Hannah Arendt schreef in verschillende brieven, onder meer met haar man Hein- rich Blücher maar ook haar leermeester, de filosoof Karl Jaspers, over het proces. Ze reflecteerde over wat er gebeurde in het proces en dacht verder na over haar conclusies. Zo schreef ze aan Jaspers: ‘Hij [Eichmann] was eigentlich dumm,… maar op de een of andere manier ook weer niet’ (Young-Bruehl 2007:429). Later voegde ze eraan toe dat Eichmann niet in staat was tot denken (ibid.).
Blücher wees Arendt op de mogelijkheid dat het kwaad ook een ‘oppervlakkig feno- meen’ (ibid.) zou kunnen zijn. Hij was een groot kenner van de toneelschrijver Ber- told Brecht en volgens Young-Bruehl was hij een passage tegengekomen waarin Brecht het kwaad met het oppervlakkige associeerde. Hierdoor kwam Arendt op het idee om het boek de ondertitel ‘De banaliteit van het kwaad’ te geven. Arendts biograaf Elisabeth Young-Bruehl schrijft dat dit boek: ‘…leende zich meer voor kri- tiek dan welk ander boek dat Arendt schreef: de conclusies waren schokkend, er stonden talrijke kleine feitelijke vergissingen in, het was vaak ironisch van stijl en dwingend van toon en enkele van de meest controversiële passages waren zelfs bui- tengewoon ongevoelig’ (ibid.:437).
Een goede vriend van Hannah Arendt, Gershom Scholem, verweet haar dat ze geen liefde toonde voor het Joodse volk. Zij had ook geen recht van spreken omdat zij er niet bij geweest was. Arendt zat toen in Amerika en niet in Duitsland of in de bezette landen van waaruit Joden werden gedeporteerd. Ook verweet hij haar dat: ‘…haar “stelling” over de banaliteit van het kwaad niet meer dan een slogan was’ (Arendt, 2008:571).
In een uitgebreide brief aan Scholem ging ze daarop in. Ze schreef: ‘Je hebt volko- men gelijk: ik ben van mening veranderd en spreek niet meer van het “radicale kwaad”. … Ik ben nu inderdaad van mening dat het kwaad nooit “radicaal” is maar wel dat het extreem is en dat het geen diepte of een demonische dimensie bezit. Het kan alles overwoekeren en ruïneren, juist omdat het zich als een schimmel over de oppervlakte verspreidt. Het “tart het denken”, zoals ik zei, omdat denken een zekere diepte wil bereiken, tot de wortels wil gaan, en het op het moment waarop het op het kwaad stuit daar niets mee aankan, omdat er niets is. Dat is de “banaliteit” van het kwaad. Alleen het goede heeft diepte en kan radicaal zijn’ (ibid.:577).
Over de term ‘radicaal’ in haar antwoord naar Scholem was haar mentor Karl Jas- pers niet helemaal gelukkig. Hij schreef haar: ‘The point is that this evil, not evil per se, is banal. …What evil is, stands behind your phrase of characterizing Eich- mann. And that question is indeed one we will probably never be quite able to an- swer adequately’ (Arendt & Jaspers 1992:542).
Over de radicaliteit van het kwade en zijn relatie met het banale gaf Arendt nader uitleg aan een journalist die haar de volgende vragen stelde: ‘Denkt u dat het kan zijn dat het woord ‘banaliteit’ sommige lezers gekwetst heeft, of hen op het verkeerde been gezet heeft, doordat ze de conclusie trokken dat u wellicht hun leed “banaal” vond? Het woord banaal betekent zoveel als “gewoon”, “alledaags”. Denkt u dat het mogelijk is dat de ondertitel te algemeen en te apodictisch klinkt? Het kwaad was natuurlijk heel gewoon bij de nazi’s. Maar heeft uw toepassing van het woord banaal bij een aantal lezers niet de indruk gevestigd dat dit inhoudt dat het kwaad overal banaal en alledaags was?’(Arendt, 2008:580)
Arendt antwoordde: ‘U plaatst “banaal” op één lijn met “gewoon” en ik vrees dat u de woordenboeken aan uw kant hebt. Maar voor mij is er een heel belangrijk verschil. Gewoon is wat vaak, wat gewoonlijk gebeurt, maar iets kan banaal zijn ook al is het niet gewoon. Bovendien, zoals de uitdrukking nu luidt – “de banaliteit van het kwaad”- staat deze tegenover “het radicale kwaad” (Kant) en, gewoner gezegd, te- genover de breed gedeelde mening dat er iets demonisch, iets geweldigs, in een groot kwaad besloten ligt, dat er zoiets bestaat als de macht van het kwaad om iets goeds voort te brengen… Ik bedoel te zeggen dat het kwaad niet radicaal is, niet tot de wor- tel (radix) gaat, dat het geen diepte heeft, en dat het daarom zo vreselijk moeilijk te doordenken is, omdat denken per definitie tot de wortel wil gaan. Kwaad is een op- pervlakkig verschijnsel, en het is niet zozeer radicaal, het is slechts extreem. We weer- staan het kwaad door ons niet door het oppervlakkige der dingen te laten meeslepen, maar door stil te staan en te gaan nadenken, dat wil zeggen door ons naar een andere dimensie te verplaatsen dan die van het leven van alledag. Anders gezegd, hoe op- pervlakkiger iemand is, hoe waarschijnlijker hij zal toegeven aan het kwade. Een aan- wijzing van zulke oppervlakkigheid is het gebruik van clichés, en Eichmann was daar bij uitstek een volmaakt voorbeeld van. Elke keer dat hij getart werd zelf te denken, zei hij: wie ben ik om een oordeel te hebben als iedereen om mij heen – dat wil zeggen de sfeer waarin we zonder erbij na te denken leven – van oordeel is dat het goed is om onschuldige mensen te vermoorden? Of, om het enigszins anders te zeggen: elke keer dat Eichmann probeerde zelf te denken, dacht hij onmiddellijk aan zijn carrière, die tot het laatste toe heel zijn denken in beslag nam’ (ibid.:586-588).
Het gebruik van het begrip radicaal heeft tot verschillende discussies geleid. Het probleem zoals Bernstein dat schetst is dat Arendt verschillende ‘thought-trains’ (Bernstein, 2002:206) gebruikte. Daardoor lijkt het alsof begrippen door elkaar heen lopen, terwijl deze thought-trains volgens hem eerder getuigen van Arendts ‘com- plex fabric of thinking’ (ibid.:207).
Het probleem bij Arendts uitleg over het verschil tussen het radicale kwaad en het banale kwaad is volgens Bernstein (2002) dat wanneer er radicaal wordt gebruikt, het lijkt alsof er ‘denken’ aan vooraf gaat. Arendt toont volgens Bernstein aan dat er een grote gedachteloosheid in het kwaad zit. Dat komt terug in het begrip bana- liteit. Het woord gedachteloosheid betekent volgens Arendt niet dat kwaad niet ex- treem kan zijn – kwaad dat gedachteloos wordt uitgeoefend is juist het grootste probleem van de twintigste eeuw. Volgens Bernstein zijn we er in onze maatschappij altijd vanuit gegaan dat ‘…evil deeds presuppose evil intentions and evil motives, and that the degree of evil manifested in the deed corresponds to the degree of wickedness of the motives’ (ibid.:219). Arendt toont met Eichmann als voorbeeld aan dat er geen kwade motieven aan kwade gebeurtenissen ten grondslag hoeven te liggen.
Naast het feit dat Eichmann geen monster bleek maar eerder een clown, had hij ook geen slechte of kwade intenties. Zijn monstrueuze daden leken niet vooraf te zijn gegaan door een extreme haat tegen Joden of een lange periode van antisemitisme. Dit was een enorme schok voor Arendt en wierp een belangrijke vraag op. Hoe had Eichmann zo gemakkelijk mee kunnen gaan in dit regime zonder dat daar een ra- dicaliseringproces aan vooraf was gegaan?
In haar boek over totalitaire regimes concludeert zij dat dergelijke regimes alle spon- taniteit, spontaan ontstane vriendschappen en pluraliteit vernietigen. De vraag is volgens Arendt hoe plichtsgetrouwe burgers stoppen met nadenken en meegaan in een systeem van moorden, terwijl iedereen het er eerst over eens was dat ‘moorden’ geen daad was waar een plichtsgetrouwe burger aan mee zou doen.
In het voorwoord van de Nederlandse uitgave van Arendts boek staat een citaat van Abel Herzberg, die voor de Volkskrant het proces tegen Eichmann versloeg. Ook hij schreef dat Eichmann ‘niets ontstellends vertoonde, maar juist de indruk maakte in niets af te wijken van het patroon van de gewone, om niet te zeggen de banale, man’ (Arendt, 2009:23). Net als Arendt zag hij dat er geen sprake was van fanatisme of van een heilig ideaal om de Joden uit te roeien, of van een monster dat bezeten was van een zeer foute missie. Harry Mulisch (1962, 1999), die eveneens het proces bij- woonde, vond dat Eichmann niet de indruk maakte van een meedogenloze massa- moordenaar.
Ook verschillende wetenschappers worstelen met de vraag hoe het mogelijk is dat gewone mensen moordenaars worden. De Amerikaanse psycholoog Stanley Mil- gram voerde een experiment uit waarbij proefpersonen op bevel van iemand die naast hen stond anderen een elektrische shock moesten toedienen. Milgram wilde kijken hoever mensen konden gaan op bevel van een ander, waarbij het bevel strij- dig kon zijn met hun morele kompas. Uit zijn experiment blijkt dat maar weinig proefpersonen tegen het bevel in durfden te gaan, ondanks het feit dat er de steeds hogere en uiteindelijke dodelijke elektrische schokken werden toegediend.
In een ander experiment, het Stanford Prison Experiment of gevangenisexperi- ment, werden studenten willekeurig ingedeeld in groepen gevangenen en gevan- genbewaarders. De psycholoog Philip Zimbardo wilde onderzoeken wat er in een gevangenissysteem gebeurde. Zonder dat tegen de bewaarders gezegd was wat ze moesten doen, legden ze de gevangenen een harde tucht en discipline op. Toen hij zich na zes dagen realiseerde wat er in zijn experiment gebeurde, stopte Zimbardo het experiment. Aardige studenten waren veranderd in hardvochtige bewakers die hun gevangenen intimideerden, sloegen en vernederden. Opvallend was dat Zim- bardo die transformatie wel zag, maar zich niet meteen realiseerde dat er een grens was overschreden. In Het Lucifer Effect (Zimbardo, 2007, 2010) beschrijft hij: ‘Gaan- deweg bleek echter, dat dit experiment een treffende illustratie biedt van de schade- lijke invloed die slechte systemen en kwalijke situaties kunnen hebben op goede mensen die als gevolg daarvan pathologisch gedrag gaan vertonen dat hun oor- spronkelijke aard vreemd is. Het verhaal… toont op levendige wijze aan in welke mate gewone, normale, gezonde jongemannen – evenals ikzelf en veel andere vol- wassenen en deskundigen die het onderzoeksterrein betraden – bezweken aan, of verleid werden door de intrinsieke sociale krachten van die gedragsmatige context’ (ibid.:285).
Er is nog steeds veel debat over wat deze experimenten aantonen. Haslam en Reich- ner schrijven (2007: 615-622) dat kwaad doen niet zomaar een glibberig pad is waar mensen op glijden. Mensen maken wel degelijk een actieve keuze om kwaad te doen. Daniel Goldhagen schrijft in zijn boek Hitler’s gewillige beulen (1996) dat commando’s die Joden moesten oppakken werd gevraagd of zij dit wel wilden doen. Ook hier ging het dus niet om het opvolgen van een bevel en werd een keuze gegeven. Arendts leerling Jerome Kohn schrijft: ‘Voor Arendt was de belangrijkste verdienste van het proces in Jeruzalem, net als die van elke rechtszaak, dat de verdachte Eich- mann niet werd behandeld als een radertje, maar als een specifiek individu, over wiens specifieke verantwoordelijkheid voor de moord op miljoenen mensen een oordeel moest worden geveld’ (In: Arendt, 2004:18).
Voor Arendt (ibid.:62) ging het inderdaad niet om de vraag of hij een radertje was in de bureaucratie. In de rechtszaal geldt dit argument niet. De vraag was wat Eich- mann zelf deed. Waarom werd hij een radertje en waarom bleef hij dat? Dat waren volgens Arendt de wezenlijke vragen. Want Eichmann bleef, ondanks dat het-rader-
tje-zijn,een mens. En juist hierdoor, het mens-zijn, kon de vraag naar zijn persoon-
lijke verantwoordelijkheid worden gesteld. De mens Eichmann stond terecht voor de rechtbank en niet Eichmann het radertje.
Natuurlijk erkende Arendt dat het systeem waarin de Holocaust kon plaatsvinden niet geheel buiten beschouwing gelaten kon worden. Maar ze verzette zich tegen het heersende idee dat het niet mogelijk is om weerstand te bieden aan de verleiding van het kwaad.
Haar vriendin, de schrijfster Mary McCartney, zei hierover: ‘Als iemand je onder schot houdt en zegt: “Vermoord je vriend of ik schiet je dood”, dan brengt hij je in
verzoeking, dat is alles’ (ibid.:52). Arendt was het hiermee eens. Zij schreef: ‘En al kan
de verleiding een gewettigd excuus voor een misdaad zijn als je leven op het spel staat, een morele rechtvaardiging is ze beslist niet’ (ibid.). De mensen die voor het
kwaad kiezen, ook al is dat het minste kwaad van twee kwaden, lijken zich niet te realiseren dat ze toch voor het kwaad kiezen. De vraag is of iemand met zichzelf kan leven wanneer een dergelijke keuze gemaakt wordt. De vraag die Arendt stelt in re- latie tot het systeem waarin iemand zogenaamd geen andere keuze had dan mee- gaan in het kwaad, is dan niet: ‘Hoe functioneerde dit systeem?’, maar: ‘Waarom hebt u ondersteuning verleend?’ (ibid.:74).
Deze vragen zijn belangrijk in het licht van de analyse van Arendts banaliteit van het kwade en ook als we kijken naar hoe zij deze banale gedachteloosheid dacht te kunnen overwinnen. De kracht en de oplossing daarvoor zocht Arendt in het han- delen.
Dit zal ik nader toelichten in de volgende paragraaf, waarin ik inga op Arendts boek
The Human Condition(1958) of Vita Activa (1994), de Nederlandse titel.