Het vroegmoderne volksfeest als machtsinstrument: werkelijke of imaginaire macht?

In de voorgaande paragrafen heb ik willen aantonen hoe de werking van de chevauchées als machtsinstrument precies in zijn gang ging. Bij het uiteenzetten van deze analyse komt er echter een vraag naar voren die tot nu toe nog onbeantwoord is gebleven: was het

168 _{Testefort, Recueil faict au vray de la chevauchee de l’asne (1566), 15-43; Testefort, Recueil de la}

chevauchee (1578), 10-21.

71 pompeuze machtsvertoon van de sociétés joyeuses een werkelijke machtsuiting, of bleef het slechts bij vertoon? Antropoloog Clifford Geertz stelt dat een ritueel een expressie is van hoe een gemeenschap zichzelf ziet.170 _{Deze zienswijze toepassend op vroegmodern} Lyon, moeten we het ritueel van de chevauchées dus niet als een werkelijke machtsuiting zien maar als slechts een poging tot de creatie van een machtig imago. Deze conclusie is ten dele waar. De weelderige kledij, de symbolische wereldbol van Minerva, het opzichtige wapenvertoon: het is overduidelijk dat de paraderende sociétés joyeuses zichzelf als doel hadden gesteld om een zo machtig mogelijk imago van zichzelf te creëren en met hun imposante stoeten respect probeerden af te dwingen bij hun stadgenoten. Het is niet voor niets dat zij hun pronkerige schouwspel zelfs uitstelden zodat de gouverneur van Lyon erbij kon zijn.

Anders dan Geertz argumenteer ik echter dat er bij deze rituelen, naast het doel om een machtig imago te creëren, ook daadwerkelijke, reële macht werd gegenereerd – een conclusie die voortkomt uit de incorporatie van het ruimtelijke aspect in het onderzoek naar het fenomeen van vroegmoderne (volks)feesten. Ik betoog dat de sociétés joyeuses ook daadwerkelijke macht uitten en genereerden doordat zij tijdens het feestritueel de ‘sociale productie’ van de ruimte in handen hadden en hierdoor de macht hadden om te bepalen welke betekenis en vorm de ruimte op dat moment aannam. Deze macht door ‘sociale productie’ werd geuit op drie verschillende manieren, die alledrie sterk met elkaar samenhangen.

Ten eerste trok iedere afzonderlijke société joyeuse een belangrijk deel van de rechterlijke macht naar zich toe in het stadsdeel waar zij opereerde, namelijk het gedeelte van de rechtspraak dat zich bezighield met het waarborgen van de ‘juiste’ moraal. Hierdoor maakten zij dat gebied in juridische zin tot ‘hun’ grondgebied. Het ritueel van de

chevauchées stelde de sociétés in staat om deze scherts-macht om te zetten in reële macht:

pas op het moment dat zij de straten en pleinen tot hun persoonlijke rechtbank maakten,

170 _{Edward Muir omschrijft Clifford Geertz’s gedachtengoed op de volgende manier in zijn boek Ritual in}

early modern Europe (Cambridge: University Press, 2005): “In Geertz’s famous formula, rituals produce a

story people tell themselves about themselves. The value of studying rituals for him is not that they reveal universal laws about how societies function, but that they help us discover the native’s point of view – that idiosyncratic perspective that differentiates one culture from another.”, p.4.

72 werden de echtgenoten niet meer voor de grap, maar echt gestraft. Dat de drukkers in 1578 het vonnis uitspraken en daardoor de hoogste rechters waren in deze mobiele rechtbank, plaatste hen bovenaan de hiërarchie van specifiek dit type rechterlijke macht. Deze rechterlijke macht verleende elke société joyeuse afzonderlijk ook andere tijdelijke privileges: tijdens het verkiezingsritueel stonden de scherts-koningen en -prinsessen bovenaan de ladder van de micro-maatschappij die elke buurt vormde. Zij, maar ook de andere leden van de société, regeerden over hun ‘onderdanen’ (niet-leden of leden die lager in de feesthiërarchie stonden) doordat zij de macht hadden om een deel van hun autonomie af te pakken door ze te mogen berechten. Het hebben van deze macht werd opnieuw op ‘ruimtelijke wijze’ geuit doordat zij ten tijde van het feest zeggenschap hadden over de betekenis en invulling die werd gegeven aan bepaalde openbare ruimtes in de buurt wiens ‘sociale producties’ normaliter bewerkstelligd werden door de gehele buurt. Zo nam het gevolg van de Princesse de Lanterne fysiek en symbolisch de macht over het pleintje voor de Platière en transformeerden zij haar gewoonlijke vorm van openbaar plein naar hun eigen, ‘private’ eetkamer.

Het voorbeeld van de Princesse de la Lanterne sluit aan bij de tweede reële machtsuiting die deze feestrituelen genereerden, namelijk het beheersen van de straten – niet alleen op het gebied van de ‘sociale productie’ van de ruimte, maar ook in fysieke zin. De wapens die de feestgangers met zich meedroegen creëerden niet alleen een machtig imago, maar waren ook een daadwerkelijke machtsuiting aangezien de verenigingen, dankzij hun samenscholing, een enorm autonoom geweldscorpus in de stad vormden. Tijdens het feestritueel konden zij in de straten doen wat ze wilden, ook ten opzichte van het geweldscorpus van het stadsconsulaat zoals de Compagnie des Arquebuziers, tegenover wie zij een grote numerieke overmacht hadden. De stedelijke ruimte was ten tijde van de

chevauchées hun ‘eigendom’. De strijdkrachten die de pennonages vormden en die

normaliter onder leiding van het stadsconsulaat stonden, kenden ten tijde van deze gebeurtenissen geen andere eigenaar dan zichzelf – of misschien ten dele, in 1578, de drukkersgezellen: het hebben van de controle over dit geweldswapen plaatste iemand in een daadwerkelijke machtige positie.

Tenslotte hadden de drukkersgezellen en de andere sociétés joyeuses niet alleen macht over de identiteit die zij voor zichzelf creëerden, maar hadden zij ook zeggenschap

73 over de identiteit van de niet-feestvierders – en wel dankzij het feit dat zij de ruimte ‘produceerden’ tot een theaterhuis waarin zij zelf het toneelstuk opvoerden. Zij vormden het stedelijke toneel naar eigen goeddunken om tot een ruimte waar berecht, gefeest, gepronkt, gehuldigd en gegeten werd. De betekenis die zij gaven aan de ruimte reflecteerde op hun eigen identiteit: zij waren rechters die oordeelden over de moraal, zij konden weelderige kostuums dragen door hun ogenschijnlijke rijkdom, zij stonden bovenaan de hiërarchie van hun buurt. De overige stadsbewoners die assisteerden aan het feest, hoog en laag, werden tijdens deze momenten van feest gedwongen om zich te schikken naar de rol van getuige, bewonderaar en onderdaan. Natuurlijk konden de Lyonezen kiezen om geen toeschouwer te zijn en niet naar het feest te gaan. Maar ook de keuze om wel of niet aan het feest deel te nemen gaf betekenis aan iemands identiteit. Als je niet ging, dan distantieerde je jezelf namelijk van een communaal element van de gemeenschap. Hierdoor hadden de feestgangers, weliswaar in geringere mate, toch invloed op de identiteit van ook de Lyonezen die niet aan het feest deelnamen. Anders dan de sociétés joyeuses hadden de niet-leden tijdens het ritueel niet de volledige autonomie om zelf hun identiteit te bepalen, maar waren zij hiervoor ten dele afhankelijk van de grillen van de feestvierders.