Het heilige

In plaats van een praktijk van betrokkenheid op ‘een transcendente realiteit’ defini-eert men religie ook wel als betrokkenheid op het ‘het heilige’ of ‘het sacrale’. Dit begrip verwijst naar het zojuist genoemde ultieme en/of transcendente maar vult het met inhouden uit het godsdienstwetenschappelijk discours. Vanuit dit specifieke discours worden de abstracte begrippen van het ultieme en het transcendente ver-rijkt met een aantal karakteristieke noties uit de fenomenale wereld van religie en spiritualiteit. Het transcendente manifesteert zich in religies als een fenomeen dat

50 Het begrip ‘transcendentie veronderstelt een grens die onlosmakelijk verbonden is met een westers-moderne ‘onttoverde’ werkelijkheidsbeleving waarin de mens zichzelf ervaart als een ‘omsloten zelf’ en de wereld als iets buiten hem (Taylor, 2010 (2007):71-94). In pre-moderne en niet-moderne culturen wordt deze grens niet ervaren. Daar is de werkelijkheid één en maken goden, geesten, demonen, krach-ten deel uit van het dagdagelijkse leven. Wij kunnen ons als westerse religieuzen en academici echter niet losmaken van onze eigen werkelijkheidsbeleving en daarom zal in onze definitie van religie – dat een typisch westers concept is - de notie van een grens die overschreden wordt (transcendentie) altijd een rol spelen.

geladen is met bovennatuurlijke, motiverende, scheppende, maar tegelijk ook verte-rende kracht, waarmee je voorzichtig om moet gaan, waar je onvoorwaardelijk eerbied voor hebt, waar je van af blijft, wat niet geschonden mag worden op straffe van allerlei onheil, wat verering en dienstbaarheid oproept, wat gehoorzaamheid en toewijding vraagt. Deze aanduidende noties zijn een neerslag van wat in gods-diensthistorische litteratuur en lexicons over het heilige is gezegd (Jenni-Westermann, 1976 s.v. qadoosj; Eliade, 1977 (1957); Otto, 2012 (1917). In dit be-grip lijkt de notie van ‘afzondering’ essentieel te zijn. Personen, objecten en gebeur-tenissen zijn heilig, als ze worden afgezonderd van het normale dagdagelijkse ge-bruik om te verwijzen naar of daadwerkelijk te brengen bij een transcendente reali-teit.

In omduidingen van het begrip ‘het heilige’ (bijv: ‘dat wat iemand heilig is’ en ‘dat waarmee men zich ultiem verbindt’, dat waar men ‘heilig’ in gelooft e.d. ) wordt m.i. dit begrip geseculariseerd en daarmee opgeheven. Deze omduidingen zijn bo-vendien verwarrend: de term is religieus, maar de inhoud seculier. Men kan in die zin ook huwelijk, hobby of carrière heilig noemen. Functioneel–metaforisch kan dat waar zijn, maar ontologisch niet. Ik meen dat het theologisch-religiewetenschappelijk discours een zelfstandige stem verdient in de wetenschap-pelijke ruimte en zou het begrip ‘heilig’ dus willen reserveren voor dat wat van het dagelijks leven is afgezonderd en verbonden is met een ervaren transcendente reali-teit. In een algemeen inzichtelijk wetenschappelijk en maatschappelijk discours lijkt mij het begrip ‘het sacrale’ of ‘heilige’ alleen bruikbaar als de onderscheiden noties worden geëxpliciteerd die in het religiehistorische begrip ‘sacraal’ of ‘heilig’ beslo-ten liggen.51

3.5.7 Levensbeschouwing

Werkwoordelijk opgevat gaat het in het begrip ‘levensbeschouwing’ om het be-schouwen van het menselijk leven in de wereld. Dit rust op het bebe-schouwend ver-mogen van de menselijke geest (gr.‘nous’). ‘Beschouwen’ bevat naast een intellec-tueel ook een spiriintellec-tueel, want contemplatief, moment: men zondert zich af laat het leven op zich inwerken (= spiritualiteit) en doet zo inzichten op. Zo wordt op basis van normatieve uitgangspunten een samenhangende visie ontwikkeld op het leven en hoe het geleefd moet worden. Naamwoordelijk opgevat slaat ‘levensbeschou-wing’ op het resultaat ervan. Het omvat dus een mensbeeld, een wereldbeeld en een visie op de verhouding tussen beide. Het krijgt gestalte in visies, waarden en prak-tijken. Hijmans noemt vijf dimensies van levensbeschouwing. Het gaat daarin om cognitief-reflexieve betekenissen, er is een persoonlijke betrokkenheid, men heeft een verhaal over leven en wereld dat men ergens vandaan haalt, men cultiveert de levensbeschouwing en ze heeft invloed op verschillende levensdomeinen (Hijmans, 1994:85-91). Een levensbeschouwing kan volgens haar meer of minder religieus zijn, meer of minder gearticuleerd, en meer of minder aanwezig. Voorbeelden van niet-religieuze levensbeschouwingen zijn in elk geval humanisme liberalisme, mar-xisme, humanisme, hedonisme. Ook valt te denken aan filosofisch gemotiveerde

51 Zo expliciteert Ganzevoort: “The notion of the sacred at least implies that it is a center around which one’s life gravitates and a presence that evokes awe and passion.” (Ganzevoort, 2009a).

tradities als bijvoorbeeld het epicureïsme, stoïcisme. darwinisme, existentialisme en de filosofie van de levenskunst. Het begrip levensbeschouwing heeft een cognitief accent, omdat het inhoudelijk vormgeeft aan zelfbeeld, wereldbeeld en godsbeeld. Dat neemt niet weg dat ze terecht in verbinding wordt gebracht met meer erva-ringsmatige en gedragsmatige aspecten van het menselijk leven. ‘Visie op…’, ‘be-leven van…’, en ‘handelen naar…’ hangen immers altijd samen. De westerse sa-menleving laat vanaf de tweede helft van de 20e eeuw een sterke fragmentarisering en individualisering van levensbeschouwing zien. In hedendaagse zingevingspro-cessen is er bij veel mensen eerder sprake van levensbeschouwelijke elementen of fragmenten, dan van uitgewerkte en samenhangende systemen en kaders. Daarom maken Muthert en anderen een zinvol onderscheid tussen levensbeschouwing als de meer omvattende culturele zingevingssystemen en de meer persoonlijk getinte le-vensvisies die met behulp van elementen uit die systemen zijn opgebouwd. Persoon-lijke levensvisies zijn inhoudelijk echter schatplichtig aan de culturele zingevings-systemen die aan ons individuele bestaan voorafgaan.

3.5.8 Wijsheidstradities

Behalve in religieuze en niet-religieuze zingevingstradities wordt ‘het leven zelf’ ook gethematiseerd in wat ik wijsheidstradities zou willen noemen.52 Wijsheidstra-dities onderscheiden zich van levensbeschouwelijke en religieuze traWijsheidstra-dities door hun, fragmentarische, praktische, heterogene en minder institutionele karakter. Zij thematiseren ‘het leven zelf’ op basis van ervaring, beschouwing en reflectie. De locale volks- en tegeltjeswijsheden behoren ertoe (spreekwoorden en gezegden), maar ook de levensopvattingen van de publieke opinie zoals die in de media (pers, TV, sociale media, film) gecommuniceerd worden. Verder omvat het de levensin-zichten die in hoogculturele kunstvormen als literatuur en beeldende kunst worden gevormd en doorgegeven. Deze wijsheidstradities zijn weliswaar op allerlei wijze verbonden met de klassieke levensbeschouwelijke en religieuze tradities (en kunnen desgewenst met behulp daarvan geanalyseerd worden), maar hebben in de heden-daagse samenleving in toenemende mate een eigen bestaan, een eigen context, en eigen communicatieve vormen gekregen.53

3.5.9 Spiritualiteit

Spiritualiteit is een ‘inschrijfbaar’ begrip waarvan de inhoud bepaald wordt door het discours waarin het gebruikt wordt (voor een overzicht: Bucher, 2007; Van IJssel,

52 De term ontleen ik aan de godsdienstwetenschap aangaande de oud-oosterse godsdiensten. Ver-spreid over het hele Nabije Oosten vinden we een genre teksten die wijsheidsteksten worden genoemd. Daarin wordt op basis van ervaring en reflectie een soort levenskunst gepropageerd. Ze vinden hun oorsprong zowel in uiteenlopende religieuze, politieke als particuliere kringen en vinden hun eenheid in het gegeven dat ze door reflectie op levenservaring opvoeden tot het goede leven. Er zijn verschillen-de tekstvormen: spreukenverzameling, tractaten, allegorie, novelle, ballaverschillen-de etc. (O' Connor, 1990:23-34). Ik gebruik deze oud-oosterse wijsheidsliteratuur als model om de toenemende niet-religieuze en levensbeschouwelijk georganiseerde zingevingstradities in de moderne en postmoderne tijd te benoe-men.

53 Vanuit de sociologie zijn deze vormen onderzocht door G. v.d. Brink (2012). In de theologie vraagt Ganzevoort hiervoor de aandacht (Ganzevoort, 2006, 2013).

2007). Zo kan men binnen een antropologisch discours spreken over spiritualiteit als faculteit van het mens-zijn, naast bijvoorbeeld emotionaliteit, rationaliteit e.d. Binnen een religieus discours kan men spreken over ervaring van transcendentie of over (een praktijk van) omgang met het transcendente (God). In een psychologisch discours kan men het gebruiken als aanduiding van een attitude: hoe een mens in het leven staat. In een filosofisch (fenomenologisch) discours kan men het opvatten als dat wat het leven kleur, zin en vorm geeft. In een ethisch discours staat het voor de bronnen van de waarden waarmee men zich als mens verbindt. Voor elk van deze opties geldt dat het begrip spiritualiteit pas bruikbaar wordt als het referentie-kader wordt verhelderd van waaruit het zijn inhoud ontvangt. Wie het begrip spiri-tualiteit wil gebruiken buiten het specifieke referentiekader om waarin ik het in deze studie plaats, heeft wellicht het meest aan de (bredere) praktische benadering van Leget. Hij biedt geen definitie van spiritualiteit maar wel een bruikbaar kader om over spiritualiteit te spreken. Als toegang kiest hij dat wat een mens ten diepste inspireert en in beweging zet. Daarbij laat hij zich dus in feite leiden door de oor-spronkelijke dynamische betekenis van het oerbegrip ‘geest’ (lat: ‘spiritus’) waar-van het begrip spiritualiteit is afgeleid. Dat betekent ‘wind’, ‘adem’ of ‘levensener-gie’. Vervolgens ziet hij zes gebieden waar spiritualiteit zich laat detecteren. Hij zegt dus niet zozeer wat spiritualiteit is, als wel waar spiritualiteit is. Spiritualiteit

x heeft te maken met levensvragen; x begint met geraakt worden; x zet mensen in beweging;

x heeft te maken met transcendentie (= het meerdere, wat ons overstijgt, wat ons omvat)

x is verbonden met transformatie: mensen veranderen er innerlijk door; x vraagt om onderhoud in culturele vormen (Leget, 2008:63-66).

Op vergelijkbare wijze ontwerpt Van IJssel een theoretisch kader om over spiritua-liteit te spreken. Zij onderscheidt spirituaspiritua-liteit als bijzondere werkelijkheidservarin-gen, als dynamisch omvormingsproces, als zoeken naar interpretaties van de werke-lijkheid, als levenshouding en als praxis/praktijken (Van IJssel, 2007:75-159). In mijn studie krijgt het begrip spiritualiteit zijn inhoud door het specifieke referen-tiekader van een antropologische beschouwing van zingeving als antwoord op ‘het leven zelf’. Daarin wordt spiritualiteit gedefinieerd als het experiëntele hart van het zingevingsproces en bestaat het in de wijze waarop een mens geraakt en getrans-formeerd wordt door het (A)andere en de (A)ander. Dat sluit aan bij het voorstel van Walton om de term spiritualiteit niet te gebruiken voor het domein van de gees-telijke verzorging als geheel, maar het te verbinden met wat altijd als de onder-scheiden kenmerken ervan werden beschouwd, namelijk receptiviteit en transforma-tie (Walton, 2013; Walton, 2014a:156). Op deze manier verwijst het naar een pro-ces dat diep in de persoonlijke ruimte54 van mensen plaats vindt. In spirituele pro-cessen wordt het meest wezenlijke van het mens-zijn ervaren: de naaktheid van het bestaan wordt ervaren (Vgl. Fowler, 1981:IX). Al het bijkomstige, overbodige en

voorbijgaande is afwezig en men wordt geconfronteerd met de essentie van het bestaan.

In Nederland en Vlaanderen is de spiritualiteitsvisie van Waaijman invloedrijk.55 Waaijman beschrijft spiritualiteit op basis van een fenomenologisch onderzoek van voornamelijk christelijke spiritualiteitsvormen. als het ”godmenselijk betrekkings-gebeuren onder het perspectief van transformatieprocessen” (Waaijman, 2000:424).56 De term ‘godmenselijk’ lijkt op het eerste gezicht niet-religieuze vor-men van spiritualiteit buiten te sluiten en lijkt in een wetenschappelijk discours nauwelijks bruikbaar. Toch is overweging van deze term nuttig, omdat het ons die-per laat doordringen in de aard van het spirituele proces.57 Spiritualiteit wordt door Waaijman gezien als relationeel gebeuren. Het is iets wat zich dialectisch tussen de mens en de (A)ander of het (A)andere afspeelt. Dit gebeuren kan godmenselijk genoemd worden omdat het een proces is waarbij zowel de mens als ‘God’ de oor-sprong is.58 De bron van de bedoelde omvorming is dus zowel innerlijk als uiterlijk. In de voor velen ongetwijfeld bevreemdende term ‘godmenselijk’ ligt besloten dat het spirituele gebeuren altijd een meer dan menselijk element bevat. Vertaald in een algemeen inzichtelijk idioom kan men zeggen dat mensen in het spiritueel proces weliswaar zelf actief zijn, maar tegelijk op een of andere manier de ervaring hebben dat er iets (transcendents) aan hen en door hen heen gebeurt. Josuttis heeft dat ooit benoemd als ‘mediaal bestaan’: (I)iemand of (I)iets anders leeft in of door mij (Josuttis, 2001:13;95-99). Een mens voelt zich dan opgenomen een groter gebeuren, waarin hij zich weliswaar actief weet, maar waarvan hij toch niet de auteur is. Dit proces kan volgens Waaijman specifieker worden aangeduid als een

transformatie-proces. In dit omvormingsproces gaat het erom dat een mens innerlijk verandert.

Een mens krijgt een andere oriëntatie. Dit moet radicaal worden opgevat. Het gaat hier niet slechts om een gedragsmatige verandering, maar om een verandering in zijn en bewustzijn: je wordt ‘een ander mens’. Het is een verandering in de geeste-lijke make-up van een mens die in verschillende spirituele tradities met verschillen-de namen wordt aangeduid. In christelijke en oosterse tradities gebruikt men daar-voor wel de term wedergeboorte. Een mens krijgt een veranderde ‘vorm’, een ver-anderde innerlijke gesteldheid: een verver-anderde ‘mind-set’, hij kijkt met andere ogen, krijgt een andere visie en ontwikkelt daarmee een andere levenshouding en kiest een andere levensrichting. In een transformatieproces worden levensmogelijk-heden geopend die voorheen niet gezien werden of aanwezig waren. Taylor contras-teert het begrip transformatie verhelderend met het begrip ‘ontplooiing’ (Taylor, 2010 (2007):671).59 In ontplooiing gaat het om een ontwikkeling (=‘uitrollen’) van wat in beginsel aanwezig is. In transformatie gaat het om een wezenlijke

55 In afgezwakte vorm is die terecht gekomen in de beroepsstandaard van de VGVZ uit 2002/2010.

56 Dit is dus ook specifieke invulling van de term. Het verwijst naar één van de door Leget en van IJssel genoemde aspecten.

57 Dat is de essentie van de fenomenologische methode: door bestudering van het bijzondere probeert men het algemene op het spoor te komen.

58 God is hier: ‘wat mensen onder God verstaan’. Vandaar de door mij toegevoegde aanhalingstekens.

59 Taylor wil het lot van het geloof in het moderne westen in een ruime betekenis bestuderen. Hij defi-nieert die ruime betekenis als volgt: “het geloof in een transcendente werkelijkheid enerzijds en het daarmee verbonden streven naar een transformatie die boven gewone menselijke ontplooiing uitgaat” (Taylor, 2010 (2007):671).

ring van wat aanwezig is. Er wordt op een of andere manier een grens overschreden (= zelftranscendentie) of een wissel omgezet. Deze verandering is weliswaar inner-lijk, maar kan uiterlijk worden waargenomen in gelaatstrekken, manieren van spre-ken en doen, ethische beslissingen etc. Transformatieprocessen worden derhalve waargenomen als groei- en rijpingsprocessen die als kern zelftranscendentie heb-ben. Men laat iets achter zich en omarmt iets nieuws. Inhoudelijk bestaat deze om-vorming er in dat een mens op een of ander manier los komt van de gebondenheid aan strevingen die exclusief gericht zijn op behoud en versterking van het menselijk lijf en het ego en zich in toenemende mate opent voor en opgenomen weet in een gebeuren groter dan hijzelf (Verduin, 2007:63-67). Op ethisch gebied kan dit in aansluiting aan Kant en Ricoeur vorm krijgen als een wending van hebzucht naar gulheid, van heerszucht naar dienstbaarheid en van eerzucht naar nederigheid (Jansen, 2002:227). In het begrip transformatie prevaleert het passieve element: men wordt getransformeerd, al gaat dit bepaald niet zonder zelfwerkzaamheid in oefening en discipline. Men wordt geraakt en veranderd door het leven zelf, inclu-sief het ultieme of transcendente. De activiteit volgt daarop. De termen ‘godmense-lijk’ en ‘transformatie’ wijzen in hun combinatie daarom in de richting van een

radicale ontvankelijkheid als basis van het spirituele proces.

3.6 Samenvatting

Het domein van het vak is in dit hoofdstuk benoemd als ‘het zingevingsproces’, opgevat als het proces waarin mensen antwoord geven op ‘het leven zelf’. Het rust op het beschouwend vermogen van de mens en wordt uitgelokt door de ervaring van de contingentie, de breuklijnen en de ambiguïteit van het bestaan. Het heeft een spirituele bron: het radicale geraakt en gevormd worden door de (A)ander en het (A)andere. Het wordt bemiddeld door de culturele zingevingstradities van religie, levensbeschouwing en wijsheid die aan het individuele bestaan vooraf gaan. De locus van het zingevingsproces is de persoonlijke ruimte waarin een mens bij zich-zelf is en zich oriënteert in de fysieke en morele ruimte. Gewezen is alvast op een belangrijke consequentie voor de begeleiding. Begeleiding bij zingeving kan slechts plaats vinden als men elkaars persoonlijke ruimte betreedt. In een verantwoording van veel gebruikte begrippen wordt religieuze zingeving gezien als een vorm van zingeving waarin op karakteristieke wijze wordt omgegaan met het ultieme. In reli-gieuze zingeving denkt men verbeeldend over de grens van het ultieme heen, ziet men het eigen leven in het licht van die verbeelding en wijdt men er zich vervolgens aan toe.

Nu we het domein van de geestelijke verzorging hebben afgebakend is het de vraag wat er op dat domein gebeurt. Hoe ‘werkt’ zingeving? Daarover gaat het volgende hoofdstuk.