“... en schikking is beter”
De beslechting van huwelijksconflicten in islamitische religieuze
instanties in Nederland: mediation?
Esther Dubach
Februari 2015
“... en schikking is beter”
De beslechting van huwelijksconflicten in islamitische religieuze
instanties in Nederland: mediation?
Esther Dubach
Masterscriptie privaatrecht
6192025
Februari 2015
Inhoudsopgave
1. Inleiding p. 1 1.1 Methode p. 3 1.2 Obstakels p. 6 1.3 Rechtspluralisme p. 8 1.4 Terminologie p. 10 1.5 De drie imams p. 102. In gesprek met de imams p. 12
2.1 De mensen, de problemen en de drijfveren p. 12
2.2 De ‘mediationsessie’ p. 16
2.3 Aspecten van het recht en de religie p. 18
2.3.1 De sharia en de rol hiervan in de ‘mediation’ p. 18
2.3.2 De bronnen in de ‘mediation’ p. 20
2.4 Een aantal hypothetische situaties: grond voor echtscheiding? p. 22
3. Mediation in de literatuur p. 29
3.1 Mediation in Nederland p. 29
3.1.1 Verschillende varianten en de stadia van een mediationproces p. 30
3.1.2 Professionalisering p. 32
3.1.3 Negatieve aspecten p. 33
3.1.4 Juridisering p. 35
3.1.5 Mediation in Nederlandse echtscheidingszaken p. 35
3.2 Het klassiek islamitisch recht en de islamitische mediation-methode p. 37
3.2.1 Alternatieve geschilbeslechting in de Koran p. 38
3.2.2 Professionalisering p. 41
3.2.4 Ṣulḥ (‘mediation’) in islamitische echtscheidingszaken p. 41
3.2.5 Het gezinsbelang prevaleert: de familie als mediator p. 43
4. Mediation in theorie en in praktijk: een vergelijking p. 48
4.1 Westerse mediation versus ṣulḥ bij de drie imams p. 48
4.1.1 Mediation, bindend advies of een rechterlijke uitspraak? p. 48
4.1.2 Niet-juridische ‘mediation’ p. 48
4.1.3 Verschillende varianten en de stadia van een ‘mediationproces’ p. 49
4.1.4 Negatieve aspecten p. 51
4.1.5 Zelfbeschikking p. 52
4.1.6 Neutraliteit p. 53
4.1.7 Echtscheidingsmediation p. 54
4.1.8 Intermezzo: zelfbeschikking en religie p. 54
4.2 Islamitische mediation: verschil in theorie en praktijk p. 56
4.2.1 Ṣulḥ vroeger en nu; in moslimlanden en in Nederland p. 56
4.2.2 Het gemeenschapsbelang prevaleert? p. 58
4.2.3 Het juridische gehalte van ṣulḥ p. 58
5. Conclusie p. 60
5.1 De ‘mediationsessie’ bij de imam p. 60
5.2 Nederlandse mediation in theorie en in praktijk p. 63
5.3 Islamitische mediation (ṣulḥ) in theorie p. 64
5.4 Ṣulḥ in de praktijk versus Nederlandse mediation p. 65
5.5 De eindvraag: Ṣulḥ in de praktijk: mediation? p. 67
6. Literatuurlijst p. 70
6.1 (Bijdragen in) boeken p. 70
6.3 (Onderzoeks)rapporten p. 74
6.4 Wetten, wetsartikelen, Europese Richtlijnen en Verordeningen p. 74
6.5 Jurisprudentie p. 75
6.6 Kamerstukken en wetsvoorstellen p. 75
6.7 Krantenartikelen p. 76
6.8 Artikelen op websites p. 76
6.9 Documentaires en videofragmenten p. 77
1
1. Inleiding
De invloed van de islam in Nederland is een politiek beladen onderwerp dat bij sommigen angst oproept.1 In 2009 ontstond ophef in de Tweede Kamer omdat bleek dat in Groot-Brittannië
illegale shariarechtbanken actief waren.2 Onder andere Tweede Kamerlid Geert Wilders wilde
weten of hiervan ook in Nederland sprake was. Hij stelde Kamervragen,3 waarna de minister van
Justitie Hirsch Ballin zei onderzoek te laten verrichten naar de toepassing van islamitisch recht in Nederland.4 In een uitzending5 van het televisieprogramma Netwerk wordt door Rasit Bal van
het Contactorgaan Moslims en Overheid gezegd: “In Nederland is het wel gangbaar dat gelovigen met hun vragen naar zo’n theoloog, imam gaan en vervolgens van de imam een uitspraak of een antwoord krijgen die [sic] religieus onderbouwd is, religieus verantwoord is. [...] Zo’n gelovige gaat naar de moskee. Hij maakt een afspraak met de imam, legt zijn vraag voor aan de imam. Vervolgens gaat de imam kijken wat in de islam daarover wordt gezegd en geeft een antwoord.” Schrijfster en tolk Nahed Selim zegt echter in dezelfde uitzending: “Shariarechtspraak komt in Nederland voor in de vorm van moskeeën die allerlei wettige [sic] dingen doen zoals huwelijken sluiten, scheidingen uitspreken en erfenissen verdelen en dat soort zaken.”6 Zij bevestigt
hiermee dat er wel degelijk shariarechtspraak in Nederland is.
Naar aanleiding van de ophef in 2009 verscheen in 2010 het rapport Sharia in Nederland. Een studie naar islamitische advisering en geschilbeslechting bij moslims in Nederland van onder andere het Instituut voor Rechtssociologie van de Radboud Universiteit Nijmegen. Deze studie is
1 Zie bijvoorbeeld:
‘CU-Senator: Shariaverbod in Grondwet’, Trouw 21 februari 2001,
http://www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/archief/article/detail/1850169/2011/02/21/CU-senator-Shariaverbod-in-Grondwet.dhtml, laatst gezien: 7 oktober 2014;
‘PVV: islam is geen godsdienst’, Telegraaf 13 november 2008,
http://www.telegraaf.nl/binnenland/20725486/__PVV__islam_is_geen_godsdienst__.html, laatst gezien: 7 oktober 2014;
‘Wilders vindt islam groter probleem dan crisis’, de Volkskrant 14 juli 2013,
http://www.volkskrant.nl/binnenland/wilders-vindt-islam-groter-probleem-dan-crisis~a3475478/, laatst gezien: 7 oktober 2014;
‘Wilders: Fitna is laatste waarschuwing’, de Volkskrant 22 maart 2008,
http://www.volkskrant.nl/binnenland/wilders-fitna-is-laatste-waarschuwing~a963556/, laatst gezien: 7 oktober 2014
2 ‘Kamer bezorgd over shariarechtbanken’, NRC 1 juli 2009,
http://vorige.nrc.nl/binnenland/article2288291.ece, laatst gezien: 7 oktober 2014
3
http://www.pvv.nl/index.php/11-in-de-kamer/kamervragen/2062-sharia-rechtbanken-in-het-verenigd-koninkrijk-kamervragen.html, laatst gezien: 5 november 2014
4 Dit blijkt uit het antwoord op de kamervragen gesteld door de heren Wilders en Fritsma, Aanhangsel Handelingen II 7 juli 2009, nr. 2009D34541,
http://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/kamervragen/detail?id=2009D34541, laatst gezien: 5 november 2014
5 Rasit Bal van het contactorgaan Moslims en Overheid in Netwerk, EO en NCRV, 30 juni 2009, 01:51 en
03:50: http://www.npo.nl/netwerk/30-06-2009/EO_101153155, laatst gezien: 12 november 2014
6 Nahed Selim, schrijfster en tolk, in Netwerk, EO en NCRV, 30 juni 2009, 01:29:
2
in opdracht van de minister uitgevoerd. In het rapport wordt geconcludeerd dat er in moskeeën in Nederland geen echtscheidingen plaatsvinden, maar dat er wel sprake is van mediation in huwelijkszaken.7 In het rapport werd niet ingegaan op de aard van deze mediation toegepast
door imams in huwelijksproblematiek, waardoor mijn nieuwsgierigheid werd geprikkeld: Is de probleemoplossingsmethode die de imams gebruiken inderdaad het beste aan te duiden als mediation? Hoe ziet die mediation eruit? Beschouwen de drie door mij geïnterviewde imams hetgeen zij doen als mediation, als advisering, bindend advies of als een juridisch vonnis? Welke religieuze respectievelijk juridische aspecten spelen een rol bij de mediation? Wat wordt in de islam verstaan onder (huwelijks)mediation? Waar ligt de oorsprong van de islamitische mediation? In hoeverre komt deze mediation overeen met de Nederlandse notie van mediation in het algemeen en mediation zoals toegepast bij echtscheidingen in Nederland? Deze vragen vormen het onderwerp van mijn scriptie.
Mediation is een in de islam algemeen bekend en eeuwenoud begrip, terwijl het in Nederland pas sinds enkele jaren in opmaat is. De Nederlandse wetgeving moet in acht genomen worden ten aanzien van het juridische element van geschilbeslechting bij huwelijksproblematiek, als zich dit afspeelt in Nederland8 tenzij volgens het systeem van het internationaal privaatrecht een
ander nationaal rechtsstelsel van toepassing wordt verklaard. Ook in het geval van toepassing van een ander rechtsstelsel, zoals het geval kan zijn bij islamitische echtscheidingen, moet zo’n echtscheiding, als deze plaatsvindt in Nederland, worden uitgesproken door de Nederlandse rechter.9 De imam heeft in Nederland niet het recht om echtscheidingen uit te spreken, maar
mediation in huwelijkszaken is niet verboden. Wat is precies de rol van de imam in de mediation? Stelt de imam zich op als de ‘rechter’ of de ‘neutrale derde’? Geeft hij advies, legt hij mensen iets op of ziet hij enkel toe op de voortgang van het proces? Wat is de invloed van religie op de mediation? En wat is de rol van Nederlands recht of Nederlandse normen?
7 L.G.H. Bakker e.a., Sharia in Nederland. Een studie naar islamitische advisering en geschilbeslechting bij moslims in Nederland, Nijmegen: Radboud Universiteit (Instituut voor Culturele Antropologie en
Ontwikkelingsstudies en Instituut voor Rechtssociologie) 2010, p. 104
8 Zie ook het antwoord van minister Hirsch Ballin van Justitie op de Kamervragen gesteld door Tweede
Kamerlid De Krom, Aanhangsel Handelingen II, 7 juli 2009, nr. 34534,
http://www.tweedekamer.nl/kamerstukken/kamervragen/detail?id=2009Z12973&did=2009D34534, laatst gezien: 5 november 2014
9 Dit wordt geregeld door het internationaal privaatrecht, waar ik in het kader van deze scriptie helaas
niet verder op in kan gaan. Verordening (EG) nr. 2201/2003 betreffende de bevoegdheid en de erkenning en tenuitvoerlegging van beslissingen in huwelijkszaken en inzake de ouderlijke verantwoordelijkheid, PbEG 2003 L 338, gebruikelijk aangeduid als de Brussel IIbis-Verordening (in Nederland opgenomen in art. 4 lid 1 Wetboek van Burgerlijke Rechtsvordering) bepaalt dat de Nederlandse rechter (onder andere) bevoegd is om van een verzoek tot echtscheiding kennis te nemen, wanneer beide echtgenoten hun gewone verblijfplaats in Nederland hebben of wanneer de verweerder zijn gewone verblijfplaats in Nederland heeft, L. Strikwerda, Inleiding tot het Nederlandse Internationaal Privaatrecht, Deventer: Kluwer 2012, p. 108 en 230
3
Omdat uit het onderzoek van de Radboud universiteit Nijmegen is gebleken dat hetgeen de imam doet bij huwelijksgeschillen mediation is, zal dit mijn uitgangspositie zijn. Ik zal het begrip echter tussen enkele aanhalingstekens zetten (‘mediation’), omdat uit mijn onderzoek moet blijken of het gebruik van de term mediation in dit verband correct is.
1.1 Methode
Ongeveer halverwege de twintigste eeuw legden Hoebel en Llewellyn vanuit het door hen aangehangen legal realism10 de basis voor wat later de standaardonderzoeksmethode binnen de rechtsantropologie zou worden: de trouble-case method.11 Volgens Hoebel en Llewellyn heeft het recht als doel om ‘sociale rotzooi’ op te lossen12 en met de trouble-case method wordt het proces
van geschilbeslechting in detail bestudeerd.13 In trouble cases, feitelijke probleemsituaties, wordt
zichtbaar hoe vastgelegde normen in de praktijk gebruikt worden. De relatie tussen het ‘recht’ van de groep en de ‘sub-law stuff’ van elke subgroep wordt zichtbaar bij bestudering van geschillen. Juist in zo’n situatie kan men de cultuur aan het werk zien.14 Hoebel en Llewellyn
kijken naar het juridische probleem ten tijde van de concrete geschilbeslechting, vanuit de hoek van het recht. Later werd de zogeheten extended case method, in 1973 ontwikkeld door Max Gluckman, leidend binnen de rechtsantropologie.15 De extended case method richt zich op ‘het
ontrafelen van de structuur van specifieke situaties tegen de algemene sociale achtergrond’.16 Er
werd niet langer alleen gekeken naar de juridische zaak zelf, maar ook naar hoe de zaak bij de rechtbank gekomen was en wat de ervaringen van beide partijen waren, zowel voor als na de uitspraak van de rechter.17 Er werden directe observaties gedaan en degenen die het probleem
ervoeren werden geïnterviewd. Door deze ruime benadering van het probleem werd getracht om de gehele situatie van begin tot eind te reconstrueren. Het woord ‘case’ betekende niet langer alleen ‘juridische zaak’ maar kreeg ook de betekenis van ‘verhaal’.18
Ik probeer in mijn onderzoek gedeeltelijk hetzelfde te doen als Hoebel en Llewellyn deden in de trouble case method. De gebeurtenissen zowel voor als na de geschilbeslechting laat ik buiten
10 De verwachting van het legal realism is dat rechterlijke uitspraken significant verschillen, zelfs als het
gaat om dezelfde feiten en hetzelfde recht, en dat dit afhankelijk is van de persoonlijkheid en achtergrond van de rechters in kwestie, James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth
(UK):AltaMira Press 2008, p. 91
11 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 90 12 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 89 13 William Twining, Karl Llewellyn and the Realist Movement, New York (USA):Cambridge University Press
1973/2012, p. 160
14 William Twining, Karl Llewellyn and the Realist Movement, New York (USA):Cambridge University Press
1973/2012, p. 161
15 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 109 16 Felipe R. Guterriez, ‘Ideas of the Everyday in Research on Legal Interpretation’ in: Austin Sarat (red.), Everyday Practices and Trouble Cases, Evanston (USA):Northwestern University Press 1998, p. 231 17 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 109 18 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 109
4
beschouwing. Hoebel en Llewellyn hebben zelf geen observaties gedaan noch opnames gemaakt van feitelijke situaties. Ze hebben enkel vertrouwd op de herinneringen van de informanten.19 In
mijn onderzoek heb ik echter niet naar de verhalen van de justitiabelen geluisterd maar naar die van de instituties. Ik heb naar verhalen geluisterd over de trouble case maar helaas heb ik geen observaties kunnen doen van een mediationsessie in de moskee. De reden hiervoor is voor de hand liggend: mensen met huwelijksproblemen vinden het niet prettig als buitenstaanders aanwezig zijn bij zulke intieme gesprekken. Omdat dit probleem te voorzien was, heb ik ervoor gekozen om me te focussen op de ‘rechters’ in plaats van op de informanten, zoals Hoebel en Llewellyn deden. Een andere beweegreden is geweest dat dit geen antropologie- maar een rechtenscriptie is en de rol van de ‘rechter’ door mij interessanter werd gevonden dan die van de justitiabele.
Ik ben begonnen met het opstellen van een open vragenlijst voor mijn interviews. Ik heb de volgende vragen geformuleerd:
a. Wat is de achtergrond van echtelieden die bij de geïnterviewde imams komen voor ‘mediation’ en om wat voor problemen gaat het? Wat drijft mensen zoal om ‘mediation’ te starten?
b. Hoe ziet het de ‘mediationsessie’ bij de imam eruit?
c. Kent de ‘mediation’ overwegend juridische of overwegend religieuze aspecten? i. Wat verstaan de geïnterviewde imams onder ‘sharia’ en wat is de rol
hiervan in de ‘mediation’?
ii. Gebruiken de geïnterviewde imams bronnen bij de ‘mediation’? Zo ja, welke?
d. Onder welke omstandigheden dringen de geïnterviewde imams er wel/niet op aan dat echtelieden bij elkaar blijven?
Ik heb gekozen voor deze vragen omdat ik hiermee hoopte te achterhalen of dat wat er in de moskee gebeurt wel als mediation bestempeld moet worden, of dat een andere term wellicht toepasselijker is. Vraag c) is erop gericht te kunnen beoordelen of de imam vasthoudt aan de binnen het klassiek islamitisch recht geldende redenen voor gerechtelijke echtscheiding. Met vraag d) en e) beoog ik erachter te komen hoe groot de invloed van respectievelijk de religie en het recht zijn op wat door de Radboud universiteit mediation genoemd wordt.
Vervolgens heb ik telefonisch acht Marokkaanse en vijf Turkse moskees binnen de ring van Amsterdam benaderd. Hiervoor heb ik gebruik gemaakt van de website www.moskeewijzer.nl,20
19 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 91 20 Laatst gezien: 5 november 2014
5
waar de moskees worden aangegeven op een plattegrond van de stad Amsterdam. Volgens dit overzicht zijn er 21 moskees binnen de Amsterdamse ring, waarvan er één Surinaams is. Ik heb gekozen voor een Marokkaanse en een Turkse moskee, omdat ik benieuwd was of ik verschillen in benadering zou ontdekken. Turken vormen de grootste groep islamieten in ons land, gevolgd door de Marokkanen.21 Samen vormen zij een grote meerderheid (68%) van de moslims in
Nederland, zo blijkt uit schattingen van het CBS in 2009.22 De beide geloofsgemeenschappen zijn
gewoon om gescheiden van elkaar moskees te bezoeken.23Zoals verderop in dit hoofdstuk te
lezen is, was het moeilijk om imams te vinden die bereid waren mee te werken aan een interview. Uiteindelijk heb ik drie imams kunnen interviewen. Aan het einde van dit hoofdstuk wordt ingegaan op wie deze imams zijn.
Mijn empirisch materiaal bestaat uit drie interviews, met elke imam één. Ik heb ervoor gekozen om geen vervolginterviews te doen omdat dit niet mogelijk was binnen het tijdsbestek van de masterscriptie. De interviews met de imams die verbonden zijn aan een moskee vonden plaats in de moskee. Het interview met de derde imam vond plaats in een gebouw van de Hogeschool InHolland in Amsterdam. Deze laatste imam sprak Nederlands. De eerste twee imams spraken geen Nederlands en gebrekkig Engels. Beide keren was er een tolk bij aanwezig, de woordvoerder van de imam, die vloeiend Nederlands sprak. De interviews heb ik met toestemming van de imams opgenomen. Ik heb tijdens het interview dan ook geen aantekeningen gemaakt. Het interview verliep aan de hand van de vooraf opgestelde open vragenlijst. Een voorbeeld van zo’n open vraag is: ‘Wat probeert u te bereiken met de mediation?’. Soms kwam het voor dat door de loop van het gesprek de vragen in een andere volgorde aan bod kwamen of dat ik vragen stelde naar aanleiding van een antwoord op een eerdere vraag. De interviews duurden twee à drie uur. Wegens tijdgebrek van de zijde van de imam kon ik niet al mijn vragen letterlijk stellen, maar vaak kwam het voor dat het antwoord op mijn volgende vraag al gegeven was in een eerder antwoord. Er waren nooit andere mensen in de ruimte aanwezig, alleen de imam, bij twee van de drie imams zijn woordvoerder en ik. Ik heb de opnames niet met een native speaker kunnen beluisteren, dus ik ben afhankelijk van de vertaling die de woordvoerder heeft gegeven.
21
http://statline.cbs.nl/StatWeb/publication/?VW=T&DM=SLNL&PA=37325&D1=0&D2=a&D3=0&D4=0&
D5=2-4,11,38,46,95-96,137,152,178,182,199,220,237&D6=0,4,8,12,16,l&HD=140523-1106&HDR=T,G2,G3,G5&STB=G1,G4, laatst gezien: 18 januari 2015
22 Centraal Bureau voor de Statistiek, Religie aan het begin van de 21ste eeuw, Den Haag/Heerlen: CBS 2009, p. 38,
http://www.cbs.nl/NR/rdonlyres/953535E3-9D25-4C28-A70D-7A4AEEA76E27/0/2008e16pub.pdf, laatst gezien: 5 november 2014
23 Zo blijkt onder andere uit de indeling van de website www.moskeewijzer.nl. Overigens wordt op de
website als tip gegeven om verschillende soorten moskeeën te bezoeken, om de diversiteit van de geloofsgemeenschap te leren kennen, www.moskeewijzer.nl > overzicht van Amsterdam, laatst gezien: 5 november 2014
6
1.2 Obstakels
Ik vermoed dat mijn naam ervoor heeft gezorgd dat mijn verzoek om een interview vaak werd afgewezen; mogelijkerwijs zou het in mijn voordeel gewerkt hebben als ik een Turkse of Marokkaanse naam zou hebben gehad. Ik heb contact gehad met ongeveer twintig moskees in Amsterdam en omgeving. De imams die ik uiteindelijk heb kunnen interviewen, zijn per definitie imams die open staan voor een dergelijk onderzoek. Dit is te karakteriseren als een selection bias: de imams zijn niet representatief voor alle imams in Nederland, want ze hebben zichzelf bij wijze van spreken geselecteerd door hun positieve houding ten aanzien van dit onderzoek.
Ik ben een in Nederland geboren en getogen vrouw, dochter van twee Nederlandse ouders, die geen islamitische achtergrond en opvoeding heeft noch Arabisch, Marokkaans of Turks spreekt. Ik veronderstel dat mijn achtergrond ook invloed heeft gehad op de manier waarop de interviews zijn verlopen. Een algemeen bekend verschijnsel binnen de sociologie is dat geslacht tijdens het veldwerk per definitie een rol speelt.24 Het feit dat alle geïnterviewden mannen
waren en ik een vrouw ben, heeft mijn onderzoek beïnvloed. Dit gegeven, in combinatie met mijn achtergrond, zorgde waarschijnlijk voor bepaalde presumpties bij in ieder geval de imam die niet aan een moskee verbonden was. Uit wat hij tegen mij zei, bleek wat voor beeld hij van mij had. In het kader van de beantwoording van de vraag of hij geheimhouding hanteerde, zei hij: “Stel, je gaat naar de discotheek en je buurman heeft een taxibedrijf. Je gaat toch niet met de taxi van je buurman naar de discotheek? Je zou toch niet willen dat hij jou elke keer dronken ziet en ziet met welke mannen jij naar huis komt? Een andere taxi, die niet bekend is, dat maakt je niks uit. Bij privéproblemen komen mensen liever bij een onbekende.” Tijdens het interview reageerde ik hierop door hem verbaasd aan te kijken en te lachen, omdat ik het op dat moment grappig vond dat hij, zonder mij te kennen, een dergelijk beeld van mij had gevormd. Aangezien hij mij niet kent, is het mogelijk dat dit niet het beeld is dat hij specifiek van mij heeft, maar van niet-islamitische Nederlandse vrouwen in het algemeen. De opmerking zegt iets over zijn ideeën ten aanzien van het leven dat ‘wij’, niet-islamitische Nederlandse vrouwen, leiden. Dat hij zich hiermee bezig houdt en dat hij vergelijkingen maakt met ‘het islamitische leven’ blijkt ook uit de volgende opmerking: “Samenwonen zoals dat in Nederland gebruikelijk is, tussen vriendje en vriendinnetje, dat zouden we in de islamitische wereld een huwelijk noemen.”25 Het interview
24 Zie bijvoorbeeld F. Gill & C. Maclean, ‘Knowing your place: Gender and reflexivity in two ethnographies’, Sociological Research Online 2002, vol. 7(2),
http://www.socresonline.org.uk.proxy.uba.uva.nl:2048/7/2/gill.html, laatst gezien: 5 november 2014; L.V. Kosygina, ‘Doing gender in research: reflection on experience in field’, Qualitative Report 2005, Vol. 10(1), p. 87-95, http://www.nova.edu/ssss/QR/QR10-1/kosygina.pdf, laatst gezien: 5 november 2014
25 Imam Onal doelt hiermee op een ʿurfi (informeel) huwelijk, zie N. Sonneveld, ‘Rethinking the difference
between formal and informal marriages in Egypt’ in: M. Voorhoeve (red.), Family law in Islam, Londen: I.B. Tauris 2012; wellicht doelt hij ook op het in Iran toegestane tijdelijke huwelijk, sighe of motʿe genoemd,
7
vond plaats in een gebouw van de hogeschool InHolland en we zaten met zijn tweeën in een kamer met de deur dicht. Tijdens het interview stond Onal erop om voor mij te zingen, omdat hij naar eigen zeggen goed was in het zingen van religieuze liederen. De imam vertelde mij dat hij niet verder wilde in het vak, omdat hij merkte dat hij eerst nog zijn jeugdzonden moest begaan alvorens wijs te worden. Op al deze informatie reageerde ik door te lachen en al met al ontstond er een gezellige, vriendschappelijke sfeer, waardoor ik mij wat ongemakkelijk en nerveus voelde in de situatie, die op mij vreemd overkwam. Na het interview bood de man mij een lift naar huis aan, die ik heb afgeslagen. De gezellige sfeer die heerste tijdens het interview kan, ondanks het feit dat het mij nerveus maakte, positief gewerkt hebben: De imam nam, zoals nog duidelijker zal worden in het volgende hoofdstuk, geen blad voor de mond, en mogelijk was dit vanwege deze sfeer. Hij voelde zich op zijn gemak en verschafte mij hierdoor waarschijnlijk meer en eerlijker informatie dan hij zou hebben gedaan als er een formelere, meer beladen sfeer zou hebben gehangen. Dan zou hij misschien meer getracht hebben om politiek gewenste antwoorden te geven. Tijdens de interviews met de imams die wel verbonden waren aan een moskee was de sfeer beduidend professioneler. Toch was ook hier een zekere spanning voelbaar. Ik vermoed dat dit vooral te wijten was aan het feit dat de imams volledige en precieze antwoorden wilden geven. Bij alledrie de interviews kreeg ik thee aangeboden. Tijdens het derde interview werd door de imam een schaal vol met noten en gedroogd fruit op tafel gezet en werd mijn theekopje steeds bijgeschonken. Bovendien werd er steeds vriendelijk naar mij gelachen. Nervositeit aan mijn kant ontstond voornamelijk omdat het een van de eerste keren was dat ik een interview bij iemand afnam en omdat ik een geloofsruimte betrad van een religie die de mijne niet is en waarvan ik de exacte gedragsregels niet ken. Ik wist bijvoorbeeld niet of de imams mij een hand zouden willen geven en of het ongepast zou zijn hen in de ogen te kijken. Tijdens het eerste interview had ik een sjaal meegenomen, voor het geval de imam liever wilde dat ik mijn hoofd zou bedekken. Ik heb hem dit gevraagd, maar hij liet de keuze aan mij. Ik heb er toen voor gekozen mijn hoofd niet te bedekken. Achteraf voelde ik me hier niet prettig bij. Daarom heb ik bij het volgende moskeebezoek mijn hoofd wel bedekt met een sjaal. Ik merkte bij mezelf op dat ik het belangrijk vond om respect te tonen, zodat de imams zouden begrijpen dat ik geen vijandige intenties had en er een aangename, ontspannen sfeer zou heersen, zodat er open gesproken kon worden.
Een andere factor die een belemmering vormde voor andere imams om mij te woord te willen dan wel te kunnen staan is de factor ‘taal’. Het merendeel van de woordvoerders die ik sprak, zei
http://www.gva.be/cnt/oid477065/archief-iran-promoot-tijdelijk-huwelijk-als-oplossing-voor-overspel, laatst gezien: 23 januari 2015, zie hierover bijvoorbeeld de documentaire ‘1 uur, 99 jaar – Het
‘flitshuwelijk’op z’n Iraans’, http://www.npodoc.nl/speel.POW_00226169.html, laatst gezien: 23 januari 2015
8
dat de imams geen of gebrekkig Nederlands en meestal ook geen Engels spraken. Als ik hier tegenin bracht dat de woordvoerder zelf toch bij het interview aanwezig kon zijn als tolk, werd gezegd dat men bang was voor onjuiste vertalingen, of dat de woordvoerder dan wel de imam eigenlijk geen tijd had voor dergelijke zaken.
Meerdere keren was het argument om mijn verzoek om een interview af te wijzen, dat de imams dan wel hun woordvoerders bang waren voor negatieve publiciteit. Als ik dan uitlegde dat mijn onderzoeksonderwerp niet politiek beladen was en mijn scriptie bovendien niet gepubliceerd zou worden, werd mij verweten dat ik de problemen waar zij mee te kampen hadden niet begreep vanwege mijn beperkte leefwereld. Meerdere keren werd zo’n afwijzing overigens in de prachtigste metaforen gegoten: “Voor de imam staat de deur voor zoiets niet eens op een kier, nee, de deur is volledig dicht.”26 Uit dergelijke uitspraken blijkt wel het wantrouwen in de
islamitische gemeenschap ten aanzien van het huidige politieke beleid in Nederland.
Vanwege mijn buitenstaanderspositie in respectievelijk de Turkse en de Marokkaanse geloofsgemeenschap waar ik binnen kwam, moet in acht genomen worden dat het zeer waarschijnlijk is dat sommige antwoorden die ik kreeg van de imams, antwoorden waren waarvan zij dachten dat ze sociaal gewenst waren.27 Ik wil hier niet mee suggereren dat zij
onjuistheden verkondigden maar er moet in mijn analyse rekening worden gehouden met de mogelijkheid dat de imams díe interpretatie van de islam verkondigden die het meest past bij wat in hun ogen de levensvisie van een niet-islamitische westerse vrouw is. De antwoorden van de imams waren erg overtuigend en ze brachten die antwoorden bovendien op een galante en vriendelijke manier. Als ik de moskee uit liep, was ik zo goed als bekeerd.
1.3 Rechtspluralisme
Het rechtspluralisme houdt binnen de rechtssociologische studie het naast elkaar bestaan van verschillende normatieve ordes binnen één sociaal-politiek veld en hun onderlinge wisselwerking in.28 De staat wordt gezien als slechts een van de vele bronnen van regulering.29
Van Rossum verwoordt het als volgt: “Recht is recht als uit gedrag, argumenten en discussies in
26 Moskee Sonat, Amsterdam. Laatste telefoongesprek: 19 april 2014
27 Dit is een bekend verschijnsel in de rechtsantropologie, zie bijvoorbeeld D. Venema, ‘Wat is de
maatschappelijke betekenis van het recht in tijden van ‘transitional justice?’ in: M. Hartog & H. Weyers (red.), Recht van onderop: antwoorden uit de rechtssociologie, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2011, p. 431
28 B. Oomen, ‘Wat moet iedere jurist weten over rechtspluralisme?’ in: M. Hartog & H. Weyers (red.), Recht van onderop: antwoorden uit de rechtssociologie, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2011, p. 79
29 J. Griffiths & H. Weyers (red.), Een selectie uit De Sociale Werking van Recht, Nijmegen: Ars Aequi Libri
9
een sociale groep afgeleid kan worden dat deze actoren bepaalde regels als recht zien.”30 Sally F.
Moore schreef in 1973 dat de stelling dat het de samenleving is die bepalend is voor de wet en niet andersom, te verdedigen is. Het recht is dan niet het middel tot social engineering31 maar kleine gebieden binnen de maatschappij bepalen de wet. Volgens haar maakt elk individu deel uit van verschillende kleine georganiseerde sociale velden, die zij ‘semi-autonome sociale velden’ (SASV) noemt. Als men binnen dit semi-autonome sociale veld bepaalde gedragingen als dwingend of leidend ziet, of hier in elk geval belang aan hecht, is dit, bezien vanuit het rechtspluralisme, recht geworden.32 Zoals de wetgevende of de rechtsprekende macht van
gewoonte recht kan maken, zo kan een semi-autonoom sociaal veld dit ook.33 Hoebel en
Llewellyn vinden het belangrijk om het recht te onderscheiden van andere nauw verwante normen van sociale regulering zoals religie.34 Hiermee erkennen zij de werking van de cultuur
op het recht, maar proberen zij iets te bewerkstelligen wat door sommigen gezien wordt als onmogelijk en wat daarom binnen de rechtsantropologie ter discussie staat,35 namelijk de
ontrafeling van de oorsprong van het recht. Het recht, juist ook het formele statelijke recht, is doorspekt met cultuur en religieuze normen en waarden, ook al is deze religieuze oorsprong vaak niet meer zichtbaar. Hoebel en Llewellyn zeggen hiermee dat recht iets anders is dan sociale regulering door religie. Dit druist in tegen de gedachte van het rechtspluralisme.
In mijn onderzoek heb ik mij op respectievelijk de Marokkaanse en Turkse moslimgemeenschap in Amsterdam gericht. Deze kringen zijn te beschouwen als semi-autonome sociale velden,36
normatieve ordes. De vraag die ik mij heb gesteld in mijn onderzoek is hoe deze normatieve ordes zich verhouden tot een andere normatieve orde, namelijk de Nederlandse wijze van alternatieve geschilbeslechting, specifiek mediation, binnen een familierechtelijke context. Ik heb onderzocht of de ‘rechters’ in mijn casus, de imams, zelf van mening zijn dat zij ‘recht’
30 W. van Rossum, ‘Wat is de betekenis van rechtspraak in een multiculturele samenleving?’ in: M. Hartog
& H. Weyers (red.), Recht van onderop: antwoorden uit de rechtssociologie, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2011, p. 216
31 R. Pound, ‘Contemporary juristic theory’ in: D. Lloyd, Introduction to Jurisprudence, London: Stevens and
Sons 1965
32 W. van Rossum, ‘Wat is de betekenis van rechtspraak in een multiculturele samenleving?’ in: M. Hartog
& H. Weyers (red.), Recht van onderop: antwoorden uit de rechtssociologie, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2011, p. 216
33 J. Griffiths & H. Weyers (red.), Een selectie uit De Sociale Werking van Recht, Nijmegen: Ars Aequi Libri
2012, p. 43-62
34 James M. Donovan, Legal Anthropology: an Introduction, Plymouth (UK):AltaMira Press 2008, p. 93 35 Zie bijvoorbeeld L. Pospisil, ‘E. Adamson Hoebel and the anthropology of law’, Law and Society Review
1973, vol. 7(4), p. 537-560, http://www.jstor.org/stable/3052960?seq=1#page_scan_tab_contents, laatst gezien: 19 januari 2015
36 Moslims die waarde hechten aan een religieuze uitspraak aangaande een echtscheiding, vallen
overigens ook binnen het land van herkomst binnen een SASV. In Turkije is het islamitisch recht formeel in zijn geheel niet van toepassing. In Marokko heeft de staat het familierecht gecodificeerd. W. van Rossum, ‘Wat is de betekenis van rechtspraak in een multiculturele samenleving?’ in: M. Hartog & H. Weyers (red.), Recht van onderop: antwoorden uit de rechtssociologie, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2011, p. 217
10
creëren of spreken, welke bronnen zij gebruiken, bijvoorbeeld de Koran of Nederlandse wetgeving, en wat voor hen ‘sharia’ is. En als de imams zichzelf niet als ‘rechter’ blijken te beschouwen, zien zij zichzelf dan als ‘mediator’? Bestempelen zij wat zij doen als ‘mediation’? Op deze manier heb ik getracht te achterhalen of er inderdaad sprake is van een semi-autonoom sociaal veld op het gebied van alternatieve geschilbeslechting en of dit veld meer juridisch of meer religieus van aard is.
1.4 Terminologie
Voor het woord ‘mediation’ is geen Nederlands alternatief ontwikkeld. Het woord is overgenomen in de Nederlandse taal. Ik zal het dan ook gebruiken (en vervoegen) als een Nederlands woord. In het derde hoofdstuk zal ik ingaan op de precieze betekenis van het woord en zal ik onder andere uitleggen dat het niet hetzelfde is als ‘bemiddeling’, en wat de consequenties hiervan zijn.
1.5 De drie imams
Ik heb drie imams bereid gevonden een interview af te leggen. Omdat ik benieuwd was naar eventuele verschillen tussen Marokkaanse en Turkse imams werkzaam in Nederland, heb ik uit beide landen een imam gezocht.
De eerste imam heet Ibrahim Ҫavdar.37 De vertaler heet Mehmet Yamali. Meneer Ҫavdar is
verbonden aan de Fatih-moskee op de Rozengracht te Amsterdam. Hij neemt deel aan veel interreligieuze activiteiten, zoals ‘New Connections Day’, waar imam Ҫavdar, rabbijn Soetendorp en Karen Armstrong bijeenkwamen om hun visie te geven op de vraag: ‘Wat beweegt mij om het goede te doen?’ en met elkaar te bidden38 en zoals het Veiligheidspact tegen discriminatie,39 een
voortvloeisel uit de samenwerking tussen de moskee en de Westerkerk in Amsterdam.40 De
moskee werkt ook samen met het wijkcentrum Jordaan & Gouden Reael.41 Vanuit de
samenwerking met dit wijkcentrum zijn kunstprojecten ontstaan die tentoongesteld worden in
37 Hier te zien op videobeeld: https://www.youtube.com/watch?v=_rb6TW6deuo, laatst gezien: 29
oktober 2014
38http://www.duic.nl/nieuws/new-connections-dayinspirerend-ontroerend-en-hoopgevend/, laatst
gezien: 29 oktober 2014; https://www.youtube.com/watch?v=cV46aNcwyHg, laatst gezien: 29 oktober 2014
39http://www.coc.nl/geloof-cultuur/veiligheidspact-tegen-discriminatie, laatst gezien: 29 oktober 2014 40http://www.jordaangoudenreael.nl/cms/content/view/496/1/, laatst gezien: 29 oktober 2014 41
http://www.jordaangoudenreael.nl/cms/images/jordaangoudenreael/2013/Senioren__bezoek_Fatih_mo skee.pdf, laatst gezien: 1 november 2014
11
de moskee.42 De imam vertelde mij dat hij voor bepaalde tijd in Nederland zou blijven.43 Een
roulatiestysteem waarin een imam steeds voor enkele jaren wordt aangesteld, is gebruikelijk.44
De Fatih-moskee is gevestigd in de vroegere rooms-katholieke Sint-Ignatiuskerk, die in 1982 is omgebouwd tot moskee. Tijdens het interview heb ik de moskee niet van binnen gezien maar de moskee is te zien in een aflevering van ‘Mijn moskee is top’, een programma van de NTR, uitgezonden in 2012.45
De tweede imam heet Huseyin Onal, een Koerdische man van achtentwintig. Hij heeft de imam-opleiding gevolgd aan de hogeschool InHolland, een imam-opleiding die inmiddels is afgeschaft.46 Hij is
als part-time imam verbonden aan de Selimiye Moskee in Amsterdam. Hij heeft in zijn carrière slechts drie keer bemiddeld. Tijdens zijn opleiding heeft hij naar eigen zeggen veel geleerd over mediation. Hij werkt bij de Stichting Halal Correct Certification, een bedrijf dat keurt of voedsel halal is.47 Daarnaast is hij werkzaam als taxichauffeur.
De derde imam heet Saïd Akhrif.48 Hij werkt voor de Marokkaanse moskee Al Kabir aan de
Weesperzijde in Amsterdam.49 Moskee Al Kabir maakt onderdeel uit van de MRAO, de
Marokkaanse Raad Amsterdam Oost, die onder andere bijeenkomsten organiseert om problemen van de Marokkaanse gemeenschap in Amsterdam aan te pakken.50 Uit het jaarverslag
2011-2012 van de MRAO blijkt dat er een samenwerkingsverband is opgezet tussen drie imams van drie verschillende moskeeën51 om de problematiek van de eigen achterban aan te pakken.52
Ook deze moskee heeft meegewerkt aan het programma ‘Mijn moskee is top’.53
42http://www.fatihcamii.nl/nl/, te zien op de homepage van de website van de moskee. Laatst gezien: 1
november 2014, en op de website van het wijkcentrum,
http://www.jordaangoudenreael.nl/cms/content/view/496/1/, laatst gezien: 1 november 2014
43 Dit wordt bevestigd in het volgende artikel:
http://www.jordaangoudenreael.nl/cms/content/view/640/1/, laatst gezien: 29 oktober 2014
44 Ook de imam van moskee Kabir is voor bepaalde tijd aangesteld. Overigens is dit ook binnen andere
geloofsrichtingen gebruikelijk, bijvoorbeeld binnen de Oud-Katholieke kerk.
45http://www.npo.nl/mijn-moskee-is-top/22-04-2012/NPS_1202470, vanaf 13:14 minuten. Laatst
gezien: 29 oktober 2014
46http://www.inholland.nl/Opleidingen/ImamIslamitischGeestelijkWerker.htm, laatst gezien: 29 oktober
2014
47 Ik heb een visitekaartje van meneer Onal gekregen.
48 Hier te zien op videobeeld: https://www.youtube.com/watch?v=rv9tj5TcaPk, laatst gezien: 1 november
2014
49http://www.moskeealkabir.nl/, laatst gezien: 1 november 2014 50
http://www.mraoost.nl/mraoost/upload/jaarverslag%20%20project%20radicalisering%202011[1][1].p df, laatst gezien: 1 november 2014
51 Welke dit zijn, blijkt niet uit het verslag. 52
http://www.mraoost.nl/mraoost/upload/jaarverslag%20%20project%20radicalisering%202011[1][1].p df, p. 18, laatst gezien: 1 november 2014
53 De aflevering is helaas niet meer online te bekijken,
12
2. In gesprek met de imams
In dit hoofdstuk bespreek en analyseer ik de resultaten van mijn interviews met imam Çavdar van de Fatih-moskee, imam Onal en imam Akhrif van de Kabir-moskee.
2.1 De mensen, de problemen en de drijfveren
Wat is de achtergrond van personen die bij de imams komen voor ‘mediation’ en om wat voor problemen gaat het? Wat drijft mensen zoal om ‘mediation’ te starten? Imam Çavdar: “Er is niet een bepaalde leeftijdsgrens of achtergrond. Het zijn jongeren en ouderen, mannen en vrouwen. Het zijn verschillende soorten mensen uit verschillende klasses en met verschillende opleidingen die op hun eigen manier advies vragen. Ze hebben problemen, zitten met vragen en willen weten hoe ze dit het beste kunnen oplossen en wat mijn advies daarin is.” Volgens Çavdar gaat het meestal om problemen in de omgangsvorm tussen man en vrouw. Ook zijn er vaak meningsverschillen over hoe de kinderen opgevoed moeten worden. Ten derde zijn er de problemen met familieleden of buren, mensen uit de directe omgeving. Een voorbeeld hiervan is een broer of zus die moeilijk is in de omgang; de vraag aan de imam is in zo’n geval hoe er beter contact gelegd kan worden. De meeste mensen die bij hem komen, zijn vaste bezoekers van de moskee waar de imam werkzaam is; het kleine deel dat dit niet is, benadert hem telefonisch. Soms vinden mensen het prettiger om anoniem te blijven; dan nemen zij contact op met een andere moskee dan die welke zij normaliter bezoeken. Op deze wijze kan toch het benodigde advies verkregen worden zonder dat er persoonsgegevens vrijgegeven moeten worden.
Volgens imam Onal komen vooral traditionele mensen die belang hechten aan familieverbanden voor advies. Zij zijn bereid hiervoor hun best te doen. Mensen die in Turkije geboren zijn, komen vaker om advies vragen dan jongeren. Onals verklaring hiervoor is dat jongeren niet meer zoveel met het geloof bezig zijn. Vanuit de moderne seculiere cultuur is er minder aandacht voor familie, zowel in Nederland als in Turkije. Tegelijkertijd echter zegt hij dat alle soorten mensen naar de moskee komen met hun problemen, zelfs mensen die drinken en vreemdgaan en drugs gebruiken. Zijn verklaring hiervoor is dat mensen een omgeving zoeken waarmee ze zich kunnen identificeren. In zo’n omgeving zoeken ze de oplossing voor hun problemen. Onal: “De islamitische normen en waarden die je hebt meegekregen in je opvoeding zitten verankerd in je geweten. Als je je echtgenote slaat of als je vreemdgaat, weet je diep van binnen wel dat je iets fout doet. Mensen krijgen problemen met hun geweten en willen dan de imam spreken, omdat ze opgevoed zijn als moslims en deze normen en waarden diep van binnen aanhangen.” Voor Onal is de moskee meer dan een gebedshuis: “Het is een multifunctionele plaats waar jongerenorganisaties zijn, waar lessen worden gegeven, waar voetbalwedstrijden worden georganiseerd. Het is een gemeenschapshuis.” Het feit dat de moskee een dergelijke brede
13
maatschappelijke rol vervult, maakt het waarschijnlijk makkelijker voor mensen om zich te identificeren met die omgeving; de moskee staat niet enkel in het teken van de religie, maar ook van ontmoetingen, geestelijke ontwikkeling, sport et cetera.
Ook imam Onal merkt op dat mensen bij privéproblemen liever bij een onbekende komen; ze zoeken dan contact met een onbekende moskee. Ter verduidelijking zegt hij: “Stel, je gaat naar de discotheek en je buurman heeft een taxibedrijf. Je gaat toch niet met de taxi van je buurman naar de discotheek? [sic] Je zou toch niet willen dat hij jou elke keer dronken ziet en ziet met welke mannen jij naar huis komt? Een andere taxi, die niet bekend is, dat maakt je niks uit.” Uit dit voorbeeld maak ik op dat de privéproblemen waarmee iemand liever bij een onbekende komt, problemen zijn van een specifieke aard. Het zou kunnen gaan om zaken die binnen de islam verboden zijn, of om zaken die niet of niet volledig geaccepteerd zijn in de maatschappij. Hoewel hij dit niet woordelijk noemt in het voorbeeld, gaat het bij die privéproblemen waarschijnlijk voornamelijk om de schaamte: Voor mijn buurman zou ik mij schamen, maar voor een onbekende niet.
Imam Akhrif ziet voornamelijk de jongere generatie langskomen voor advies. Volgens hem zijn de ouderen echte vechters die hebben moeten knokken om een bestaan op te bouwen in Nederland. “Zij geven niet snel op, hebben veel geduld met elkaar, hebben al veel tijd met elkaar doorgebracht in de loop der jaren en willen wat zij samen hebben opgebouwd niet op het spel zetten. Maar de jongere generatie, de dertigers, veertigers die nog geen kinderen hebben of jonge kinderen, hebben nog niet zoveel opgebouwd met elkaar en hebben ook nog niet zoveel opgeofferd als de mensen van de oudere generatie.” Een verklaring die terug te vinden is in de literatuur54 voor dit verschijnsel is dat men de optie van echtscheiding vroeger veel minder snel
overwoog. Tegenwoordig wordt dit ultimum remedium wellicht niet meer als uiterst middel gehanteerd. Ik zal hier in het volgende hoofdstuk dieper op ingaan.
Of de mensen die voor advies komen een sterke band hebben met de islamitische wereld vindt imam Akhrif irrelevant: “Ik ben een mediator en ik probeer problemen op te lossen. Of die persoon nu een sterke of minder sterke band heeft met de islamitische wereld is een gegeven waar we het probleem niet mee oplossen.” Hier wordt dan ook niet naar gevraagd. Voor de imam geeft het feit dat die persoon naar hem toe komt voor advies al aan dat die persoon hem hoog in het vaandel heeft staan. Vragen hoe de band met de islamitische wereld is, zou, bezien vanuit dit perspectief, ongepast zijn. Ook de vraag of partijen hun geloof strikt hanteren, doet voor de imam niet ter zake. Dit is informatie waar de imam op dat moment niets aan heeft. Bovendien benadrukt de imam dat je in de islamitische wereld een moslim bent zodra je gelooft
14
in die ene God die het recht heeft om aanbeden te worden, ongeacht of de religieuze aspecten serieus genomen worden. Niemand is in de positie om over een ander te zeggen dat hij geen moslim is; dit is een zaak tussen die persoon en God.
Opvallend is dat bij de Turkse imam Çavdar allerlei verschillende mensen komen voor advies, terwijl imam Onal ziet dat voornamelijk de oudere generatie, die nog veel met het geloof bezig is, om hulp komt vragen. Vervolgens nuanceert hij dit door te zeggen dat allerlei soorten mensen naar de moskee komen voor advies.Hij geeft aan dat de moskee een gemeenschapshuis is en het er niet alleen om het gebed gaat. Wel zegt hij dat iedereen die naar de imam komt voor advies, zich op de een of andere manier identificeert met de islam. Het is begrijpelijk dat mensen die minder religieus zijn minder waarde hechten aan het advies van een godgeleerde; zij zoeken hun heil waarschijnlijk elders, bij iemand die voor hen hoog in aanzien staat. Imam Çavdar geeft aan dat de mensen die hem benaderen ofwel van zijn eigen moskee zijn ofwel van een andere moskee; in elk geval zijn het mensen die waarde hechten aan het geloof. De Marokkaanse imam Akhrif vindt het niet belangijk of mensen een sterke band hebben met de islamitische wereld en hun geloof strikt hanteren. Hij hanteert eenzelfde redenering: Het feit dat men bij hem komt voor advies geeft al aan dat men vooraf van mening is dat zijn visie waardevol is.
Welke belangen drijven mensen ertoe om ‘mediation’ te starten? In een huwelijksconflict ziet imam Çavdar dat de echtgenoot die naar hem toe komt voor advies, degene is die de grootste wil heeft om de relatie te redden. Hierin is de in de literatuur55 gegeven moderne uitleg van het
begrip ‘zwakke partij’ terug te vinden: niet per definitie de vrouw is de zwakke partij, of degene die financieel afhankelijk is, maar degene die de meeste waarde hecht aan de relatie, degene die er emotioneel het meest om geeft. Een negatieve benadering van dit concept is dat deze persoon in een onderhandeling eerder het onderspit zal delven en het meest bereid zal zijn compromissen te sluiten.
Het eerste voorbeeld dat imam Onal aanhaalt betreft een man die zijn vrouw ervan betichtte vreemd te gaan met de buurman. De man wilde echter niet van zijn vrouw scheiden; hij wilde het huwelijk redden en vond dat de juiste oplossing verhuizing was. De vrouw wilde de man niet verlaten omdat hij hard werkte en zij kinderen hadden, die zij niet wilde verliezen. De vrouw werkte zelf niet. Deze belangen hield zij in het oog en uiteindelijk stemde de vrouw in met de verhuizing. In deze situatie zien beide partijen echtscheiding niet als serieus te overwegen optie en dus zijn beiden bereid om concessies te doen om het huwelijk te redden.
Een ander voorbeeld dat Onal geeft, heeft betrekking op een reeds gescheiden echtpaar. Volgens imam Onal mag je binnen de islam met maximaal vier vrouwen trouwen. Onal: “In de moderne
15
wereld is dit wat moeilijker en noemen we dit maîtresses.” Hoewel het onduidelijk is of hij hiermee de Turkse, de Nederlandse of de moderne wereld in het algemeen bedoelt, geeft imam Onal er met deze opmerking blijk van op de hoogte te zijn van het verbod van polygamie in zowel de Nederlandse als de Turkse wetgeving. Duidelijk wordt dat hij zich door deze wetgeving in zijn rol als mediator in elk geval niet laat leiden. De man uit het voorbeeld was tijdens het huwelijk met deze vrouw in Nederland een tweede, islamitisch huwelijk aangegaan met een andere moslimvrouw. Onal zegt hierover: Dit deed hij omdat hij niet wilde vreemdgaan; hij wilde het op een eerlijke manier regelen en wilde zijn eerste vrouw niet verliezen. Onal: “Mannen hebben wat meer seksuele behoeftes dan vrouwen en daarom deed hij dat. Ik keur niet goed wat hij heeft gedaan maar het is wel een feit dat bijna 95% van de mannen vreemdgaat terwijl vrouwen dat niet doen.” Dit huwelijk werd niet vastgelegd in documenten want, Onal: “Dat kan niet in Nederland. Mannen kunnen wel met mannen trouwen en vrouwen met vrouwen. Ik vind het heel interessant dat zelfs op vrijwillige basis geen tweede huwelijken gesloten kunnen worden. In een islamitisch huwelijk hoef je geen staatserkenning te krijgen maar wel erkenning door de gemeenschap.” Dit tweede huwelijk was een eerlijke relatie, de vrienden van de man waren op de hoogte van dit tweede huwelijk en beschouwden het als zodanig, waarmee de benodigde erkenning volgens Onal aanwezig was. In het begin accepteerde de eerste vrouw de situatie maar later scheidde zij van haar man. De man wilde graag naar haar terug, omdat hij haar beschouwde als een kuise echtgenote en een goede moeder en omdat hij als gevolg van de echtscheiding zijn kinderen niet meer zag. Met name het verlies van zijn zoon, die zich tegen hem had gekeerd, raakte hem hard. Dit waren de belangen die de man dreven om de mediation te laten slagen. De vrouw was echter niet bereid de man terug te nemen dus de mediation slaagde niet; er bestond voor haar geen belang om dit huwelijk te redden. Imam Onal adviseerde de man door te gaan met zijn pogingen zijn eerste vrouw terug te krijgen. Ook verwees hij hem naar een man uit de familie van de vrouw, die in de ogen van de vrouw gezag had: “Vind iemand die in haar omgeving gerespecteerd is, die goed kan nadenken, zonder emotionaliteit.” Blijkbaar vindt Onal dat emoties het denken negatief beïnvloeden. Onal voegt eraan toe: “Ik had geen oordeel, ik probeerde te begeleiden.” Wat in dit voorbeeld goed zichtbaar is, is dat de subjectiviteit van de mediator altijd een rol speelt; wellicht oordeelde imam Onal niet in die zin dat hij zijn mening uitsprak, maar zijn opvattingen over de islam, het polygame huwelijk en de relatie tussen emotie en rationaliteit hebben onvermijdelijk invloed gehad op deze mediationsessie. Het feit dat hij de man adviseerde (terwijl hij eerder aangaf in de mediation geen adviezen te geven) te blijven proberen om zijn eerste vrouw terug te krijgen, is een verkapte mening: Het besluit van de vrouw werd niet gerespecteerd. Tijdens het interview gaf imam Onal duidelijk te kennen dat hij achter de man stond en hoewel hij zei dat hij dit tijdens
16
de mediationsessie niet had laten blijken, betwijfel ik of dat mogelijk is en of dat inderdaad het geval was.
2.2 De ‘mediationsessie’
Hoe ziet de ‘mediationsessie’ bij de imam eruit? De beide imams van de moskeeën bestempelen wat zij doen als advisering. Imam Akhrif gebruikt het woord ‘advies’ 33 keer in het interview; bij imam Çavdar is dit 11 keer. Imam Çavdar maakt duidelijk dat hij niet bemiddelt maar partijen adviseert nadat hij het verhaal heeft aangehoord, in levenden lijve of per telefoon. Zoals gezegd gebeurt dit omdat men soms anoniem wil blijven. Als het om contact in levenden lijve gaat, komt meestal de echtgeno(o)t(e) alleen naar hem toe. De beweegreden van deze persoon is in de vorige paragraaf benoemd: Diegene die het meeste belang hecht aan het voortbestaan van de relatie zal hier de meeste energie in willen steken.
Over het algemeen blijft het bij een eenmalig bezoek aan de imam voor advies; er wordt niet naderhand teruggekoppeld. Wat imam Çavdar ziet, is dat men vaak eerst oudere mensen in en rondom de familie benadert voor advies. Pas als ze er met hen niet uitkomen, komen ze naar hem toe. Hij voegt hieraan toe: “Sommige dingen zijn zo privé dat ze het niet kunnen oplossen met hen. Met zulke problemen komen ze direct naar mij.” Dit is interessant omdat aan de ene kant de privacy ten opzichte van de imam de overhand lijkt te hebben; vaak wordt in eerste instantie gekozen voor een gesprek met iemand binnen de familie. Aan de andere kant echter zijn er problemen waarbij de privacy ten opzichte van de familie prevaleert: Sommige problemen bespreekt men liever direct met de imam. Helaas is de imam niet ingegaan op het soort problemen waarbij deze situatie zich voordoet.
Çavdar verwijst mensen door, bijvoorbeeld naar een psycholoog, een ziekenhuis of een andere instelling, als hij meent dat partijen bij een andere instantie beter geholpen kunnen worden. Ook hier werd niet duidelijk in welke situaties dit gebeurt. Op basis van zijn eigen gedragscode hanteert hij een niet-officiële geheimhoudingsplicht, maar deze ziet niet alleen op de gesprekken met de moskeebezoekers. Het is een vanzelfsprekend gegeven in de functie die hij bekleedt; het gaat om vertrouwen. Er worden nooit namen doorgegeven als de imam bijvoorbeeld contact moet opnemen met een instelling; er wordt dan enkel nagevraagd wat de mogelijkheden zijn en hoe de procedure verloopt.
Ook imam Akhrif spreekt liever van advisering dan van mediation. Hij vergelijkt het bezoek van de hulpzoekende met een intake-gesprek bij een advocaat: het probleem wordt uitgelegd en de persoon in kwestie wordt van advies voorzien. De imam ziet zichzelf niet als een rechter; hij heeft die macht niet. Hij benadert de mensen in zijn moskee niet actief; de mensen komen naar
17
hem toe als ze advies nodig hebben. Volgens hem is het algemeen bekend in de islamitische wereld dat je met vragen bij de imam terecht kunt. Een enkele keer komt het voor dat hij een andere persoon uitnodigt, om diens versie van het verhaal te kunnen horen. De adviezen die hij geeft, onderbouwt hij met bewijzen uit de geschriften, de islamitische (rechts)literatuur, meestal Koranverzen of ḥadīth.56 Deze bewijzen geeft hij aan de mensen mee. Over het algemeen blijft
het bij één gesprek. Als het een ingewikkelder kwestie is, kan het zijn dat mensen vaker terugkomen. Het grootste aantal adviezen wordt in de moskee gegeven, of telefonisch. Akhrif: “Het komt vaak voor dat moslims uit een ander gedeelte van Amsterdam of uit een ander gedeelte van Nederland deze moskee proberen te contacteren om te vragen om advies omdat ze toch graag anoniem willen blijven.” Als het een wat ingewikkelder kwestie is, kan het zijn dat iemand meerdere malen bij de imam terugkomt voor een gesprek. Zo’n vervolggesprek vindt dan soms telefonisch plaats. Een enkele keer brengt de imam een huisbezoek, als dit belangrijk is voor de partijen, omdat ze zich dan beter op hun gemak voelen. Tijdens het gesprek wordt het woord gelaten aan de persoon of de personen in kwestie. Op basis van wat de imam allemaal gehoord heeft, geeft hij advies. De namen van de mensen worden geanonimiseerd en de wensen van degenen die om advies komen vragen, worden altijd gerespecteerd. Imam Akhrif ziet zichzelf als een aanspreekpunt voor mensen die kampen met proberen die je bij elk gezin ziet. Het merendeel van de vragen die hij krijgt, zijn vragen over meningsverschillen. Een voorbeeld dat hij geeft is dat de ene partner twee sigaretten per dag rookt en vindt dat dit geen kwaad kan terwijl de ander dit problematisch vindt. Een klein deel van de vragen die de imam krijgt, gaat over klachten als vermoeidheid, slapeloosheid et cetera. Iemand is bijvoorbeeld zijn rust verloren en komt bij de imam om te vragen wat hieraan gedaan kan worden. Hij of zij wordt dan soms door de imam doorverwezen naar een instantie waarvan de imam denkt dat het de juiste plek is voor de hulpzoekende. Soms ook vraagt imam Akhrif zelf advies aan iemand in hoog aanzien, als hij zelf het juiste advies niet weet te geven. Bij huwelijksproblematiek vindt hij het soms lastig om het juiste advies te geven, omdat hij nog relatief jong is. Hij zoekt dan binnen zijn kennissenkring naar mensen met veel levenservaring die betrouwbaar en oplossingsgericht zijn. Akhrif: “De generatie Marokkanen van boven de zestig die naar Nederland is gekomen als gastarbeider heeft vaak zware jaren gekend, vaak ook wat betreft het in stand houden van het huwelijk, op afstand of in die compleet nieuwe Nederlandse omgeving. Zo iemand kan op alle fronten meepraten.”
Imam Onal ziet het mediatorschap als een profetisch beroep waarbij men tussen verschillende groepen, tussen verschillende individuen de problemen oplost en vrede sticht. De profeet Mohammed, die volgens Onal ook wel Mohammed de Vertrouwelijke werd genoemd, was vaak
18
bezig met het oplossen van problemen. Onal benadrukt het vrijwillige karakter van de mediation. Ook zegt hij: “Ik kan over niemand oordelen. Dit is ook een principe van mediation. Je bent geen rechter, je begeleidt alleen. Je mag niemand een schuldgevoel geven.” Gezien het eerdergenoemde voorbeeld van het polygame huwelijk vraag ik mij af of imam Onal deze theorie daadwerkelijk in de praktijk brengt. Ik heb dit echter niet kunnen verifiëren omdat ik geen van zijn mediationsessies heb bijgewoond. In de mediationsessies die hij gehouden heeft, heeft hij naar eigen zeggen geen advies gegeven, maar alleen geluisterd naar partijen. Hij hanteert een beroepsmatige geheimhoudingsplicht en de sessies vinden meestal plaats in de moskee. Ook imam Onal verwijst partijen door als hij merkt dat zijn hulp niet het gewenste resultaat bewerkstelligt. In de vorige paragraaf is hiervan een voorbeeld gegeven: De ex-echtgenoot werd doorverwezen naar een mannelijk familielid van de vrouw, die bij de vrouw in hoog aanzien stond. Op deze wijze hoopt imam Onal toch het probleem te kunnen oplossen op een manier die hij het meest passend acht.
2.3 Aspecten van het recht en de religie
Kent de ‘mediation’ bij de imam overwegend juridische of overwegend religieuze aspecten? Om dit te onderzoeken, vraag ik naar de definitie van het woord ‘sharia’ en de rol hiervan in de ‘mediation’. Ook informeer ik naar de bronnen die de imams gebruiken bij de ‘mediation’.
Bij geen van de imams wordt aan het einde van de sessie een document opgesteld. Imam Akhrif zegt hierover: “De rol van de imam is heel duidelijk in de islamitische wereld: mensen kennis bijbrengen over wat er staat in de geschriften. De imam is er niet om oordelen te vellen. Ik als imam heb de macht niet om juridisch bindende documenten op te stellen. Als partijen hier behoefte aan hebben, stuur ik ze door naar advocaten, een islamitische rechtbank of het consulaat. Daar waar je getrouwd bent, moet je naar terugkeren om het huwelijk geldig te laten ontbinden. Voor Marokkanen zou dit bij de Marokkaanse rechtbank zijn en er is ook een islamitische rechtbank in Engeland, waar mensen naartoe kunnen om het islamitische huwelijk geldig te laten ontbinden. Een papiertje met mijn handtekening erop zou nergens geaccepteerd worden als bindend document.” An sich betekent dit niet dat er geen religieuze huwelijken worden gesloten dan wel worden ontbonden, omdat, zoals imam Onal al aangaf, hiervoor geen documenten vereist zijn. Wel geeft dit aan dat de ‘mediation’ bij de imam een andere juridische vorm kent dan de mediation bij de doorsnee Nederlandse mediator, zeker als het gaat om echtscheidingen; hier wordt aan het einde van de mediation een juridisch bindend document opgesteld waarin alle afspraken opgenomen worden.57
2.3.1 De sharia en de rol hiervan in de ‘mediation’
19
Wat verstaan de imams onder ‘sharia’ en wat is de rol hiervan in de ‘mediation’? Hierover kan imam Çavdar kort zijn: “Sharia is religieus recht; het gaat over rechten en plichten. Dit is hetzelfde bij het Jodendom en het Christendom. Het is niet meer en niet minder.”
Volgens imam Onal is sharia goddelijke wetgeving, die ontwikkeld is om de vijf hoofddoelen te beschermen, namelijk het leven, de generatie, geloof en spiritualiteit, verstand en rijkdom.
Imam Akhrif definieert de sharia als ‘hetgeen god ons geboden heeft en hetgeen god ons verboden heeft.’ “Wetgeving is een richtlijn die wij hebben gemaakt die te allen tijde gevolgd dient te worden door de mens. Islam is een levenswijze, niet alleen een geloof. Het bestaat uit zowel religieuze als economische als politieke als juridische aspecten. Als je alle richtlijnen zou oppakken en in een boek zou stoppen, dan is dat de sharia-wetgeving. Het doel is om een stabiele en vredige wereld op te bouwen waarin iedereen een eerlijke kans krijgt om te kunnen leven.” De imam ziet zijn eigen rol voornamelijk in het religieuze aspect van de islam. Als echtgenoten een islamitisch huwelijk sluiten, komen hier rechten en plichten bij kijken. De man is bijvoorbeeld verantwoordelijk voor de vrouw: Hij is verplicht haar te voeden, te kleden, onderdak te bieden et cetera. De imam herinnert partijen hieraan vanuit een religieus perspectief: de rechten en plichten zijn weliswaar wetgeving, maar aan de advisering komen geen wetboeken of wetsartikelen te pas: “De islam is een levenswijze dus alle bronnen zijn in feite wetgeving.” De imam probeert, in zijn rol als mediator, een zo goed mogelijk advies te geven en tot een oplossing te komen met partijen.
Alledrie de imams beschouwen sharia dus als goddelijke wetgeving: rechten en plichten gedicteerd door het geloof. Zodra deze rechten en plichten niet enkel zien op de wijze van geloofsbelijding maar ook gaan over bijvoorbeeld het strafrecht en het familierecht, is een vermenging van religie en recht onvermijdelijk geworden. Het onderscheid dat imam Akhrif maakt is dat hij als imam niet in de positie is om huwelijkscontracten te sluiten of te ontbinden, omdat dit een meer juridisch gekleurde daad is en hij enkel ter beschikking staat voor de meer religieus gekleurde zaken. De imam spreekt hier waarschijnlijk niet zozeer over een contract als papieren document maar als een wettelijke binding tussen twee partijen; een papieren document is zoals gezegd niet vereist bij de ontbinding van een islamitisch huwelijk. In de vorige paragraaf werd duidelijk dat de imam onderscheid maakt tussen islamitische en statelijke huwelijken/echtscheidingen (voor (de ontbinding van) een statelijk huwelijk moet je volgens Akhrif terug naar de staatsrechtbank van het land van herkomst58 en voor (de ontbinding van)
een islamitisch huwelijk kan men in Engeland terecht bij de islamitische rechtbank), en dat hij zichzelf bij beide soorten echtscheidingsprocedures geen rol toebedeelt.
58 Blijkbaar heeft de imam geen kennis van het systeem van het internationaal privaatrecht, zoals
20
Binnen de ‘mediation’ van de imams speelt de sharia als dwingende wetgeving een zeer kleine rol, zoals in §2.4 duidelijk zal worden.
2.3.2 De bronnen in de ‘mediation’
Gebruiken de imams bronnen bij de ‘mediation’? Zo ja, welke? Hierover zijn de drie imams het eens: Ja, de Koran en de ḥadīth zijn belangrijke bronnen bij de advisering. Imam Onal kijkt daarnaast ook naar de fiqh.59 Imam Çavdar doet dit expliciet niet: “Er moet niet meer gekeken worden naar de fiqh. De geleerden hebben honderden jaren geleden uitleg gegeven aan onduidelijke stukken van de Koran en de ḥadīth. Mensen hadden houvast nodig. Maar de maatschappij is heel anders geworden. Of je moet de maatschappij terugvoeren naar de situatie van vroeger, of je moet de uitleg van de onduidelijke onderwerpen verder ontwikkelen zodat het in de huidige maatschappij past.” Imam Çavdar haalt regelmatig Koranverzen aan voor zijn adviezen. “Het is belangrijk om eerst het verhaal goed te kennen, want er zijn duizenden verzen in de Koran en misschien wel honderdduizenden overleveringen en de Koran en de ḥadīth geven verschillende uitleggen vanuit verschillende invalshoeken. Om het goede vers aan te kunnen halen, moet het voorliggende probleem duidelijk zijn.” Als de Koran er niets over te zeggen heeft, wordt er gekeken naar de ḥadīth-bronnen. Het blijkt voor mensen makkelijker om vrede te hebben met een bepaalde situatie als het onderbouwd is met een vers of een overlevering: “Juist dat is de kracht die mensen beïnvloedt.” Ook put de imam inspiratie uit zijn eigen levenservaring: “Dat is ook een goed gegeven. Ervaring maakt mensen rijk en soms kun je ook daar veel informatie uit halen.” Dat imam Çavdar de fiqh als achterhaald beschouwt als het gaat om de manier waarop de moderne moslim zijn leven zou moeten leiden, is bijzonder te noemen. Ter versterking van zijn argument haalt hij een voorbeeld aan: de bruidsschat. Imam Çavdar: “De Profeet heeft overleveringen waarin hij zegt dat wanneer je uit elkaar gaat, je de bruidsschat niet teruggeeft. Maar dan moet je weten waarvoor het werd gegeven. Het werd gegeven zodat de vrouw zichzelf, totdat ze nog een keer ging trouwen, kon redden. Maar nu heb je sociale zekerheden en hoe sterk moet je dan vasthouden aan die bruidsschat? De geleerden hebben dit toen gezegd, omdat mensen die houvast nodig hebben omdat er geen scherpe lijnen zijn, maar nu zijn die lijnen heel anders.” Hoewel het een wat ongelukkig voorbeeld is omdat hiermee een recht van de vrouw in de islam ontnomen wordt, lijkt het erop dat wat betreft de visie van de imam op de fiqh de hypothese uit mijn inleiding correct was: Dit is een moderne imam. Een andere, wellicht verenigbare verklaring is dat imam Çavdar salafistisch is: Salafisten beschouwen alleen de Koran zelf, de uitspraken van Mohammed en de uitspraken van diens metgezellen als gezaghebbend. Aan de fiqh wordt dus geen waarde gehecht. Salafisten willen
21
echter terug naar de tijd van Mohammed; zij willen hun leven lijden precies zoals hij dat deed.60
Het lijkt erop dat imam Çavdar geen salafist is, aangezien hij juist benadrukt dat de regels van de Koran en de ḥadīth uitgelegd moeten worden in het licht van de huidige tijd.
Ook imam Akhrif voorziet de mensen die bij hem komen van adviezen op bais van zijn kennis van de Koran en onderbouwt zijn adviezen ook met bewijzen uit de Koran of de ḥadīth en haalt hier voorbeelden uit aan. Deze bewijzen geeft hij mee aan de hulpzoekende. Hij ziet zijn taak als pure advisering; van de definitieve beslissing of partijen wel of niet bij elkaar moeten blijven, houdt hij zijn handen af. Dit laat hij zoals eerder gezegd over aan een rechtbank, omdat hij deze macht niet heeft.
Het lijkt erop dat zowel imam Akhrif als imam Çavdar voornamelijk op gevoel het advies geven en enkel ter onderbouwing en als bewijs Koranverzen of ḥadīth aanhalen. In elk geval zijn deze bronnen niet de enige twee bronnen die gebruikt worden; imam Çavdar put ook inspiratie uit zijn eigen leven.
Blijven de imams strikt binnen hun eigen rechtsschool of kijken zij ook naar oplossingen die andere rechtsscholen bieden? Imam Çavdar zegt hierover: “Het te geven advies hangt af van de leerschool van de persoon die de vraag stelt. Het is echter zelden nodig dat er zo in detail gekeken wordt naar de verschillende leerscholen; dit doe ik alleen als de vraag dat vereist. De verschillen tussen de leerscholen zijn klein. Meestal geef je antwoord aan de hand van wat je eigen intuïtie je ingeeft en kijk je helemaal niet naar de leerscholen.” Ook imam Onal is bereid om zich te verdiepen in een bepaalde rechtsschool als de persoon hierom verzoekt maar ook hij stelt dat de verschillen over het algemeen zeer klein zijn. Imam Akhrif zegt dat de basis bij alle rechtsscholen gelijk is. Er zitten verschillen in details, maar het is niet in de macht van de imam om te oordelen over details waar meningsverschillen over zijn. Aan de personen die voor advies komen kan hij kan alleen verduidelijken wat 100% duidelijk is. Zo ziet de imam zijn eigen rol: het zoeken naar een oplossing van het probleem, aan de hand van de geschriften.
Alledrie de imams geven aan dat ze bij het zoeken naar oplossingen van het probleem de verschillen in de rechtsscholen niet in ogenschouw nemen. Ze zijn het erover eens dat deze verschillen dusdanig klein zijn dat ze over het algemeen niet ter zake doen. Imam Akhrif gaat zelfs nog verder; hij vindt dat het feit dat er meningsverschillen bestaan tussen de rechtsscholen over bepaalde kwesties, aangeeft dat hij over deze kwesties niets kan zeggen. Zulke beslissingen laat hij over aan de hogere imams.
60 J. Groen & A. Kranenberg, ‘Salafisme: compromisloos en rechtlijnig maar ‘niet gevaarlijk’’, de Volkskrant
5 juli 2005, http://www.volkskrant.nl/binnenland/salafisme-compromisloos-en-rechtlijnig-maar-niet-gevaarlijk~a683859/, laatst gezien: 21 januari 2015; R. Meijer, ‘Salafisme’, 23 februari 2007,
