Kritiese Afrikaners van buite die “establishment”

Die WAT definieer die begrip establishment soos volg: “ʼn Groep mense wat invloed en gesag in ʼn gemeenskap het en gesien word as gekant teen verandering” (WAT 2015:267). Kritiese Afrikaners van buite die “establishment” het uit ʼn verskeidenheid hoeke van die samelewing gekom. Een van die selfkritiese Afrikaners, Willem de Klerk, na wie hierbo verwys is, noem hierdie definieerbare kategorie die “onderskatters”. Volgens hom is dit “mense wat hulle distansieer van enige taal- en kultuurstryd vir Afrikaans. Hulle is in reaksie teen Afrikanerdrywing waarmee hulle grootgeword het, of ʼn afskrywing van Afrikaans en Afrikanerwees as ʼn onbeduidende en polities nie-korrekte faktor in die toekoms. Hulle hartsnare word nie meer geroer nie” (De Klerk 2000:84). Hoewel De Klerk se definisie nie in alle opsigte op elkeen van die onderskeie persone hieronder van toepassing is nie, is daar tog elemente van die definisie wat hulle as ʼn identifiseerbare kategorie onderskei. Hoewel daar meer as net sommige joernaliste in hierdie kategorie sou kon val, is die persone na wie verwys word, voorbeelde van mense wat in die tydperk onder bespreking ʼn besliste impak op die debat oor Afrikanerskap gehad het.

Die verslaggewer Rian Malan se stamvader was Jacques Malan, wat in 1688 as een van die Hugenote-vlugtelinge na Suid-Afrika gekom het. DF Malan, latere eerste minister van Suid-Afrika tydens die begin van die apartheidsjare, was die kleinneef van Rian Malan se oupa. Volgens Rian was ʼn Malan oor al die jare betrokke by al die groot dramas en keerpunte in die geskiedenis van die Afrikaner. Hy het in 1977 na Amerika verhuis, maar agt jaar later vanuit sy selfopgelegde ballingskap na Suid-Afrika teruggekeer, soos dit in

die stofomslag van sy boek, A traitor’s heart, gestel word: “to face the paradox, the family history, his conscience”, en om sy boek te skryf (Malan 1991:stofomslag).

Volgens Malan was hy altyd skepties oor dié dinge wat die naaste aan die Afrikanerhart gelê het. Sy pa het aan die Ossewabrandwag en Afrikaner-Broederbond behoort en hulle gesin aan die NG Kerk. Hy is in hierdie kerk gekatkiseer, maar sy belewenis van kerkgaan was uiters negatief. Hy erken dat hy nooit werklik ʼn “Boer” in die ware sin was nie, ten spyte van die feit dat sy pa selfs na dié se bedanking uit die Ossewabrandwag, altyd “marched in step with the volk” (Malan 1991:159). Sy pa het ingeteken op Afrikaanse tydskrifte en koerante en vir die Nasionale Party gestem.

Na Rian se terugkeer uit selfopgelegde ballingskap in 1985 tref hy die nuwe Suid-Afrika aan en verstom hy hom aan die transformasie wat die land, en by name die Afrikaner, ondergaan het. Hy verwys na Die Huisgenoot, wat in sy kinderdae die verpersoonliking van Calvinisme was, en teen 1985 ʼn totaal ander beeld gehad het as ʼn tydskrif wat oorspronklik reinheid, goddelikheid, patriotisme, gehoorsaamheid en nog meer voorgestaan het. Volgens Malan was daar verskeie groot veranderinge in die Afrikanerdom. Hy verwys in dié verband na die NG Kerk wat sy seën op apartheid onttrek het; die bloudruk vir groot apartheid wat geskrap is en die Afrikaner wat polities in ʼn linker- en regtervleuel geskeur het.

Vir Malan was die verandering in Die Huisgenoot se inhoud eintlik aanduidend van die veranderinge wat toe reeds plaasgevind het (1991:159). In ʼn siniese verwysing na sogenaamde “new Afrikaners” wat veranderinge in die tagtigerjare omarm het, verwys Malan na hierdie Afrikaners as mense wat die eens verguisde Afrikanerdigter, Breyten Breytenbach, met die hoogste literêre prys in Afrikaans, die Hertzogprys, bekroon het. Ten spyte van die “bad boy of Boer literature” se skroeiende kritiek teen die Afrikaner tydens sy aanvaardingstoespraak, het die aanwesiges hom met ʼn staande ovasie toegejuig. Hierdie mense het skynbaar begrip getoon vir Breytenbach se uitspraak dat die Afrikaner vir hom sinoniem geword het met “spiritual backwardness, ethical decay, cruelty, dehumanization, armed baboon bandits and the stigma of brutal violence” (Malan 1991:157). Vir Malan was hierdie nuwe Afrikaners op ʼn “dream boat” (Malan 1991:157).

Nog ʼn joernalis, Chris Louw, se reaksie op Willem de Klerk se sieninge gee weer ʼn ander kritiese perspektief op Afrikanerskap vanuit ʼn jonger geslag as De Klerk self. Hy verwys na homself as deel van ʼn groep “wit Afrikanermans van so tussen dertig en vyftig wat met verpligte militêre diens gebrandmerk is” (Louw 2001:7). Sy ope brief aan De Klerk in Beeld

het later bekend geword as Boetman is die bliksem in. Die ope brief het hoofsaaklik gegaan oor sy weersin in wat Louw beskou het as die oneerlikheid van selfregverdiging van De Klerk en sommige van sy geslag Afrikaners (2001:7). Dit loop dan uit op ʼn debat wat die Afrikaner uit ʼn ander perspektief belig.

Hy beskryf homself as ʼn produk van Christelik-nasionale onderwys wat die vernedering van nasionale diensplig moes deurgaan ter wille van die ideale van De Klerk se geslag, wat idealisties was oor apartheid wat ʼn leeftyd geduur het. Volgens Louw het hierdie mense apartheid beplan en het hulle wil daaroor geskied. Louw voel dat daardie geslag Afrikanerleiers nou van sy geslag verwag om die nuwe bestel (veral ná 1994) te help vestig omdat dit sogenaamd hulle plig sou wees. Sy wrewel lê daarin dat De Klerk se geslag “oor hulle eendepote geval het om vrede te maak en alliansies te vorm met die nuwe elite van die nuwe bedeling” (Louw 2001:16) Hy som De Klerk se meerderwaardige houding op as dat hy, in die proses van groei, dink dat hy goddelike insig het en die middelpunt van nie net sy eie nie, maar van alle waarheid is. Daarom dat hy ook die stelling maak dat De Klerk, en mense soos hy, eintlik (hulle) volk verkneg het (Louw 2001:6). Hierdie debat het die beeld van die Afrikaner se sterk neiging tot verdeeldheid bevestig, asook dat mense baie verskillend oor hulle identiteit as Afrikaners gevoel het, hetsy binne of buite die “establishment”.

Die redakteur van Vrye Weekblad, Max du Preez, wat veral teen die einde van die tagtigerjare as een van die felste kritici van die Afrikaner-establishment beskou is, het die beleid van dié Afrikaanse weekblad soos volg geformuleer: “… vry van ideologieë, vry van propaganda en slagspreuke, vry van eng inhibisies, vry van manipulering deur Staatspresidente, ministers, Broeders, generaals en groot kapitaliste – vry om vir die moderne Afrikaanssprekende te sê: lees en besluit self” (Du Preez 1994:7). Wat die Afrikaner betref, gebruik hy in die eerste hoofstuk van sy werk, Dwars. Mymeringe van ʼn

Gebleikte Afrikaan, die titel ʼn Vreemde ou stammetjie dié. Hierin verwys hy na sy

agtergrond en belewenis van die Afrikaner. Hy praat van “die vreemde skisofrenie” van sy mede-Afrikaners (Du Preez 2009:10) wat betref rasseverhoudinge en wisseling van politieke oortuigings van heel regs tot heel links. Du Preez erken dan ook dat hy die Afrikanerpsige maar sleg verstaan (2009:10-11). In hierdie verband vra hy die vraag na hoe dit kon gebeur het dat die etniese groep waaraan hy behoort binne sestig jaar in die wêreld se oë van die “lieflinge van die wêreld tot die muishonde van die wêreld” kon verander het (Du Preez 2009:13).

Hy verwys ook na die unieke gebeurtenis aan die begin van die neëntigerjare toe die Afrikaners op politieke gebied hulleself uit hulle magsposisie onderhandel het en die mag oorhandig het aan die mense teen wie hulle tot op daardie stadium so gewelddadig geveg het (Du Preez 2009:13). Hy bevestig ook sy, op die oog af, teenstrydige, onverstaanbare verbintenis aan die Afrikaner in die volgende woorde: “Ek is lief vir hulle, ek haat hulle, ek is trots op hulle, ek is erg skaam vir hulle, maar ek is onteenseglik een van hulle” (Du Preez 2009:14). Hy het ook die benaming progressief of andersdenkend verkies bo die term alternatief om sy en ander soos hy se denkwyse te definieer (Du Preez 2009:228). Volgens Du Preez was sy instink as redakteur van Vrye Weekblad in die tagtigerjare om sy disrespek teenoor pres PW Botha en sy regerende establishment te wys en met hulle die spot te dryf (2009:229).

2.4.4. ʼn Akademiese perspektief

Laastens is dit relevant om te let op die mening van die historikus Hermann Giliomee se sieninge aangaande die Afrikaner se politieke keuses aan die begin van die tagtigerjare. As Afrikanerakademikus het hy, ten spyte van kritiek van links en regs van die politieke spektrum, oor die jare daarin geslaag om ʼn bepaalde geloofwaardigheid en objektiwiteit te behou. Die volgende akademiese perspektief van Giliomee word gevolglik as uitgangspunt geneem om lig te werp op die Afrikaner se beeld in die tagtigerjare:

Daar is twee maniere waarop die Afrikaner teen die tagtigerjare polities met hulle etniese groep geïdentifiseer het. Eerstens is daar die siening dat die Afrikaners as oorwegend ʼn eksklusiewe politieke groep gesien word. “Metafisiese idees” oor die “volksiel” en die “roeping” van die Afrikaners het teen die einde van die jare sestig geleidelik begin verdwyn (Giliomee & Adam 1981:96). By die “kultuur-elite” van die Afrikaners, soos Giliomee dit noem, was daar egter nog steeds ʼn potente ideologiese komponent. In dié verband verwys hy veral na ʼn ander Afrikanerakademikus, dr Gerrit Viljoen, se siening dat die Afrikaners geken word aan hulle strewe om die afsonderlikheid van hulle volk te handhaaf. Vir Viljoen beteken dit nie net rassesuiwerheid en soewereine onafhanklikheid van die staat van die Afrikanervolk nie, maar ook veral die behoud en handhawing van die kultuur en volkskarakter wat die Afrikanervolk kenmerk. Die essensiële kenmerke van die Afrikaner se kulturele identiteit is die volgende: ʼn gemeenskaplike historiese sin, ʼn strewe na rassesuiwerheid, sy republikeins-demokratiese staatsideaal, sy taal en sy Protestants- Christelike godsdiens (Giliomee & Adam 1981:97). Volgens Giliomee is hierdie oproep tot die handhawing van identiteit “ʼn siniese verdoeseling van alleenheerskappy en maatskaplike bevoorregting” (1981:98).

Giliomee gaan verder deur te sê dat ʼn tweede siening onder Afrikaners is dat Afrikaners hulleself oorwegend as ʼn kultuurgroep beskou. Hulle definieer hulleself dus oorwegend in kulturele terme en heg nie ʼn spesifieke politieke konnotasie aan Afrikanerskap nie. Hierdie groep is nie nasionaliste nie en morele waardes soos sosiale geregtigheid is vir hulle belangriker as hulle hoogste trou aan die Afrikanervolk. Hulle beskou hulleself dus as ʼn groep met verskillende lojaliteite en identifikasies (Giliomee & Adam 1981:99-100). Steyn bevestig hierdie veelvoudige identiteite in sy werk “Whiteness just isn’t what it used to be:

White identity in a changing South Africa”. Volgens Steyn was die Afrikanergroep in ʼn

proses waarin hulle in die lig van nuwe kennis en moontlikhede hulle identiteit opnuut moes herinterpreteer (2001:xxi-xxiii).

Dit is Giliomee se mening dat hierdie groep, wat hulleself oorwegend as ʼn kultuurgroep beskou, glo dat die land moet wegbeweeg van ʼn stelsel waar ras en etniese groep deurslaggewend is, na ʼn nuwe nasiebegrip. Dit beteken natuurlik dan ook ʼn nuwe politieke sisteem. As mense wat Afrikaans is, sien hulle ʼn toekoms waar hulle hul met hul taal en kulturele erfenis identifiseer. Hulle voel veral dat die bruin mense wat die Afrikaners se taal, kultuur en tradisies aanvaar, nie langer uit die politieke sisteem uitgesluit moet word nie. Giliomee noem egter dat die mate waartoe etnisiteit in Suid-Afrika verpolitiseer is, nie die groei na ʼn breër identiteitsbegrip moontlik sal maak nie. Hy kom tot die gevolgtrekking dat daar ʼn geleidelike verskuiwing is weg van identiteit wat berus op bevoorregting en eksklusiwiteit na ʼn benadering waarin meriete en klassebelang voorrang geniet bo ras as die basiese ordeningsbeginsel van die samelewing (1981:100-102).

Giliomee oordeel dat die laaste fase van die nasionalistiese beweging oor Afrikaneridentiteit in die laat sewentigerjare was. Dit het duidelik geword dat die party-elite teen die laat sewentigerjare nie meer hulle belangrikste taak as die handhawing van eksklusiewe Afrikaneridentiteit gesien het nie, maar ook die nodige aanpassings moes maak sodat die middestand die struktuurveranderings kon oorleef. Waar daar eers klem op skeidende elemente gelê is, was daar nou meer klem op saambindende elemente en ʼn oorkoepelende nasionale identiteit. Minder meningsvormers het ook nog gepraat van ʼn Godgegewe roeping om rasseskeiding te handhaaf en al hoe meer het aan ʼn nuwe nasie- konsep, wat swart en wit insluit, inhoud probeer gee. Giliomee kom tot die slotsom dat die uitdaging vir die Afrikaner van die tagtigerjare was om etniese verbondenheid en ʼn oorkoepelende Suid-Afrikaanse identiteit met mekaar te probeer versoen (Giliomee & Adam 1981:96-104).

2.5. PERSEPSIES VAN DIE AFRIKANER UIT NIE-AFRIKANERGELEDERE: