Wanneer wij allereerst de verbindingslijnen trachten op te sporen tussen Luther en de gereformeerde traditie, moeten wij eerst weer letten op Calvijn. Wij zagen reeds, dat vooral aanvankelijk Luthers accent op de verhouding wet en Evangelie Calvijn in sterke mate heeft aangesproken en hij in de eerste uitgave van zijn Institutie zich daarnaar heeft gericht. Toch is het veelzeggend, dat Calvijn in zijn volgende edities overstapt op een veel meer trinitarische indeling van de stof en zijn theologie laat ontspringen aan het werk van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Hierdoor treden elementen in Calvijns theologie naar voren, die ten opzichte van Luther toch een zeker eigen karakter dragen. Toegespitst op de verhouding van Woord en Geest zien wij dit eigene optreden in een veel duidelijker onderscheiding tussen het werk van Christus en dat van de Geest. Calvijn behandelt het eerste in boek II en het tweede in boek III van zijn Institutie. Het onderscheid tussen Christus en de Geest krijgt dus een duidelijk theologische structuur. Dat is iets wat wij typisch Calvijns kunnen noemen in onderscheid van Luther. En dit typisch Calvijnse is ook later het typisch gereformeerde geworden en gebleven.
Nu is het wel zo, dat binnen dit Calvijnse onderscheid tussen Christus en de Geest nog weer heel wat ruimte bestaat. Als wij Calvijn zelf hierop nalezen, valt de nadruk bij hem erop om toch weer de eenheid en verbondenheid van Christus en de Geest zo sterk mogelijk te beklemtonen. Dit blijkt al direct uit de hoofdtitel, die zijn derde boek draagt: Over de wijze, waarop de genade van Christus verkregen wordt . . . Het gaat in het werk van de Geest om de mens te doen delen in de genade van Christus. Christus vormt dus de inhoud van het werk van de Geest. Daarin staat Calvijn vlak naast Luther. Maar anderzijds wijdt Calvijn toch een speciaal boek van zijn geloofsleer aan hoe die genade verkregen wordt, d.w.z. aan het eigen werk van de Geest ten opzichte van het doen deel-krijgen aan deze genade door de mens in het geloof. Die eigen aandacht, ook de eigen theologische plaats ervan in zijn geloofsleer, is het typisch Calvijnse.
Echter moeten wij ook dit laatste weer niet over-accentueren, als wij dit vergelijken met Luther. Want we hebben gezien, dat ook Luther weet heeft van de noodzakelijkheid en werkelijkheid van het toepassend en toe-eigenend werk van de Geest. Terwijl zijn prediking van Christus als zodanig door en door pneumatologisch
is, van de Geest vervuld. Maar wel is het zo, dat voor Luther het verkondigen van Christus te overheersend is om nog een geheel eigen plaats te willen toekennen aan het werk van de Geest. Die speciale aandacht voor de Geest heeft Luther eigenlijk niet nodig gehad, omdat zijn Christusprediking zelf al van de Geest doortrokken was.
Wanneer wij op dit punt het verschil en de overeenkomst tussen Luther en Calvijn zouden wegen, in zwaarte en betekenis, dan meen ik, dat in geestelijk opzicht de overeenstemming het verschil verre overheerst.
Luther en Calvijn hebben geestelijk een grote verwantschap. Zij ademden in hetzelfde geestelijke klimaat. Letten wij echter meer op de theologische structuur van beiden, dan is het onderscheid toch niet van geringe betekenis. Althans zien wij in de latere ontwikkeling dit laatste een steeds grotere rol spelen. Wanneer de lijnen zich verstrakken en men probeert de reformatorische erfenis in kaart te brengen, dan merken wij op, dat in de lutherse traditie het werk van de Geest steeds meer opgaat in het werk van Christus. In de praktijk betekent dit vooral, dat de Geest schuil gaat in het Woord en de werking van de Geest wordt opgesloten in die van de prediking. Hier zien wij de eigen plaats van de Geest steeds meer in het gedrang komen, en dat betekent dan o.a. dat de vragen rondom de toepassing van het heil en het bevindelijke leven van het geloof steeds minder aan de orde komen.
Anderzijds zien wij in de Calvijnse traditie de ontwikkeling in een min of meer tegenovergestelde richting gaan. Daar krijgt de eigen plaats van het werk van de Geest ten opzichte van dat van Christus en de verkondiging van Christus een steeds grotere aandacht. Dat kan op bepaalde momenten zelfs de vorm aannemen, dat de verbinding tussen Christus en de Geest en tussen het Woord (prediking) en de Geest een vrij losse verbinding wordt en het werk van de Geest zo'n eigen aandacht opeist, dat ook het geestelijke leven van de door de Geest bearbeide mens een overheersende aandacht ontvangt. We komen daarop nog nader terug.
We moeten eerst nog even bij Calvijn blijven. We spraken van het eigene van Calvijn ten opzichte van Luther. Dat is vooral zijn trinitarische theologie en prediking. Toch blijft er een grote nabijheid ten opzichte van Luther. Dat laatste willen wij nog iets nader uitwerken. Het komt bijvoorbeeld daarin naar voren, dat ook bij Calvijn de prediking van het Woord het voertuig is van de Geest, d.w.z. dat door de Geest in de prediking Christus zelf zich present stelt. Waar Christus verkondigd wordt in een levende prediking, daar is Hij Zelf aanwezig, daar druppelt Zijn bloed op de gemeente. Dat laatste is ook het hart van Luthers verkondiging geweest. Maar evenzeer geldt dit van Calvijn. Daarom is ook voor hem het Woord primair het gepredikte Woord. En de prediking is het gebeuren van de Geest.
Als wij zien, dat later de Calvijnse lijn wat meer uiteen gaat lopen ten opzichte van de Lutherse, dan is dat ook aan de aard van de prediking te merken. Enerzijds wordt de prediking meer leerstellige verhandeling, anderzijds, maar dat vloeit meteen uit het voorafgaande voort, krijgt in de prediking het werk van de Geest een op zichzelf staande plaats, de applicatio komt na de explicatio. Het is niet meer zo, dat in de explicatio de applicatio zich voltrekt, omdat de uitleg van de Schriften zelf al in de prediking een door de Geest vervuld gebeuren is.
Een tweede aspect is in dit verband, dat de rechtvaardiging ook bij Calvijn centraal staat. Weliswaar niet in zo'n sterke mate als bij Luther. Dat hangt ook weer samen met Calvijns trinitarisch denken vergeleken met Luthers alle-aandacht-schenken aan de verhouding tussen wet en Evangelie. Daarom kan Calvijn b.v. in zijn Institutie (boek III) de heiliging behandelen vóór de rechtvaardiging, en hetgeen hij doet om praktische redenen, met het oog op het verwijt van Rome, dat de heiliging bij de
reformatoren tekort zou komen. Zoiets zou, meen ik, bij Luther niet zo gemakkelijk denkbaar zijn.
Wat wij ook opmerken, is, dat bij Calvijn rechtvaardiging en heiliging duidelijker worden onderscheiden en dus ook theologisch beide een eigen plaats krijgen. Hoewel hier meteen aan moet worden toegevoegd, dat Calvijn altijd weer de verbondenheid van beide beklemtoont. Bij Calvijn zien wij voortdurend in dit verband twee gedachten parallel lopen. Enerzijds moeten rechtvaardiging en heiliging duidelijk van elkaar worden onderscheiden, en mogen zij beslist niet met elkaar worden vermengd, zoals dit bij Rome gebeurt. Anderzijds mogen beide ook nooit van elkaar worden losgemaakt. Waar de rechtvaardiging is, daar is ook de heiliging, waar vergeving is, daar is ook vernieuwing. Dat Calvijn dit telkens zo uitdrukkelijk noemt, daaruit blijkt, dat hij veel meer dan Luther de reformatorische prediking ook theologisch doordacht heeft. Maar daarvoor behoorde hij ook al min of meer tot de tweede generatie, terwijl Luther in het voorste gelid stond.
Toch staat ook hier de nabijheid van Luther en Calvijn voorop. In tweeërlei opzicht komt dit vooral naar voren. Ook al onderscheidt Calvijn rechtvaardiging en heiliging, hij stelt wel heel duidelijk, dat de rechtvaardiging het fundament is, waarop de heiliging wordt gebouwd. Het gaat in de rechtvaardiging en heiliging om tweeërlei genade (let op het enkelvoud: genade, duplex gratia), maar de rechtvaardiging is dan toch de eerste genade (gratia prima) en de heiliging is de tweede genade (gratia secunda). Zo staat dus ook bij Calvijn de rechtvaardiging centraal.
Een tweede, wij zouden bijna zeggen Luthers accent bij Calvijn is, dat ook hij de rechtvaardiging ziet enerzijds als gesteld worden in de fundamentele verzoening tussen God en mens, maar anderzijds ook als het gebeuren dat door het hele christenleven heentrekt. Aan dat laatste besteedt Calvijn zelfs een apart hoofdstuk:
Hoedanig het begin is der rechtvaardigmaking en de onafgebroken voortgang daarvan (III, cap. XIV). Ook bij Calvijn geldt het, dat in de genade de mens telkens weer van voorafaan moet beginnen, d.w.z. telkens weer als zondaar van Gods vergeving in Christus mag leven.
Het merkwaardige is echter, dat dit bij Calvijn niet uitsluit, dat er ook een gestadige voortgang in het christenleven valt waar te nemen. Daarover spreekt hij als hij het heeft over de wedergeboorte. De rechtvaardiging, de vergeving is volkomen, de vernieuwing, heiliging, wedergeboorte is een dagelijks proces. Dat onderscheidt Calvijn duidelijk. Maar of dit nu als iets geheel eigens van Calvijn kan worden beschouwd? Wij hebben bij Luther toch ook gezien, dat er sprake is van een proces in het rechtvaardigingsgebeuren. Alleen is er wellicht wel een verschil van accent. Bij Luther is dat proces toch vooral als zondaar leven uit de genadige vrijspraak van God in Christus door het geloof. En hoe meer dat gevonden wordt, des te meer is de zondaar een rechtvaardige. Anderzijds krijgen wij de indruk, dat Calvijn met meer vrijmoedigheid spreekt van een werkelijke voortgang in de levensheiliging, met haar concrete ethische implicaties.
LUTHER EN DE GEREFORMEERDE TRADITIE
Waarop wij in deze bijdrage echter vooral willen wijzen, is de verbinding tussen Luther en de latere gereformeerde traditie, zoals wij die vooral tegenkomen in de Nadere Reformatie en het gereformeerde Piëtisme.
We hebben al opgemerkt, dat wij daarin een steeds verder afwijken zien optreden van
het christocentrische en tegelijkertijd van de Geest vervulde van Luthers prediking.
Toch is er ook een andere kant te noemen. We hebben ook gezien, dat als het gaat om de spiritualiteit, de predikers van de Nadere Reformatie Luther ten voorbeeld stellen.
Smytegelt wijst op zijn gebedsleven. Ook W. Schortinghuis geeft van Luther hoog op.
Hij noemt hem een held Gods. Wat vooral hem heeft aangesproken, is, dat Luther zo sterk stond in de overwinning van Christus, dat hij de dood uitdaagde en daarin allen, die met de dood hem bedreigden. Want Luther wist het: in Christus zijn wij meer dan overwinnaars.
Nu wij het toch over Schortinghuis hebben, treffen ons nog meer parallellen. Bekend is de strijd rondom Schortinghuis over de geestelijke kennis en de letterkennis. We kunnen enerzijds daarin een verdere afwijking constateren van het reformatorische denken aangaande Woord en Geest, waarin het uitwendige Woord tegelijk ook een door de Geest geïnterpreteerd en met de Geest vervuld Woord is. Toch is het te verstaan, dat Schortinghuis tegenover zijn aanvallers, die hem van onreformatorisch denken beschuldigen, zich op de Reformatoren en de belijdenis van de kerk kon beroepen. Want de tegenstelling tussen letter en Geest, het uitwendige Woord, dat alleen verstandelijk gekend wordt en het levende Woord, dat door de Geest in een levende kennis van het hart wordt ontvangen en ervaren is een diep reformatorisch gegeven. Daarin krijgt ook Luther volledig zijn plaats. Daarom moeten wij dit piëtistisch gegeven nooit naar één kant interpreteren. We dienen beide kanten in het oog te houden.
Ook nog een ander 'Luthers' aspect treffen wij juist bij de 18e eeuwse piëtist Schortinghuis aan. Wij denken aan zijn beroemde/beruchte vijf nieten: ik wil niet, ik kan niet, ik weet niet, ik heb niet, ik deug niet. We kunnen daarin een negatieve mensopvatting horen, en daarachter weer een negatieve kijk op Gods schepsel en schepping. Dat aspect zit er zeker ook in, en daarin treedt toch wel een aanzienlijke distantie ten opzichte van de Reformatie naar voren. Maar we kunnen er ook in horen, dat evenals bij Luther, en ook zelfs bij Calvijn, de mens als zondaar telkens weer bij het nulpunt terugkeert en van de nullijn af heeft te beginnen, d.w.z. als goddeloze uit Gods genade in Christus te leven. Het is opmerkelijk, dat M.J.A. de Vrijer juist bij Schortinghuis accenten tegenkomt, die hij later bij H. F. Kohlbrugge terugvindt.
Welnu, juist die aspecten zijn sterk verwant met die van Luther.
Het is duidelijk, dat deze benadering enige implicaties bevat ten opzichte van de verhouding tussen Luther en het Piëtisme als zodanig. We merkten reeds op, dat de huidige Lutheronder-zoekers die verhouding negatief beoordelen. Als ik echter zie naar het gereformeerde Piëtisme, kom ik tot een veel genuanceerder oordeel. Er zijn aspecten, die wijzen op vervreemding en distantie, maar er zijn ook aspecten, die wijzen op een duidelijke verwantschap, een geestelijke overeenstemming. En bij volledige honorering van de negatieve kanten, zou ik zelf toch geneigd zijn om te stellen, dat ook hier het positieve overheerst.
In verband met de relatie tussen Luther en het gereformeerde Piëtisme willen wij nog op één punt tenslotte wijzen. Wij troffen bij Luther aan de z.g. resignatio ad infernum, het zozeer eens zijn met God in zijn gericht over ons leven, dat wij zijn verdoemend oordeel toevallen, opdat God aan Zijn eer komt.
Merkwaardigerwijs komen wij deze gedachte ook tegen in het gereformeerd Piëtisme, maar dan wel in een bepaalde context. Het is namelijk vooral Jean de Labadie geweest, die op dit crisis-moment in de bekeringsweg van de christen gewezen heeft en dit als een voorwaarden gesteld heeft, als een soort identiteitskenmerk van de ware christen. Nu is het echter zo, dat De Labadie hierin niet alleen stond.
Wij kunnen dezelfde gedachte ook aantreffen bij sommige puriteinen, onder wie vooral Th. Sheppard in zijn boek over De ware bekering. Terwijl wij anderzijds bij de toch echte vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie Jac. Koelman een felle afwijzing van deze opvatting aantreffen. Hij keurt ze af zowel bij Th. Sheppard als bij J. de Labadie.
De vraag die ons bezighoudt is, of we in deze benadering toch ook niet een Luthers accent terugvinden. Het kan niet geheel worden ontkend, dunkt ons. Moeten wij hier misschien constateren, dat zowel Luther als ook J. de Labadie en Th. Sheppard deze gedachte aan de (middeleeuwse) mystiek hebben ontleend? Dat zou kunnen zijn. Maar ook dan blijft er toch tussen Luther enerzijds en de latere genoemde piëtisten anderzijds een opmerkelijk verschil. Dat verschil bestaat daaruit, dat het bij Luther een aspect is van het geloofsgebeuren, dat zich voltrekt coram Deo, terwijl later, bij De Labadie en Sheppard, dit aspect een voorwaarde-functie krijgt en een noodzakelijke etappe gaat uitmaken van de bekeringsweg van de ware christen. Naast verwantschap is er dus ook distantie. Het is dezelfde distantie, die wij in andere opzichten ook tegenkomen, namelijk tussen het levende geloofsgebeuren door de Geest en een bevindelijke systematisering van de bekeringsweg, waarbij wij zeker niet willen ontkennen, dat ook hier het leven door het geloof aanwezig is geweest. Maar toch heeft er een verstrakking plaatsgevonden. En daartegenover, treffen wij bij iemand als Koelman aan een doorzien van deze verstrakking als een niet-noodzakelijke en zelfs te laken voorwaarde-theologie.