Microniveau: individuele religiositeit

Op het microniveau gaat het om twee tendensen: religieuze individualisering en zoekge-drag.

2.3.3.1. Religieuze individualisering

Op microniveau is van de ontwikkeling van een individuele religiositeit sprake. Nu is het eigen aan het christendom, om aan het individuele geloof relatief grote waarde toe te kennen. In wisselende mate en uitingsvormen hebben verinnerlijking (de innerlijke houding, het persoonlijke geloof en het eigen ethische besef) en de ermee gepaard

382 Hellemans (2003) pag. 16-17 en 22-23.

383 Bernts (1997) pag. 77-79.

384

de individualisering een zeker gewicht gehad; lang voor de moderniteit 385 en in de mo-derne tijd.386

In de industriële moderniteit zagen we dat de kerk ernaar streefde, dat indi-viduele religiositeit in hoge mate overeenkwam met de kerkelijk voorgeschreven religio-siteit, en ook dat dit niet helemaal samenviel.387

In de geavanceerde moderniteit wordt individualisering het kernwoord, en daarin tekent zich een ambivalentie af. De toegenomen individuele vrijheid en verplichting om de diverse handelingsgebieden op een eigen wijze en in het leven te integreren (de keuzebi-ografie waarbij van losmaking uit traditionele banden sprake is) brengt namelijk risico en onzekerheid met zich mee: van de mogelijkheid van het nemen van de foute beslis-sing tot aan de ervaring van het niet-beheersbare van het leven. Voor het onbeheersbare en het risicovolle van het bestaan, wordt het individu in toenemende mate zelf verant-woordelijk gesteld.388

De belangstelling voor religie is te beschouwen als een antwoord op het gegeven dat mensen zich overvraagd kunnen voelen als zij, conform de moderne culturele norm, zelf verantwoordelijk zijn voor de realisatie van een goed en gelukkig leven.389 In de religie drukt zich het verlangen uit naar een geïntegreerd leven; naar samenhang en verbonden-heid met iets dat overschrijdt.390 Religie komt daarmee in beeld als een verschijnsel dat voortkomt uit de geïndividualiseerde, zakelijke, gedifferentieerde wereld met zijn voort-durende ambivalenties en risico’s.391 De geavanceerde moderniteit jaagt het religieuze verlangen sterker dan ooit aan.392 Zoals het verlangen naar religie samenhangt met de moderniteit, zo krijgt het individuele religieus zijn ook vorm onder de condities van de moderniteit. Op het microniveau is van religieuze individualisering sprake. Eigen daar-aan is dat de individuele persoon het middelpunt vormt: het individu maakt een keuze

385 Hellemans (2007a) pag. 56-67, verheldert dat de individualisering met het accent op innerlijke houding en geloof, het mogelijk maakt dat mensen van een religie lid worden, terwijl ze niet tot het volk of de cultuur van de stichter van die religie behoren. Naast de transcendentalisering en de institutionalisering verklaart de indivi-dualisering de immense, wereldhistorische invloed van onder meer het christendom.

386

Hellemans (2007a) pag. 132-133. De reformatie gaf in de 16^de eeuw al een veel grotere plaats aan het individu dan het middeleeuwse christendom deed.

387 Hellemans (2007b) pag. 100. Er zijn steeds ook ‘andere katholieken’ geweest; dat nuanceert het beeld van de brede en algemene overeenstemming op religieus vlak.

388 Borgman (2006a) pag. 49.

389

Borgman (2006b) pag. 327.

390 Vroom (2006) pag. 24-27. Het leven omvat aspecten die tot een openheid voor religie leiden. Het gaat bijvoorbeeld om de ervaringen van de eindigheid van het bestaan, van verantwoordelijkheid en falen, van beleving van het goede (geluk, vrede, zin), van het ontvangen van inzicht en van kwaad en lijden. Vroom distantieert zich van de term ‘religion making charasteristics’, omdat deze term suggereert dat religie projectie is; het product van de menselijke behoefte aan zelfoverschrijding. Hij wil aangeven dat de genoemde existenti-ele ervaringen de menselijke openheid verklaren voor de religie; zij verklaren niet de religie als zodanig.

391 Hellemans spreekt over het religiogene karakter van de moderniteit, waarmee hij voor wat betreft het microniveau, doelt op het individu dat op zichzelf wordt teruggeworpen en vanuit het de geïndividualiseerde context naar heil en vrede verlangt. Hellemans (2007a) pag. 139.

392

Van Harskamp (2000) pag. 107-108. Hij spreekt van ‘religiositeitsproducerende factoren’, in plaats van ‘religieproducerende factoren’, waarmee hij net als Vroom doet, het verlangen naar religie verklaart en niet de religie als zodanig als product van menselijk verlangen neerzet. Net als bij Vroom omvat bij Van Harskamp de term religie zowel de godsdienstige, alsook de niet-godsdienstige religie. Van Harskamp meent dat zowel in godsdienstige (hij noemt het evangelicalisme), alsook in niet-godsdienstige religiositeit (hij gaat in op New Age) het door de moderniteit aangejaagde religieuze verlangen tot uitdrukking komt.

die minder door traditionele banden wordt bepaald, uit een pluraal aanbod van religieuze inhouden en praktijken.393

Religieuze individualisering drukt zich in alle mogelijke religieuze opties uit:394 het indi-vidu kan afscheid nemen van de religie van de jeugd, of ermee vertrouwd blijven. Het kan er sporadisch een beroep op doen, bijvoorbeeld om belangrijke levensmomenten te markeren of betrokken lidmaat te blijven. Het individu kan lid worden van een andere religieuze gemeenschap, beweging of sekte, en religieus gaan zwerven. Het individu kan distantie in acht nemen ten aanzien van de religie, maar zich ook volledig overgeven aan een bepaalde religie en haar officiële interpretatie. In al deze opties drukt zich uit dat het individu verantwoordelijk is geworden voor de eigen biografie, ook op religieus vlak.395

2.3.3.2. Religieus zoekgedrag

Vanwege de veranderde verhouding tot het religieuze instituut (niet de verwachtingen van het instituut, maar de individuele vraag op religieus vlak aan kerk, beweging of sekte gaat de centrale plaats innemen) is het individu een hele of halve buitenstaander gewor-den; iemand die principieel ontheemd is. Hellemans spreekt van chronisch zoekgedrag dat zich bij mensen aftekent: bij mensen die zwak religieus geïnteresseerd zijn, bij men-sen die sterk in religie geïnteresseerd zijn, bij onkerkelijke en bij kerkelijke menmen-sen. Zowel de spirituele zoekers, alsook degenen die behoren tot de kerkelijke achterban zijn op zoek naar een religieus thuis. Men voelt zich min of meer thuis in de eigen kerk, verandert van parochie of gemeente, verdiept zich verder in aspecten van de eigen tradi-tie, of neemt meer of minder intensief kennis van andere religies.396 Het chronische zoek-gedrag kan niet worden beschouwd als een teken van een diepere of meer authentieke religiositeit, noch van een groter disfunctioneren van de religieuze instituties. Zoekge-drag kenmerkt de huidige religiositeit.397

Het religieuze zoekgedrag wordt allereerst gekenmerkt door het vertrekpunt van het eigen leven, en in het verlengde daarvan de individuele vormgeving.398 Vindplaats voor religieuze openheid is de eigen biografie. Een tweede kenmerk is het dynamische karak-ter: religie wordt opgevat als een dynamisch proces, niet als een afgerond geheel van geloofswaarheden en vaste zekerheden.399 Het individu moet zelf bijeenzoeken wat voor het eigen leven van waarde is, waarbij uit allerlei tradities geput kan worden. In deze eclectische benadering, dat het derde kenmerk is, worden scheidslijnen tussen tradities overschreden;400 er wordt uit diverse religies en levensbeschouwelijke kaders geput. Er is sprake van een bricolage van religieuze elementen die gaandeweg de levensweg kunnen

393 Hellemans benadrukt dat de individuele religiositeit sterker sociaal gevormd wordt dan het individu zich realiseert. Hij noemt tijdsgeest, organisaties, markten, media en modes als beïnvloedende factoren. Hellemans (2007a) pag. 178,180.

394 Hellemans (2007a) pag. 133.

395 Wissink (2007) pag. 112-113.

396 Hellemans (2007b) pag. 101. De Hart (2007) pag. 164, 167 en 185. De meeste nieuwe spirituelen zijn gelovige buitenkerkelijken (gelovig op de immanente, niet-traditioneel godsdienstige wijze). Onder hen bevin-den zich ook de nodige kerklebevin-den.

397 Hellemans (2007a) pag. 177 en (2007b) pag. 101.

398 Zie De Hart (2007) pag. 187. De neiging om in collectief verband er vorm aan te geven is relatief gering. Religie klinkt in pianissimo en is minder hoorbaar en herkenbaar voor buitenstanders.

399 De Hart (2007) pag. 125. Dit besef wordt door kerkelijke en onkerkelijke mensen breed gedragen.

400

verschuiven of veranderen,401 waarbij tevens de betekenis los kan worden gemaakt van de oorspronkelijke religieuze betekenisverlening.

Het vierde kenmerk is de aandacht voor de subjectieve beleving. Het geloof in een ob-jectieve waarheid die voor ieder zou gelden, heeft breed plaats gemaakt voor een besef van de unieke waarde van de eigen ervaringen en gevoelens: wat waar is, is innerlijk te ervaren.402

Niet het gehoorzamen aan een hogere autoriteit, maar het ontwikkelen van de eigen autoriteit is het doel.403 De weg naar binnen is belangrijk; de speurtocht naar het heilige in het eigen innerlijk.404 De subjectiviteit betekent een afwijzing van een “leven als” (een leven volgens externe verwachtingen) en een toewending naar een “subjectief leven” (een leven vanuit het eigen innerlijk).405

401 De Hart (2007) pag. 127 en 189. De Hart spreekt van de modularisering en van afkoppeling. Zie ook Maas en Ziebertz (1997) pag. 395.

402 De Hart (2007) pag. 129. Dit is een besef dat door kerkelijke en buitenkerkelijke mensen breed gedragen wordt.

403 Deze subjectieve wending die distantie ten opzichte van de kerkelijke religie tot uitdrukking brengt, wordt ook verstaan als reactie op de kerkelijke religie en wel met name op de ervaring dat de godsdienst het individu als onmondig object van pastorale zorg benadert, terwijl de cultuur om individuele mondigheid vraagt. Het loskomen uit de kerkelijke kaders heeft de kleur van bevrijding. Zie Berger (1976) pag. 10. Zie ook Roes (1994) pag. 44-45. Een bepaalde benadering van het geloof binnen de kerken (Vroom onderscheidt een rationa-listische, een morarationa-listische, een intellectualistische en een irrationalistische variant (Vroom (2006) pag. 31-56) heeft bijgedragen aan de verwaarlozing binnen de godsdienst van de beleving van relatie en van de ervaring met het goddelijke verbonden te zijn. Zie ook Aarnink (1992) pag. 27-31. Zie verder Van de Donk en Plum (2006) pag. 32-33.

404

De groeiende aandacht voor de mystieke traditie en voor een mystagogische benadering, ligt in de lijn van de hogere waardering van de ervaringsdimensie, alsook van een democratisering van deze aspecten van de religie; het krijgt een plaats in het alledaagse leven. Zie De Hart (2007) pag. 186 en Van Campen (2002) pag. 281-310.

405 Deze beschrijving van de subjectieve wending volgt Heelas en Woodhead (2005). Heelas en Woodhead maken onderscheid tussen spiritualiteit (de autonome en authentieke beweging van binnen uit) en religie (de heteronome, van buiten af opleggende variant). Dat doe ik niet op voorhand. Ik houd in de eerste plaats de mogelijkheid open dat aandacht voor het eigen innerlijk, voor beleving en gevoel, ook in religies of in gods-diensten als waardevol geldt. Vervolgens meen ik, dat niet op voorhand mag worden uitgesloten, dat ook de spiritualiteit die wordt waargenomen als een beweging van binnen uit, geënt is op een objectief kader. Luckmann (1991) pag. 151-158 meent dat de moderne cultuur aan de individuele autonomie (zelfverwerkelij-king en zelfexpressie) een sacrale status geeft en dat van sacralisering van het individu sprake is. Over zo’n tendens wordt verschillend geoordeeld. Een negatief oordeel valt te beluisteren in de term ‘zelfreligie’, waar-van sprake zou zijn in religieus-therapeutische praktijken als daar het idee overheerst, dat het autonome indivi-du tot alles in staat is, als het maar over voldoende vrijheid beschikt om zich te ontplooien. Dit wordt geëvalu-eerd als een doorgeslagen autonomiestreven dat blind maakt voor de invloed van anderen, dat leidt tot al-machtsfantasieën en dat het moeilijker maakt om zin te geven aan, of zin te vinden in de beperkingen van het bestaan. De subjectivering leidt tot narcisme en tot een gerichtheid op alleen het eigen leven. Zie Elchardus en Lauwers (2000) pag. 330-349. Zie verder Elchardus en Siongers (2001) pag. 35-74. Dit negatieve oordeel wordt bestreden door Heelas en Woodhead. Zij menen dat de zelfspiritualiteit en de emancipatie van het individu die daaruit blijkt, een voedingsbodem vormt voor betere relaties en voor maatschappelijke betrokken-heid.

Een vergelijkbare discussie is die rondom de vraag naar de sociale dimensie van de nieuwe religiositeit. Gerard Dekker (Trouw 27-10-2007) bijvoorbeeld, meent dat de met de institutionele godsdienst verbonden religiositeit een doorwerking heeft op het sociale domein en op de wereld gericht is. De nieuwe spiritualiteit daarentegen richt de mens op zichzelf, zo meent hij. Anderen brengen daartegen in, dat liefde voor zichzelf en aandacht voor het eigen innerlijk, noodzakelijk voorafgaat aan het naar buiten toe en op anderen gericht zijn. Veel mensen (met name vrouwen) in hulpverlenende beroepen ervaren de nieuwe spiritualiteit als een motor die hen tot sociale bewogenheid aanzet en kwalificeert. De Hart (2007) pag. 166 signaleert bij de nieuwe spirituelen een maatschappijbetrokken houding. Deze betrokkenheid krijgt echter meer individueel dan collectief en institutioneel vorm.

Een vijfde aspect is het selectieve karakter van de selectie. De individuele zoektocht naar wat van de religie een plaats kan krijgen binnen het eigen leven, lijkt vooral uit te mon-den in het vinmon-den van de vrolijke, bemoedigende, beloftevolle en optimistische kanten van de religie. Opvattingen die de mens als zondig en zwak wezen voorstellen, dat leeft van de genade Gods, over de beperktheid van de mens en het menselijk leven, over zondigheid, hel en verdoemenis, worden niet ‘gekozen’. Er ontstaat een soort knuffelspi-ritualiteit; mensen kiezen een religieus pretpakket,406 eventueel aangevuld met inzichten uit andere religieuze kaders.407

Ook uit buitenchristelijke bronnen worden met name de positieve en optimistische ele-menten en accenten gezocht, die vooral de menselijke mogelijkheden benadrukken. Zowel het magische denken,408 alsook een holistische benadering, worden gekenmerkt door het vertrouwen in het vermogen van de mens409 om bij te dragen aan groei en ver-lossing of deze te realiseren.

406 De Hart (2007) pag. 179-180.

407 Een probleem bij de eclectische omgang met de godsdienst kan zijn dat de godsdienst een functie wordt van de individuele zelfexpressie. Niet betekenissen staan centraal maar de effecten. Zo’n bricolerende omgang miskent het wezen van de godsdienst; de overgave aan en het gegrepen zijn door God. Zie bijvoorbeeld De Dijn (2006) pag. 30. Een vergelijkbare zorg verwoordt Post met betrekking tot het ritueel: hij stelt vragen bij de verwijzende en overstijgende kwaliteit van een groot deel van de huidige overvloed aan individuele en bedach-te rituelen. Post (2003) pag. 24. Zie ook Lukken (1999). Lukken onderscheidt presentatieve en discursieve elementen van het ritueel (pag. 28 e.v.) en bespreekt de relatie tussen mythe en rite (pag. 56 e.v.). Naar aanlei-ding van dit onderscheid is de vraag relevant naar de rol van het gesproken woord in de explicitering van de betekenis van het ritueel. Post, Immink en Boeve buigen zich hier elk op een eigen wijze over. Post (2003) pag. 24. Boeve (2003a) pag. 31-48. Immink (2003) pag. 49-63.

408 De Hart (2007) pag. 158. Het magische denken omvat het geloof in de beginselen van de astrologie, in helderziendheid, in spiritistische mediums die met de doden kunnen communiceren, en dat bepaalde getallen of objecten geluk brengen. Zie ook De Hart (2007) pag. 185. Zie verder Jespers (2007) pag. 125-144. Jespers geeft aan dat als tak van New Age, zich een paramarkt ontwikkelt, waar christelijke voorstellingen met ooster-se ideeën en exotische visies worden verbonden en waar langs de weg van een medium naar oplossing van lichamelijke of geestelijke problemen wordt gezocht. Anders dan in New Age is het wereldbeeld minder holistisch en meer vaag dualistisch. Ook ligt de nadruk minder dan bij New Age op spirituele groei en meer op het verlangen naar directe genezing via een medium. Het vertoont meer volksreligieuze trekken.

409 De holistische benadering belijdt dat alles tot in de kern met elkaar verbonden is. Het universum wordt gezien als een harmonisch, ondeelbaar geheel, bijeengehouden door een psycho-kosmische energie. Van Harskamp (2001) pag. 116-124. Deze goddelijke energie, oerkracht, levensbron, of wereldziel, fundeert de werkelijkheid en manifesteert zich daarin. Zie Pontifical Council for Culture/Pontifical Council for Interreli-gious Dialogue (2003) par. 2.3.4.2.

In New Age speelt de christelijke opvatting van het onderscheid tussen God en mens, van historiciteit en heilsgeschiedenis geen rol. Er is daarentegen een besef dat God en mens ten diepste één zijn. Zie Hanegraaff (1997) pag. 5. Zoals de kosmos ongeschapen en goddelijk is, zo is ook het menselijk leven opgenomen in de cyclus van leven, dood en wedergeboorte. Omdat de mens ten diepste, innerlijk met het goddelijke verbonden is, is relativering van de subjectiviteit niet wenselijk. Mensen zijn in wezen goed, elk mens heeft een goddelij-ke goddelij-kern en de mogelijkheid om deel te hebben aan een groter kosmisch geheel. Diverse trainingen en technie-ken kunnen de mens helpen bij het zoetechnie-ken naar de technie-kennis over, en de harmonie met het goddelijke in de kos-mos en in de mens zelf. Het leven is een groeiproces, waarin de mens zijn eigen wereld schept. Hij creëert als het ware telkens weer nieuwe mogelijkheden, al dan niet in meer levens, om te groeien in de richting van een kosmisch bewustzijn. Zie Pontifical Council for Culture/Pontifical Council for Interreligious Dialogue (2003) par. 2.3.4.1. Menselijke verlossing heeft betrekking op een individuele en spirituele weg, een groeiproces van losmaking van het historische en het materiële. Zie Heelas (1996b) pag. 225-226. In deze evolutionaire opvat-ting is geen plaats voor kwaad en zonde, slechts voor onvolmaakte kennis. Het kwaad, zonde en schuld bestaan niet; het is het gelóóf in hun bestaan waardoor mensen van hun goddelijke bestemming worden afgehouden. Een oordelende houding leidt tot angst en is negatief; het blokkeert een positieve houding die gericht is op groei. Hanegraaff (1996) pag. 290-295. Menselijke verlossing is een individueel, spiritueel, a-historisch en de-materieel proces.

Het zesde aspect is dat meer in het alledaagse leven wordt gezocht: ook situaties en belevenissen buiten de traditionele sfeer fungeren als inspiratiebron.410

Het heilige maakt deel uit van het alledaagse; het is de ervaring van diepte of heelheid die door kan breken in de alledaagse werkelijkheid.411 Allerlei gewone belevenissen en situaties (de natuur, muziek, een confrontatie met jezelf) kunnen tot spirituele of mystieke ervaringen leiden. Dat kan met ontmythologisering en transcendentieverlies gepaard gaan, bijvoorbeeld in de beleving van het wonder (dat kan profaniseren: goed wegkomen bij een verkeerson-geluk, de geboorte van een kind) en in het gebed dat de kleur kan krijgen van psychosyn-these: meditatie, zelfbezinning.412 Ook het ritueel krijgt meer een plek in het wereldse bestaan: op bepaalde plaatsen (de plek van een verkeersongeluk) of bij bepaalde momen-ten (nationale herdenkingen of festiviteimomen-ten) wordt op rituele wijze (kaarsen bloemen, stille tochten) afstand genomen van het dagelijkse leven, inspiratie opgedaan, of de saamhorigheid met anderen bevestigd. Het persoonlijke en individuele wordt ritueel verbonden met een overstijgend kader, maar het transcendente karakter is afwezig of relatief weinig gearticuleerd.413