toon van het debat is agressief en defensief. Dit is waarschijnlijk te wijten aan het feit dat het zo kort na de moord op Theo van Gogh plaatsvond. De impact van de moord en de gebeurtenissen erna, zoals vandalisme en brandstichting gericht tegen moskeeën, scholen en kerken, hebben voor maatschappelijke onrust gezorgd. Het is niet verbazingwekkend dat alle politici na de moord op een bekende Nederlander hun verontwaardiging uitspreken over de moord. Na de terroristische aanslag op de Twin Towers in 2001, de moord op politicus Pim Fortuyn in 2002 en de bomaanslagen in treinen in Spanje op 11 maart 2004 bracht de moord op Van Gogh het geweld opeens heel dichtbij. Een aantal politici wordt zodanig bedreigd dat zij beveiligd moesten worden, waaronder Wilders en na de aanslag ook VVD-Tweede Kamerleden Van Aartsen en Hirsi Ali. Hirsi Ali moet vanwege de inhoud van de brief die op Van Gogh was achtergelaten zelfs
onderduiken. Politici voelen zich genoodzaakt om paniek en angst te bezweren. Dat doen velen door te pleiten voor een weerbare democratie, voor veiligheidsmaatregelen en door bepaalde waarden te noemen die onmisbaar en onaantastbaar moeten zijn, zoals de waarde van vrije meningsuiting en tolerantie. Het discours over het belang van vrije meningsuiting was niet nieuw, Fortuyn vond al dat de vrije meningsuiting belangrijker was dan het non-discriminatiebeginsel.26 Maar in dit debat in de Tweede Kamer komt het opeens tot een enorm brede steunbetuiging voor het belang van vrije meningsuiting.
Iedereen spreekt in de Tweede Kamer over ‘ons land’ en ‘onze’ waarden. Er vallen slechts beperkte verschillen in opvatting te bespeuren. De moord op Van Gogh wordt gezien als een aanval op de vrije meningsuiting, de democratie en de rechtsstaat. Wilders gaat nog verder en vindt dat alle radicale moslims Nederland uit moeten en dat radicale moskeeën gesloten moeten worden. Illustratief voor de gevoelde noodzaak Nederland te verdedigen is CDA-fractievoorzitter Verhagen:
‘De moord op Theo van Gogh en de openlijke bedreigingen aan het adres van collega-parlementariërs druisen in tegen alles waar ons land voor staat, zoals vrijheid van meningsuiting, tolerantie en verdraagzaamheid. Ons streven is verbondenheid in Nederland en verbondenheid in de Nederlandse waarden en normen. … De vrijheid
van meningsuiting, waarover de discussie ook in de laatste week is gegaan, moet recht overeind blijven. Die vrijheid wordt alleen beperkt door de grenzen van de wet. Theo van Gogh ging heel ver met zijn mening, maar het stond eenieder vrij met hem in debat te gaan en desnoods een aanklacht tegen hem in te dienen.’27
Van Aartsen, VVD, voegt daar nog aan toe: “De aanslag op Theo van Gogh raakt het hart van onze nationale identiteit, de vrijheid van meningsuiting.’28 Van Aartsen, VVD, Dittrich, D66, Bos, PvdA, en Marijnissen, SP, vonden het daarnaast een politieke moord. LPF Kamerlid Van As ziet het zelfs als een oorlogsverklaring.29 Verhagen doet met Van As, LPF, Van Aartsen, en Marijnissen een oproep tot een weerbare (militante) democratie.
Het is tijdens het Kamerdebat nog niet duidelijk of het een daad was van een enkeling of van een (internationaal) georganiseerde groep die als doel had de staat omver te werpen. Als het een daad was van een enkeling, is het niet voor de hand liggend te spreken over een oorlogsverklaring. Het ging om een moord met religieuze en politieke motieven, maar het is een forse stap om dat een aanval op de rechtstaat te noemen. De reactie op de moord was bijvoorbeeld heel anders dan die van minister president Tony Blair in Engeland op de bomaanslagen in Londen in 2005.30
SGP Kamerlid Van der Vlies ziet parallellen tussen de fundamentele waarden die de SGP uitdraagt en die fundamentele moslims uitdragen. In het debat benadrukte hij daarom het verschil. Van der Vlies is als een van de weinigen kritisch over Van Gogh.
‘Zijn (Van Goghs-wt) columns kenmerkten zich door het opzettelijk op grove wijze kwetsen van gelovigen, islamieten, joden en christenen en van alles wat hen heilig is.” (...) ‘Dit heeft niets meer van doen met de vrijheid van meningsuiting.’31
27 TK 22, 29854, 11 november 2004, p. 1280 28 11 november 2004 TK 22-1282
29 11 november 2004 TK 22-1286; Marijnissen zegt dat de uitgangspunten van de politieke islam een
onoverbrugbare tegenstelling vormen met de basis van onze beschaving en samenleving.
30 de laatste zinnen van de speech van Tony Blair: ‘And I say to our Muslim community. People know full well
that the overwhelming majority of Muslims stand four square with every other community in Britain. We were proud of your contribution to Britain before last Thursday. We remain proud of it today. Fanaticism is not a state of religion but a state of mind. We will work with you to make the moderate and true voice of Islam heard as it should be. Together, we will ensure that though terrorists can kill, they will never destroy the way of life we share and which we value, and which we will defend with the strength of belief and conviction so that it is to us and not to the terrorists, that victory will belong.’ http://www.theguardian.com/politics/2005/jul/11/uksecurity.terrorism
ChristenUnie-Tweede Kamerlid Rouvoet32 spekt expliciet steun uit voor de voorgestelde maatregel van de regering om te onderzoeken of vrije meningsuiting scherper begrensd moet worden. Dittrich stelde juist dat D66 de vrijheid van
meningsuiting niet wil inperken.33 Hier zien we het eerste verschil bij het denken over oplossingen in de zin van een uitbreiding van het verbod op godslastering in artikel 147.
De reactie van CDA minister van Justitie Donner wijkt af van het discours van de parlementariërs, zijns inziens gaat het
‘niet over de vrije meningsuiting of het vrije woord dat de mond wordt gesnoerd, die vrijheid geldt tegenover de overheid. Zij is geen vrijbrief om elkaar onderling ongeremd te kwetsen, te beledigen en te bekritiseren. Het wordt gemakkelijk een spiraal waarbij iedere agressie, ieder geweld en iedere aantijging met minstens gelijke munt moet worden terugbetaald. (…) Vandaar dat, zoals in de brief is aangegeven, voorstellen worden bezien om de fundamentele waarden in de samenleving beter te beschermen en het zaaien van haat en angst beter te weren. (…) Taboes, normen en gewoon fatsoen in de onderlinge omgang, het zijn de dijken waarop wij in Nederland door de eeuwen altijd een polder van verdraagzaamheid hebben geschapen in wat vaak een wereld van tumult was.’34
Donner ziet taboes als iets positiefs; Marijnissen niet.35 Donners betoog past in het discours dat ik in 4.2.2 beschrijf als het openbare ordediscours met nadruk op pacificatie.
Het vragenuur in de Tweede Kamer op 16 november 2004
Minister Donner bespeekt op een CDA-congres zijn voorstel om te onderzoeken of het godslasteringsverbod kon worden uitgebreid. Voor D66 Kamerlid Van der Laan geeft dit aanleiding de minister daarop tijdens het vragenuur in de Tweede Kamer op 16 november 2004 aan te spreken.
32 11 november 2004 TK 22-1296 33 11 november 2004 TK 22-1289 34 11 november 2004 TK 22-1299
35 Marijnissen zei eerder in het debat: Zo goed als democratie niet kan zonder het vrije woord, veronderstelt het
‘Waarom kiest de minister dit moment om die discussie te openen? …. Vindt hij dat Hirsi Ali en Van Gogh te ver zijn gegaan in hun opmerkingen? De onderliggende vraag is natuurlijk waarom het beledigen van iemand met een andere huidskleur, een vrouw of een gehandicapte anders bestraft zou moeten worden dan het beledigen van een christen of een moslim. Willen wij een samenleving waarin gelovigen meer rechten hebben dan atheïsten of agnosten? D66 wil dat niet. Wij vinden het dan ook tijd om het artikel over godslastering te schrappen.’
Dit argument van ongelijke behandeling wordt in het initiatiefwetsontwerp tot
afschaffing van het verbod op smadelijke godslastering een belangrijk argument in het vrije meningsuitingdiscours. Hier wordt het voor het eerst gebruikt. Van der Laan doet aan het eind van dit debat samen met LPF-Tweede Kamerlid Eerdmans het eerste voorstel om het verbod op godslastering af te schaffen vanuit het idee dat een christen ten onrechte een bevoorrechte positie heeft. Deze motie wordt dan echter nog met een ruime meerderheid verworpen. Men vindt het, gelet op de maatschappelijke onrust die er is na de moord op Van Gogh ontstond nog te vroeg ofwel nog te gevoelig liggen.36
Hieruit blijkt dat de moord op Theo van Gogh en de voorstellen van minister van Justitie Donner in reactie daarop voor D66 en LPF de aanleiding vormen voor het plan om het verbod op godslastering af te schaffen.
D66 en met name toenmalig Tweede Kamerlid Van der Ham zijn de grote motor achter het wetsontwerp tot afschaffing van het verbod op godslastering. In een
Tweede Kamerdebat in 2005 merkt hij op dat hij niet voor godsdienstvrijheid is in het politieke en publieke debat.37 Van der Ham wil de vrije meningsuiting in het publieke debat vooropstellen, omdat opvattingen over de religie met een onderbouwing een bijdrage kunnen leveren om de status quo te doorbreken.’38 De status quo is echter al geruime tijd seculier.
4.1.3. Het WODC-rapport en de wetsartikelen 147 en 137c
Naar aanleiding van het vragenuur en de motie op 16 november 2004 geeft het kabinet opdracht aan het Wetenschappelijk Onderzoek- en Documentatiecentrum
36 vragenuur 16 november 2004, TK 23 p. 1335 e.v.; motie Van der Laan 29800 VI nr. 52; stemming over motie:
23 november 2004, TK 26, p. 1661 e.v.
37 22 februari 2005 TK 50-3240 38 22 februari 2005 TK 50-3241
(hierna: WODC) om de problematiek van het verbod op godslastering in de volle breedte te onderzoeken en de effecten van afschaffing te onderzoeken. Dat betreft meer specifiek de artikelen 147 en volgende (godslastering) en artikel 137c en volgende (verbod op belediging van een groep wegens zijn religie of
levensbeschouwing) in het Wetboek van Strafrecht. Gemakshalve zal ik hierna, zoals de sprekers in het debat ook doen, alleen spreken over artikel 147 en artikel 137c. De tekst van deze artikelen staat in bijlage I.
In 2007 wordt het WODC-rapport van Van Stokkom, Sackers & Wils uitgebracht.39 Het kabinet Balkenende IV concludeert naar aanleiding daarvan dat het niet nodig is om nieuwe strafbepalingen te maken en ook niet om strafbepalingen (het verbod op godslastering) af te schaffen.40 In maart 2008 debatteren de partijwoordvoerders van Justitie in de Tweede Kamer over de uitkomsten van het WODC-onderzoek.41 De meerderheid vindt dat het verbod op belediging van een groep wegens religie (artikel 137 c),voldoende bescherming biedt tegen belediging wegens godsdienst of
levensovertuiging en meent dat het verbod op godslastering kan vervallen. CDA-minister van Justitie Hirsch Ballin – geen voorstander van afschaffing – besluit vervolgens een analyse van de rechtspraak met betrekking tot artikel 137c ( verbod van belediging wegens religie) te laten uitvoeren. In oktober 2008 kondigt Hirsch Ballin aan het verbod op godslastering te willen schrappen onder gelijktijdige aanpassing van het verbod op belediging van een groep wegens religie of
levensbeschouwing, om de reikwijdte van dat verbod te verhelderen. Dit leidt tot een heftig en langdurig Algemeen Overleg op 14 januari 2009, waarin de Tweede
Kamerleden zeer veel kritiek hebben op dit voornemen.42 Het wordt gezien als een poging om het verbod op godslastering omgevormd en verbreed in artikel 137c te zetten als een vorm van indirecte belediging van gelovigen. De motie van Van der Ham, D66, Teeven, VVD, De Wit, SP, en Azough, Groen Links, met het verzoek om het verbod op godslastering te schrappen, wordt aangenomen.43
39 Van Stokkom, B.A.M., Sackers, H.J.B. & Wils, J-P. (2007) Godslastering, discriminerende uitingen wegens
godsdienst en haatuitingen. een inventariserende studie. Meppel: Boom Juridische uitgevers en Justitie WODC.
40 Tweede Kamer 2007–2008, 31200 VI, nr. 8 41 Tweede Kamer 2007-2008, 31200 VI, nr. 130 42 TK 41, 14 januari 2009, p.3645 e.v.
43 Kamerstukken II 2008 – 2009, 31700 VI nr. 94: SP, PvdA, GroenLinks, D66, PvdD, VVD, PVV en het lid
In mei 2009 bericht het kabinet dat het, gelet op het ‘Stop het gezwel dat Islam heet’-arrest van de Hoge Raad van 10 maart 2009 ·geen aanleiding meer ziet om zijn eerdere plan van aanpassing van het verbod op belediging van een groep wegens religie, dat zoveel verzet opriep, uit te voeren. De Hoge Raad bepaalde hierin dat het zich beledigend uitlaten over godsdienst onder artikel 137c niet strafbaar is, omdat de uitlating onmiskenbaar betrekking moet hebben op een bepaalde groep die door een bepaalde godsdienst wordt gekenmerkt. Het kabinet wil echter het verbod op
godslastering niet schrappen. Daar zijn veel Tweede Kamerleden het niet mee eens en in november 200944 wordt door Van der Ham, D66, Teeven, VVD, en De Wit, SP, een initiatiefwetsontwerp ingediend om het verbod af te schaffen.45
Tussen 2004 en 2009 twisten kortom CDA-kabinetten en Tweede Kamerleden van D66, SP, VVD en Groen Links over afschaffing van het verbod.46 Het vrije
meningsuiting discours heeft na de moord op Theo van Gogh veel steun verkregen. Het vormt in de debatten in die periode steeds een argument voor afschaffing van het verbod op godslastering.
4.2. De analyse van de debatten over afschaffing van het verbod op godslastering Hoewel het wetsontwerp al in 2009 wordt ingediend, vindt pas drie-en-een-half jaar later, in 2013, de mondelinge behandeling plaats. Dit is wellicht te wijten aan het feit dat er in de tussentijd twee maal verkiezingen plaats vonden.
In de Tweede Kamer wordt er op 20 maart en 10 april over gedebatteerd47 en op 26 november 2013 in de Eerste Kamer.48 Het wetsvoorstel wordt in de Tweede Kamer met een ruime meerderheid aangenomen.49 De Eerste Kamer neemt eerst een motie aan en stemt vervolgens voor afschaffing met 49 stemmen voor, 21 tegen en 5 onthoudingen.
44 Kamerstuk 32203 nr.1 vergaderjaar 2009 -2010
45 Groen Linkslid Azough was al in 2003 teruggetreden. Toen de VVD in 2010 een nieuwe regering vormde, trad
Teeven terug. Toen Van der Ham uit de Tweede Kamer ging, volgde Schouw hem op. Van der Ham bleef adviseur.
46 Bijv. op 22 februari 2005, TK nr. 50 p.3241 e.v., debat over nota Grondrechten in een pluriforme samenleving
end het debat op 14 januari 2009, TK nr. 41 p. 3645 – 3651 over het voorstel van CDA-minister van Justitie Hirsch Ballin om artikel 137c Sr aan te passen.
47 TK 64, Handelingen 2012 – 2013, 20 maart 2013, item 9 p.73 e.v. (eerste termijn) end TK 73, Handelingen
2012/ 2013 10 april 2013, item 4 p. 5 e.v. (tweede termijn).
48 EK 10, Handelingen 2013-2014, 26 november 2013 item 2 p. 2 e.v. end item 12 p. 44 e.v.
49 De aanwezige leden van PVV, VVD, 50PLUS, D66, GroenLinks, PvdA, PvdD end SP stemmen voor, de
Uit de analyse van de debatten komen in het Tweede Kamerdebat twee discourses naar voren, te weten het vrije meningsuitingdiscours en het openbare ordediscours.50 Uit de geschiedenis tussen 2004 en 2009 is duidelijk geworden dat die discourses toen al tegenover elkaar stonden.
In het Eerste Kamerdebat bevat het openbare ordediscours twee subdiscourses, te weten het godsdienstvrijheiddiscours en het minderhedendiscours. Het belang van de openbare orde is in deze beide betogen uitgangspunt; de invalshoek is alleen anders. Ik zal eerst ingaan op het vrije meningsuitingdiscours (4.2.1). Daarna ga ik in op het openbare ordediscours (4.2.2.) met zijn subdiscourses in 4.2.2.1 en 4.2.2.2.
4.2.1. Het vrije meningsuitingdiscours
Het vrije meningsuitingbetoog is voor afschaffing van het verbod op godslastering. Het gaat hen om een zo groot mogelijke vrije meningsuiting, maar ook om gelijkheid en neutraliteit van de staat. Ik noem dit betoog het vrije meningsuitingdiscours, maar belangrijk is te beseffen dat dit tevens een gelijkheidsbetoog is. De indieners van het wetsontwerp besteden uit zichzelf geen aandacht aan godsdienstvrijheid, bescherming van de openbare orde en bescherming van minderheden. Hun argumenten zijn dat het artikel nu een slapende letter is, maar dat ze bang zijn dat het weer actief wordt; dat het ongewenste ongelijkheid geeft, dat artikel 137c51 (verbod op belediging van een groep wegens o.a. religie) voldoende bescherming biedt, dat afschaffing meer duidelijkheid geeft en dat het niet aansluit op het beginsel van scheiding tussen kerk en staat en de neutraliteit van de staat. Het gaat volgens hen om een combinatie van deze redenen. In de Eerste Kamer noemt indiener De Wit, SP, als belangrijkste reden: ‘Allereerst willen wij met dit voorstel helder maken waar de grenzen van de vrijheid van meningsuiting liggen en herstellen waar deze onnodig ingeperkt worden.’52
50 Deze beide discourses vertonen overeenkomsten met de discourses die Vellenga (2012) onderscheidt in zijn
analyse van de maatschappelijke debatten rondom de moord op Theo van Gogh in Nederland en de bomaanslagen op metro’s in Londen in 2005. Hij onderscheidde het assimilatie discours dat dominant was in Nederland en een pluralistisch discours dat dominant was in Engeland. Het assimilatie discours streeft naar een monoculturele samenleving; het pluralistische discours naar een multiculturele samenleving. Het assimilatie discours kent woede en heeft als strategie de confrontatie; het pluralistische discours is bang voor sociale onrust en streeft naar pacificatie. Op die punten heeft het vrije meningsuitingdiscours dat ik signaleer overeenkomsten met het assimilatie discours end het openbare-ordediscours met het pluralistische discours.
51 zie bijlage I 52 EK 10-2-47
Dit betoog wordt in de Tweede Kamer gevoerd door alle seculiere partijen te weten PVV, VVD, 50PLUS, D66, GroenLinks, PvdA, PvdD en SP. Vanaf het begin is in de Tweede Kamer duidelijk dat de indieners een ruime meerderheid hebben voor hun voorstel. Ik bespreek nu de argumenten die in het discours worden aangevoerd.
1. Het wetsartikel slaapt en heeft geen functie meer
De indieners stellen dat het artikel slaapt sinds het (in de inleiding genoemde) Ezelarrest uit 1968, dat wil zeggen dat er al 40 jaar geen veroordeling meer is geweest.53 Er wordt sindsdien niet meer vervolgd, omdat in die uitspraak werd bepaald dat er hoge eisen worden gesteld aan het bewijs van het smalen. De elementen die bewezen moeten worden om te kunnen komen tot een veroordeling zijn: 1. Het is een openbare uitlating die 2. smalend godslasterlijk is op een 3. voor godsdienstige gevoelens krenkende wijze. Het tweede element is het lastigste onderdeel van het wetsartikel, het smalen ofwel de intentie van de lasteraar. In het Ezelarrest werd verduidelijkt wat onder smalend godslasterlijk moet worden verstaan. De uitlatingen moeten niet alleen krenkend zijn voor iemand, maar ook zo zijn bedoeld (opzet gericht op het krenken) en er moet sprake zijn van opzet om het als reëel gestelde Opperwezen neer te halen. De lasteraar moet de bedoeling hebben gehad de persoon van God op een verachtelijke manier belachelijk te maken, zich daarover diep vernederend uit te laten. De wetgever heeft dit, volgens de rechter in het Ezelarrrest, zo gewild om te voorkomen dat een serieuze discussie over God strafbaar zou worden.
Het derde element eist dat het krenkend is voor de godsdienstige gevoelens. Het bepalen of die gevoelens gekrenkt zijn kan lastig zijn, het gaat echter om een
geobjectiveerde krenking, de uitlating moet naar haar aard geschikt zijn om te kunnen grieven.54
De christelijke partijen zijn het niet eens met het argument dat het artikel geen functie heeft. CDA-Eerste Kamerlid Franken stelt dat een slapend artikel nog niet betekent dat het geen betekenis meer heeft.55 Behalve een symbolische waarde kan het een preventieve werking hebben. Er zijn bovendien meer slapende wetsbepalingen, zoals majesteitsschending en het beledigen van een buitenlands staatshoofd, bepalingen die
53 HR 2 april 1968, NJ 1968, 373 met noot Bronkhorst 54 p.95 WODC rapport
niet worden afgeschaft.56 D66-kamerlid Schouw en indiener van het wetsontwerp erkent dat, maar volgens hem is er wel ‘de dreiging dat het artikel te pas en te onpas kan ontwaken.’57 Dit is echter strijdig met het argument dat het geen functie heeft. Als het kan ontwaken dan heeft het een functie. Bovendien is het bewijs lastig te leveren zoals ze zelf betogen, dus de kans dat het weer tot een veroordeling komt is gering. Maar hier raakt Schouw wel een belangrijk motief voor afschaffing. Het gaat er niet om dat het artikel niet wordt toegepast, maar om het voorkomen dat het artikel weer werkzaam en ruimer wordt gemaakt, waarbij ook belediging van het islamitisch geloof eronder gaat vallen.58
2. Ongelijkheid
De voorstanders van afschaffing zien het verbod alleen vanuit de ratio dat het verbod bescherming biedt aan de gevoelens van gelovigen. Volgens hen geeft het verbod ten onrechte “extra” bescherming aan gelovigen. Indiener Schouw: ‘Het gaat immers om extra bescherming van een specifieke overtuiging, meer dan andere overtuigingen die voor anderen net zo heilig of diep gevoeld kunnen worden.’59
Dit was het argument dat in 2004 als eerste genoemd werd en is naast het beroep op vrije meningsuiting het belangrijkste argument.
Het is hier van belang te zien dat het gaat om twee vormen van ongelijkheid, de ongelijkheid tussen christenen en andere gelovigen en de ongelijkheid tussen
gelovigen en niet-gelovigen. De voorstanders van afschaffing onderscheiden dat niet, dat verschil is voor hen niet in van belang. Een ongelijke behandeling tussen
christenen en andere gelovigen is in strijd met het beginsel dat gelijke groepen gelijk behandeld moeten worden), een ongelijke behandeling tussen gelovigen en niet-gelovigen kan gerechtvaardigd worden vanuit het idee dat het verschillende groepen zijn.
56 TK 73-4-7 CU lid Segers 57 TK73-4-7
58 73-4-21 De Wit, SP: ‘Het risico van het slapend laten voortbestaan van artikel 147 is dat het op enig moment door deze of gene geactiveerd kan worden. In het buitenland zien wij dat een dergelijke bepaling afhankelijk is van degene die haar gaat hanteren. In een aantal landen zijn er soortgelijke bepalingen, waarbij zo'n bepaling juist gebruikt wordt tegen bijvoorbeeld gelovigen met een christelijke overtuiging. Je ziet dan meteen dat het er maar net van afhangt wie de bepaling gaat activeren en wat daarvan de bedoeling is.’ En 73-4-16 Van Raak, SP zie voor citaat verderop § 4.2.1. onder argument 5
Toen het verbod in 1932 werd ingevoerd, dacht men alleen aan het christelijk geloof. Het is echter niet zeker dat het artikel niet ruimer zou kunnen worden uitgelegd.60 Als men uitgaat van een potentieel ruimere uitleg, kan men redeneren dat er geen
ongerechtvaardigde ongelijkheid is, dus geen reden voor afschaffing. Maar ervan uitgaande dat de reikwijdte qua religies beperkt is, zou men kunnen pleiten voor aanpassing zodat het geldt voor alle gelovigen of alle levensovertuigingen. Daar is het vrijemeningsuitingdiscours echter niet voor. Tweede Kamerlid Bergkamp:
‘Voor D66 is het heel belangrijk dat religieuzen geen speciale behandeling krijgen ten opzichte van niet-religieuzen. Door het schrappen van dit artikel trekken we dat gelijk. … Stel dat iemand die religieus is iemand die niet religieus is beledigt. Daar gaat dit artikel niet over. Het artikel gaat over niet-religieuze mensen die religieuze mensen smalend beledigen. Er zit dus een ongelijkwaardigheid in het debat. Voor de omgekeerde situatie is geen speciaal artikel.’61
Dit betoog van Bergkamp (en anderen in het vrijemeningsuitingdiscours) dat het niet zo mag zijn dat een gelovige zich kwetsend kan uitlaten over een niet-gelovige, terwijl de niet-gelovige dit niet mag, komt waarschijnlijk voor een belangrijk deel voort uit de volgende casuïstiek. In de media woedde in 2001 discussies naar
aanleiding negatieve uitlatingen van SGP-Tweede Kamerlid Van Dijke en later van de imam El Moumni over homoseksualiteit. Zij werden vervolgd op grond van het beledigen van iemand wegens zijn geaardheid. Beiden werden vrijgesproken.62 Relevant in die rechtszaken is ook de context waarin de uitingen werden gedaan, namelijk dat het ging om een publiek debat en ieders uitlating een weergave was van een religieus uitgangspunt. Deze context wordt in de Kamerdebatten niet besproken.
60 Franken stelt in de Eerste Kamer dat het feit dat artikel 147 blijkens de wetsgeschiedenis alleen het oog had op
het christendom, niet een voldoende motief is voor afschaffing, wat ook de Raad van State zegt. ‘De rechter is immers niet gedwongen de termen godslastering en godsdienstige gevoelens zo uit te leggen dat deze alleen op monotheïstische godsdiensten betrekking hebben.’
61 TK 10 april 2013 73-4-46
62 HR 9 januari 2001, NJ 2001, 203 (Van Dijke), m.nt. JdH (onder NJ 2001, 204), DD 31 (2001), rechtspraak
01.009 m.nt. K. Rozemond, en NJCM-bulletin 2001, p. 741 m.nt. J.P. Loof. (Van Dijke) en Hof Den Haag 18 november 2002, NJ 2003, 24, NJCMbulletin 2003, p. 661 m.nt. M. de Blois (El Moumni). Die conclusie wordt echter niet gedeeld door de Loof p.79 Discriminatieverboden 2003: ‘De conclusie kan zijn dat de n.a.v. de zaken Van Dijke en El Moumni veel gehoorde klachten dat je hier blijkbaar ongestraft alles kan zeggen als je je maar op godsdienst baseert, niet gegrond zijn op een zorgvuldige analyse van de betreffende uitspraken. Wel kan gezegd worden dat de bescherming van de uitingsvrijheid heel ver gaat, dat is echter t.a.v. geloofsovertuigen niet heel veel anders dan bij gelijksoortige uitlatingen en is in het licht van de Europese jurisprudentie over artikel 10 EVRM ook onvermijdelijk.’ Zie ook §4.
Het godsdienstvrijheiddiscours benadrukt echter dat het gaat om verschillende
groepen, zodat een verschil in behandeling geoorloofd is. SGP-Tweede Kamerlid Van der Staaij:
‘Is de essentie toch ook niet bij dit artikel dat het bescherming biedt aan datgene wat heilig is voor mensen, wat dus niet te vergelijken is met een situatie waarin juist die gevoelens voor een geloof in een heilig persoon of een god ontbreken?’63
Het vrijemeningsuitingdiscours is met het godsdienstvrijheiddiscours in discussie over de vraag of mensen met niet-godsdienstige of politieke levensovertuigingen even diep geraakt kunnen worden als gelovigen, of er met andere woorden verschil is tussen een geloofsopvatting en een andere levensovertuiging. Volgens de seculiere partijen zit hier geen verschil tussen. In de Eerste Kamer wordt hierover expliciet gediscussieerd. In de Tweede Kamer noemt alleen PvdA-lid Van Dam het.64 Bij de bespreking van het godsdienstvrijheiddiscours in 4.2.2.1. ga ik hier dieper op in.
3. Het verbod botst met het beginsel van scheiding tussen kerk en staat en de neutraliteit van de staat.
Dit argument ligt in het verlengde van de gestelde ongelijke behandeling tussen gelovigen en niet-gelovigen waartoe het verbod op godslastering zou leiden. D66 Tweede Kamerlid Bergkamp stelt:
‘Inhoud en strekking van artikel 147 verhouden zich slecht tot de gedachte dat de overheid neutraal dient te zijn ten aanzien van verschillende godsdiensten en levensovertuigingen. Dit wetsvoorstel beoogt de vrijheid van meningsuiting te vergroten en de norm van een neutrale overheid te bevestigen. Door het artikel te schrappen krijg je een meer neutrale overheid, aangezien je een aantal grondrechten gelijktrekt en je niet langer het ene recht net boven het andere recht plaatst.’65
63 TK73 p.7 De Raad van State heeft daar in zijn advies ook op gewezen: ‘Een specifiek artikel dat beschermt
tegen een facet van religie dat geen equivalent heeft waar het niet-religieuze levensovertuigingen betreft, betekent nog niet dat met recht kan worden gesproken van ongelijke behandeling van gelijke gevallen.’ Tweede Kamer, vergaderjaar 2009–2010, 32203, nr. 4 p.7
64 Van Dam: ‘In een vrije samenleving als de onze loopt iedereen het risico dat iemand anders iets uitspreekt of
publiceert dat je raakt in je diepste overtuigingen. Of dat nu je geloof, een andere levensovertuiging of een politieke ideologie is, hoort geen verschil te maken.’
