Functionele visie .1. Inleiding

De functionele visie, die dominant was in de periode 1961-1982, heeft de afgelopen dertig jaar deze positie behouden. Ze kent echter verschillende varianten, bijvoorbeeld met betrekking tot hoe de invloed uit het Oude Nabije Oosten begrepen moet worden. Hieronder zullen de standpunten van enkele voorstanders van de functionele visie besproken worden.

4.2.2. James Middleton: mogelijke parallellen met het Oude Nabije Oosten

Middleton is van mening dat imago Dei verwijst naar de taak van de mens als afgevaardigde van God op aarde. In vers 26 wordt, aangezien het werkwoord הדר de vorm heeft van een iussivus en volgt op de cohortativus ה ֥ ֶשׂ ֲעֽ ַנ, een doel aangegeven. De mens is geschapen naar134 het beeld van God, opdat hij heerst. In het scheppingsverhaal worden dergelijke verbanden vaker gelegd, waaronder bij de zon en de maan (de verzen 14-18). Hun bestaan wordt uitgelegd aan de hand van hun functie, en Middleton concludeert dat dit bij de mens eveneens het geval is. Dat men heerst over de aarde, is niet alleen het gevolg van het imago Dei-zijn, maar een essentieel deel ervan. De cohortativus ה ֥ ֶשׂ ֲעֽ ַנ geeft weer dat God spreekt tot het hemelse hof of tot de goddelijke raad van engelen. God wordt voorgesteld als degene die heerst over de kosmos, bijgestaan door zijn hovelingen, en er is aldus sprake van een koninklijke metafoor in de context van de tekst. Tevens is er sprake van een cultisch aspect, aangezien de schepping van de wereld wordt voorgesteld als de bouw van een kosmische tempel. Binnen deze tempel heeft de mens een bijzondere plaats als heerser en als priester over de schepping.135

Middleton wijst op twee parallellen tussen het scheppingsverhaal uit Genesis en het Oude Nabije Oosten,136 te weten het gebruik dat koningen standbeelden van 134 Middleton gebruikt het voorzetsel in, waar wij in het Nederlands het voorzetsel ‘naar’ gebruiken. 135 Middleton, The Liberating Image, 53-55, 59-61, 63-64, 66-69, 81-82, 88, 89.

136 Middleton maakt hier gebruik van de dissertatie van Edward Curtis. Dit betreft Edward Mason Curtis,

80

zichzelf plaatsten om hun macht te laten zien in die landen waar zij heersten, maar fysiek afwezig waren, en het feit dat koningen (en soms priesters) gezien werden als het beeld van een bepaalde godheid.137 Hoewel hij verschillende punten van kritiek heeft als het gaat om de vraag of de eerste mogelijke parallel daadwerkelijk als correcte parallel met Gen. 1 beschouwd kan worden, concludeert hij dat het idee dat beelden de afwezige koning present stellen, zo algemeen is in het Oude Nabije Oosten dat er zeker sprake is van een parallel met Gen. 1.138

Voor Middleton is de beschrijving van de koning als het beeld van god de meest plausibele parallel met Gen. 1. In Egypte wordt de farao als goddelijk beschouwd en daarom beschreven als het beeld van god. De farao is de incarnatie van de godheid, vergelijkbaar met een beeld van deze godheid. In Mesopotamië wordt de koning als beeld van god beschreven, omdat hij in zijn handelen lijkt op god. Hij heeft macht, en is bijvoorbeeld vrijgevig of beschermt de bevolking. Als het Bijbelse beeld van de mens die geschapen is naar het beeld van God, beïnvloed is door (de ideologie uit) deze teksten, wil het volgens Middleton zeggen dat de mens een status en rol heeft ten opzichte van de rest van de schepping, zoals de koning die had ten opzichte van zijn onderdanen. De mens in Gen. 1 is de vertegenwoordiger en bemiddelaar van Gods macht en zegen op aarde.139

Middleton is van mening dat de Genesistekst voornamelijk beïnvloed is door de ideologie uit Mesopotamië. Allereerst is het woord ם ֶל ֶצ etymologisch verwant aan het Akkadische woord ṣalmu. In de Hebreeuwse Bijbel verwijst het woord ם ֶל ֶצ ook een aantal keer naar beelden die refereren aan Mesopotamië (Ez. 23:14; Am. 5:26; Dan. 3). Bovendien is zowel in Genesis als in de teksten uit Mesopotamië beeld van god een vaste uitdrukking, in tegenstelling tot de teksten uit Egypte. Ten slotte zijn veel parallellen of overeenkomsten zichtbaar tussen respectievelijk Gen. 1-2; 6-9 enerzijds en scheppings- en vloedverhalen uit Mesopotamië anderzijds.140

“Man as the Image of God in Genesis in the Light of Ancient Near Eastern Parallels.” Ph.D. diss., University of Pennsylvania, 1984. Een korte samenvatting is te vinden in Edward M. Curtis, “Image of God (OT),” ABD 3 (New York: Doubleday, 1992), 389-391.

137 Middleton, The Liberating Image, 93-94.

138 Middleton, The Liberating Image, 104-107. Middleton geeft de volgende punten van kritiek. Allereerst

wordt in verschillende bronnen naar het plaatsen van standbeelden van de koning verwezen, maar baseren de meeste bronnen zich op één bron, namelijk Von Rad, die zich op zijn beurt baseert op een artikel van Wilhelm Caspari. Ten tweede kan de vraag gesteld worden of de beelden als symbool van de (macht van de) betreffende koningen beschouwd kunnen worden. Het is ook mogelijk dat ze dienden als gedenktekens aan de koning en zijn daden. Ten derde werden de beelden ook voor andere doeleinden gebruikt, bijvoorbeeld als votief in tempels. De visie van Von Rad kan gevonden worden in: Gerhard von Rad, Genesis. A Commentary (rev. ed.; OTL; Philadelphia: The Westminster Press, 1972), 60. Het artikel waar Von Rad hier naar verwijst is W. Caspari, “Imago Divina,” in Festschrift für

Reinhold Seeberg (Leipzig: 1929), 208.

139 Middleton, The Liberating Image, 109-111, 118, 121. John H. Walton, Genesis 1 as ancient cosmology

(Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 122,175 citeert Middleton wat betreft het gebruik in Egypte en Mesopotamië om de koning als beeld van god te beschrijven en concludeert dat het begrip imago

Dei in Gen. 1 wil zeggen dat de mensheid heerst over de aarde.

81 Als deze verschillende teksten met elkaar vergeleken worden, wordt zichtbaar dat Gen. 1-11 een tegenovergestelde visie geeft ten aanzien van de positie van de mens. Zo wordt in Mesopotamië het doel van de mens gezien in het zorgen voor de goden, terwijl dit in Genesis ontbreekt. Bovendien wordt in Genesis de gehele mensheid als het beeld van God gezien. De koninklijke ideologie uit Mesopotamië wordt aldus gedemocratiseerd. De tekst suggereert hiermee dat de mens geen koning nodig heeft die bemiddelt tussen hem en God, en in het verlengde hiervan kan het zelfs gezien worden als (impliciete) kritiek op het gebruik van godenbeelden in Mesopotamië, aangezien deze als functie hadden de godheid aanwezig te stellen141. Een derde verschil is dat in bepaalde Mesopotamische teksten de goden de overpopulatie van de mens tegengaan, terwijl in Genesis de mens de opdracht krijgt om zich te vermenigvuldigen.142

4.2.3. Christoph Dohmen: een onderscheid tussen antropologie en theologie en de heerser als beeld van god

Dohmen meent dat in Gen. 1:26-27 bewust afgewisseld is tussen enkelvouds- en meervoudsvormen. Het doel hiervan is de antropologische stelling dat de mens beeld van God is, te onderscheiden van het theologische standpunt dat God niet afgebeeld kan worden, wat naar voren komt in het beeldverbod. Zo worden in vers 26b ten aanzien van God meervoudsvormen gebruikt, terwijl de mens met een enkelvoudsvorm wordt aangeduid. Het geeft aldus aan dat het niet mogelijk is de enige God weer te geven in een beeld. Daarentegen wil het zeggen dat iets van de goddelijke grootheid wordt weergegeven in een beeld. In vers 26c is echter wel sprake van een meervoud. Er kan hier een meervoud gebruikt worden, daar het niet gaat om het wezen van de mens, maar om diens functie. Dat de mens imago Dei is, betekent dat hij dient te heersen. Het idee is afgeleid van de ideologie uit het Oude Nabije Oosten, met name Egypte, waarin de heerser als beeld van god beschreven wordt. Tevens wordt de mens als mannelijk en vrouwelijk geschapen. Hierdoor staat de eenheid van God tegenover de mens die onderverdeeld kan worden in mannelijk en vrouwelijk.143

141 Ook Joseph Blenkinsopp, Creation, Un-creation, Re-creation: A discursive commentary on Genesis 1-11 (London: T&T Clark, 2011), 28 is van mening dat in Gen. 1 kritiek gelezen kan worden op het gebruik van godenbeelden. Hij geeft aan dat Gen. 1 en Jes. 40-48 beide zijn ontstaan tijdens of kort na de Babylonische ballingschap. De auteur van Genesis zet zich af tegen de beeldencultus door de draak te steken met het maken en verzorgen van godenbeelden, in het bijzonder die van de Babylonische god Marduk en diens zoon Nabu (Jes. 40:18-20; 41:6-7; 44:9-20; 45:16-17.20-21; 46:1-2.5-7). Gen. 1:26-28 kan eveneens gezien worden als polemiek tegen de beeldencultus en het vereren van idolen, door te stellen dat de mens de enige replica en vertegenwoordiger van God is.

142 Middleton, The Liberating Image, 124, 149, 185-186, 204, 206-207, 209-211. Zie bijvoorbeeld ook David

W. Cotter, Genesis (Berit Olam. Studies in Hebrew Narrative and Poetry; Collegeville: Liturgical Press, 2003), 19-22. Day, From Creation to Babel, 13-14 is echter van mening dat Gen. 1 niet gebaseerd is op het Enoema Elisj, gezien de verschillen tussen beide, maar op Ps. 104. Ook R.N. Whybray, “Genesis,” in The Pentateuch (eds. John Barton and John Muddidan; The Oxford Bible Commentary; Oxford: Oxford University Press, 2001), 58 wijst op de verschillen tussen beide scheppingsverhalen en stelt dat als er sprake is van een relatie, deze een minimaal karakter heeft.

143 Christoph Dohmen, “Ebenbild Gottes oder Hilfe des Mannes? Die Frau im Kontext der

82

4.2.4. Phyllis A. Bird: de rol van P en de koning als beeld van god

Bird stelt dat de woorden ם ֶל ֶצ en תוּמ ְדּ in Genesis in een andere context gebruikt worden dan in andere Bijbelteksten. De primaire context waarnaar gekeken moet worden, is de schepping zoals deze beschreven wordt door P. Daarnaast kunnen de betreffende Genesisteksten bestudeerd worden in relatie tot het Oude Nabije Oosten. Bird komt tot de conclusie dat imago Dei wil zeggen dat de mens heerst over de aarde als plaatsvervanger van God. De frase םי ִ֔הלֹ ֱא ם ֶל ֶצ is namelijk de exacte tegenhanger van de Akkadische frase ṣalam gevolgd door de naam van de godheid. Het werd gebruikt als naam voor koningen in Assyrië en Babylonië, aangezien zij beschouwd werden als vertegenwoordigers van god die met een mandaat regeren.144

P past deze naam aan door het woord ם ֶל ֶצ vooraf te laten gaan door het voorzetsel ְבּ en het woord תוּמ ְדּ toe te voegen, zodat de mens niet daadwerkelijk het beeld van God is, maar geschapen is volgens dit beeld145. De basisbetekenis blijft volgens Bird echter hetzelfde. Het woord תוּמ ְדּ kan beschouwd worden als een synoniem van het woord ם ֶל ֶצ, zoals Gen. 5:1.3 laat zien waarin de woorden in omgekeerde volgorde voorkomen. Bird wijst eveneens op het gegeven dat de mens in Genesis anders beschouwd wordt dan in de scheppingsmythen van de omliggende culturen. Het scheppingsverhaal van P is aldus een counter-myth.146

De betekenis van de woorden ם ֶל ֶצ en תוּמ ְדּ in Gen. 5:3 kan, aldus Bird, gevonden worden in de verzen 1-2 waarin herhaald wordt dat God de mens schiep als zijn beeld: dat de mens beeld van God is, wordt overgedragen op de volgende generaties. Het is een geboorterecht dat niet verloren kan gaan. Dit is eveneens zichtbaar in Gen. 9:1-7.147

4.2.5. Bernd Janowski: de koning als beeld van god

Janowski geeft aan dat het woord ם ֶל ֶצ in de Hebreeuwse Bijbel ‘beeld’ of ‘beeld(houw) werk’ betekent. In een aantal passages komt naar voren dat het woord niet zozeer betrekking heeft op een precieze weergave van diegene die of datgene dat wordt voorgesteld, maar op het representeren van de persoon of het ding. Janowski stelt dat dit overeenkomt met hoe in Egypte de koning als beeld van god werd voorgesteld. Hij is het levende beeld en aldus de representant van de godheid op aarde. Dit geldt in Genesis, daar er geen koning meer is, voor alle mensen: het idee is universeel gemaakt.148

anthropologischen Aussagen von Gen 1-3,” JCSW 34 (1993): 159-160.

144 Phyllis A. Bird, “Theological Anthropology in the Hebrew Bible,” in The Blackwell Companion to the

Hebrew Bible (ed. Leo G. Perdue; Oxford: Blackwell, 2001), 259-261.

145 Bird vertaalt het voorzetsel ְבּ als according to of in. Beide voorzetsels hebben volgens haar dezelfde betekenis, namelijk according to, like of as. Zie Bird, “Theological Anthropology in the Hebrew Bible,” 261, 273.

146 Bird, “Theological Anthropology in the Hebrew Bible,” 261-263. 147 Bird, “Theological Anthropology in the Hebrew Bible,” 264.

148 Bernd Janowski, “Die lebendige Statue Gottes. Zur Anthropologie der priestlichen Urgeschichte,” in

Gott und Mensch im Dialog. Festschrift für Otto Kaiser zum 80. Geburtstag 1 (Hg. Markus Witte, BZAW

345/I; Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 189-190, 193-194. In Hans Walter Wolff und Bernd Janowski,

83 In Gen. 1:26 wordt echter niet alleen het woord ם ֶל ֶצ verbonden aan de opdracht om te heersen, maar ook het woord תוּמ ְדּ. Het kan beschouwd worden als een pleonastische uitdrukking om aan te geven dat twee dingen met elkaar vergeleken kunnen worden, in dit geval God en mens. Het heeft, evenals het woord ם ֶל ֶצ, betrekking op de functie van de mens als vertegenwoordiger van God. Het verschil tussen beide woorden is dat het woord ם ֶל ֶצ het functionele aspect benadrukt, terwijl het woord תוּמ ְדּ wijst op de overeenkomst tussen mens en God die hierdoor ontstaat. Het voorzetsel ְכּ is toegevoegd om een volledige identificatie tussen mens en God te vermijden.149

4.2.6. Ute Neumann-Gorsolke: de beth essentiae en de relatie tussen de functie van godenbeelden en de koning als beeld van god

Neumann-Gorsolke stelt dat in Egypte en Mesopotamië een beeld van god niet de functie had om de godheid fysiek aanwezig te stellen, maar om diens eigenschappen te laten zien, zoals zijn macht en de vrees die de mensheid voor hem had. Als in teksten uit Egypte en Assyrië de koning beschreven wordt als het beeld van god, wil het aldus niet zeggen dat de koning in fysiek opzicht op de godheid lijkt, maar dat hij de vertegenwoordiger is van de godheid op aarde, en mag heersen over de bevolking. Dit geldt in Genesis voor alle mensen, wat Neumann-Gorsolke aanduidt als Royalisierung van de mens. Het kenmerkt volgens haar de antropologie van P.150

Neumann-Gorsolke meent dat Gen. 1:27; 5:1 laten zien dat de woorden ם ֶל ֶצ en תוּמ ְדּ door elkaar gebruikt kunnen worden. Het zijn niet zomaar synoniemen van elkaar, maar zijn bedoeld om een breder beeld te geven. Gen. 1:26; 5:3, waarin beide woorden gebruikt worden, geven aan dat het woord ם ֶל ֶצ meer duidt op het representerende karakter van een beeld, terwijl תוּמ ְדּ duidt op de gelijkenis waarvan dan sprake is. Het voorzetsel ְבּ, dat verbonden wordt aan het eerste woord, moet beschouwd worden als beth essentiae, zodat de vertaling luidt ‘als ons beeld’, en niet als beth normae, wat zou leiden tot de vertaling ‘naar ons beeld’. Neumann-Gorsolke geeft hiervoor drie argumenten. Ten eerste wordt de koning in de Egyptische teksten niet gezien als iemand die gemaakt is naar het beeld van god; hij is zelf het beeld van god. Ten tweede drukt het voorzetsel ְבּ de vorm of de eigenschap uit van de persoon of het object waaraan het verbonden is. Ten derde kan ook uit Gen. 5:3 opgemaakt worden dat er sprake is

daarnaast naar het gebruik van koningen om beelden van zichzelf te plaatsen om te laten zien dat zij heersen over het betreffende gebied.

149 Janowski, “Die lebendige Statue Gottes”, 195-196. Janowski verwijst hier naar Ernst Jenni als hij stelt dat תוּמ ְדּ een pleonasme is, wiens visie besproken wordt in paragraaf 4.6.1.2. van hoofdstuk 4. 150 Neumann-Gorsolke, “Herrschen in den Grenzen der Schöpfung,” 173, 175-178, 185, 202-206.

Neumann-Gorsolke spreekt bewust van het koninklijk maken van de mens en niet van een democratisering van het idee beeld van god te zijn. Middleton spreekt echter van democratisering van dit idee. Een dergelijke interpretatie kan ook gevonden worden bij Gerard Krühoffer, Der Mensch

- das Bild Gottes (Biblisch-theologische Schwerpunkte 16; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999),

24-25.

84

van een beth essentiae. Set is als zoon het beeld van Adam, Adam heeft zijn zoon niet naar zijn beeld gemaakt.151

4.2.7. Norbert Lohfink: de relatie tussen de functie van beelden en de koning als beeld van god

Lohfink is van mening dat het woord ם ֶל ֶצ het beste vertaald kan worden als ‘(stand-) beeld’, daar het woord is afgeleid van het Akkadische woord ṣalmu dat deze betekenis heeft. De functie van een standbeeld is om de persoon die wordt afgebeeld in herinnering op te roepen, en hierbij is het niet van belang of de afbeelding al dan niet realistisch is, zo geeft Lohfink aan. Zo zijn de beelden van goden in Mesopotamië vaak bizar of worden de goden afgebeeld als gedrochten. Het gaat er niet om of de mens wel of niet op God gelijkt, maar dat hij hem representeert.152

In Gen. 1 wordt de wereld als een huis geschapen en in dit bijzondere huis is de mens als standbeeld te vinden. De wereld kan aldus vergeleken worden met een tempel, daar beelden zich bevinden in de tempel. In de tekst wordt echter indirect ook verwezen naar het gebruik uit Egypte en Mesopotamië om de koning te beschrijven als beeld van god. De koning had als taak als herder te zorgen voor zijn volk en dit idee komt naar voren in vers 28 als de mens de taak krijgt om te heersen over de dieren. Lohfink concludeert dat imago Dei aldus een dubbele betekenis heeft: in de schepping, die beschouwd kan worden als een belangrijk huis, gelijk aan de tempel en het paleis van de koning, heeft de mens de taak van beeld in de tempel153 en de taak van de koning om te regeren.154

4.2.8. W. Randall Garr: nadruk op de voorzetsels ְבּ en ְכּ, het standbeeld van de koning en de koning als beeld van god

Specifiek voor de visie van Garr is zijn benadering van Gen. 1:26 en de interpretatie van de voorzetsels ְבּ en ְכּ. Hij geeft aan het eens te zijn met de visie dat God in Gen. 1:26 spreekt tot het hemelse hof dat raad geeft. Hij is echter van mening dat er ook beargumenteerd kan worden dat God spreekt tot zijn dienaren en niet alleen om advies, maar om goedkeuring van de andere goden vraagt. God laat zien wat het doel is van de schepping van de mens, zodat de goden akkoord gaan en participeren in het plan om de mens te scheppen.155

151 Neumann-Gorsolke, “Herrschen in den Grenzen der Schöpfung,” 193-196. Neumann-Gorsolke geeft aan deze argumenten te ontlenen aan Walter Gross. Zie: Walter Gross, Die Gottebenbildlichkeit des

Menschen im Kontext der Priesterschrift (TQ 161; Tübingen: Wewel, 1981), 251.

152 Lohfink, “Die Gottesstatue. Kreatur und Kunst nach Genesis 1,” in Im Schatten deiner Flügel: Groβe

Bibeltexte neu erschlossen (Norbert Lohfink Freiburg im Breisgau: Herder, 1999), 31-32, 41.

153 Wat deze taak is, beschrijft Lohfink niet duidelijk, buiten het feit dat hij wijst op de representerende functie van een beeld.

154 Lohfink, “Die Gottesstatue,” 36-44.

155 W. Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (Culture and History of the Ancient Near East 15; Leiden: Brill, 2003), 20-22, 86-88.

85 Het voorzetsel ְכּ duidt volgens Garr op een overeenkomst of gelijkenis, maar ook op een afstand of verschil. Twee zelfstandige naamwoorden die semantisch gezien niet op elkaar lijken, worden door middel ervan met elkaar vergeleken. De zelfstandige naamwoorden verwijzen aldus niet naar elkaar. Het voorzetsel ְבּ is een locativus. Het duidt een plaats aan, maar kan ook wijzen op nabijheid, bijvoorbeeld van fysieke of emotionele aard. De zelfstandige naamwoorden die aldus met het voorzetsel verbonden worden, verwijzen wel naar elkaar. De woorden ם ֶל ֶצ en תוּמ ְדּ worden met deze beide voorzetsels in Gen. 1:26b gebruikt om te verwijzen naar één antecedent. Eerst wordt het voorzetsel ְבּ gebruikt, daarna het voorzetsel ְכּ. Dit patroon komt ook voor in Num.