Winti bestreden door de regelgever

Figuur 2.5 [Tot slaaf gemaakt] (z.j.)

Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van http://www.ignisi.com

Bij het utilitarian domain werd de tot slaaf gemaakte geïndoctrineerd met de stelling dat die geboren was om te dienen. De tot slaaf gemaakte massa werd hierdoor constant bewust gemaakt van zijn underdogpositie. Het onderhouden van de rituele dimensie van winti was daarom van essentiële waarde voor de tot slaaf gemaakte massa. Het stelde hen namelijk in staat om het psychische en fysieke geweld enigszins te verdragen.

2.4.1 Winti bestreden door de regelgever

Het leven van de tot slaaf gemaakten en vrijen in Paramaribo, was volgens Schiltkamp en Smidt (1973:721) aan allerlei leef- en gedragsregels gebonden. Deze waren vastgelegd in plakkaten, notificaties en publicaties. Deze handelden ook over de cultuur van de stadse tot slaaf gemaakten. Bij het bestuderen van sommige van deze wetsbronnen werd duidelijk dat de meeste gouverneurs en leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie, winti verwerpelijk vonden. Er was sprake van een negatieve beeldvorming over winti. Hun beleid was onder andere gefocust op het doden van de cultuur van de Afrikanen en hun nakomelingen. Zo werden preys ³³ door vele witten als verwerpelijk beschouwd. Volgens de bestudeerde plakkaten hadden de witten last van de muziek.

De visie van verwerpelijkheid kan het best gedemonstreerd worden met het beleid van Gouverneur Crommelin (1757-1768). Die had zijn beleid met betrekking tot het houden van preys in Paramaribo verscherpt.

33

Uit een interview (28 juni 2013 om 1.15uur ) met Oosterwolde is gebleken dat de tot slaaf gemaakten zeker tot 1863 alleen banyapreys hebben gehouden. Op deze banyapreys werd de hulp en de

aanwezigheid van de geesten van de voorouders ingeroepen om hun nakomelingen met raad en daad bij te staan. De status allocation en utilitarian domain in werking De uitvoering van de geseling in het verplichte bijzijn van andere tot slaaf gemaakte Afrikanen. Dit is een vorm van

32 Volgens Buddingh (1995:103), Schiltkamp en Smidt (1973) en Van Lier (1977)

stond de kolonisten in Paramaribo in 1759 een straf van 500,- boete te wachten indien zij tot slaaf gemaakten toestonden om in huis of op het erf preys te houden. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:727) was er zelfs een plakkaat dat waarschuwde voor de gevolgen van het bijwonen van preys:

“Op poene dat zij daarbij bevonden en geattrappeert wordende, voor de eerste reize de executie van zodanige slaaf of slavinne zullen moeten aanzien en daarbij praesent zijn en voor de tweede reize geattrappeert wordende ipso facto in haar vorige slavernij zullen vervallen ten behoeven van den lande.”

Maar het bronnenonderzoek laat ook zien dat niet alle witten een weerzin hadden tegen het praktiseren van winti. Sommige gouverneurs vormden namelijk een uitzondering op de regel. Althans, dit blijkt uit de studie van Hartsinck (1974). De koloniale overheid schijnt in sommige periodes terug te zijn gekomen op het wintiverbod. Volgens Hartsinck (1974:909) waren zij bang voor de wraak van de overledenen en daaraan gerelateerde gevolgen. Betekent dit dat de koloniale overheid bekend was met winti?

Volgens Hartsinck (1974:909) was de koloniale overheid bang dat het wintiverbod geheime bijeenkomsten in de hand zou werken. En die werden gevaarlijker geacht dan het houden van de preys. Het bronnenonderzoek leert dat gouverneur Temminck (1722-1727) de tot slaaf gemaakte wintigelovigen op diverse manieren tegemoetgekomen is. Tijdens zijn beleid werden de stadse tot slaaf gemaakten in de gelegenheid gesteld om hun religie op het Gouvernementsplein te praktiseren. Volgens Hartsinck (1974:910) was men tot die maatregel overgegaan, omdat men de tot slaaf gemaakten op deze manier onder controle dacht te kunnen houden. Tevens werd er een ordonnantie gepubliceerd waarin gesteld werd, dat iedere ingezetene zijn tot slaaf gemaakten mocht toestaan om op zijn erf in Paramaribo een prey te houden. Het was hen ook toegestaan om zacht klinkende instrumenten tot tien uur ‘s avonds te spelen. Deze ordonnantie werd volgens Hartsinck (1974:909-910) al snel ingetrokken, omdat de tot slaaf gemaakten in grote aantallen naar de Pleyën liepen. De plakkaten die handelden over het verwacht gedrag van de stadse tot slaaf gemaakten werden namelijk schromelijk overtreden. En dit wilde men juist voorkomen.

De visie van het verwerpelijk zijn van winti was niet alleen zichtbaar in het koloniale beleid en de regelgeving, maar ook in de geschiedschrijving. Dit is bijvoorbeeld gebleken in de meeste primaire bronnen waar geschiedschrijvers beschrijvingen hebben gedaan over de beleving van de Afrikaanse religie en winti.

33

2.5 Historiografie van de geschiedschrijving over winti

De geschiedschrijving van Winti en de beleving hiervan is als eerst gedaan door witte memoriebanken van de 18^de tot de 20^ste eeuw. In al deze bronnen zijn er waardeoordelen gedaan. Er is sprake van bias. Zo is het praktiseren van winti als afgoderij bestempeld in primaire bronnen als Herlein (1718) en Hartsinck (1974). In deze studies en in die van Benoit (1980), is er duidelijk sprake van een negatieve beeldvorming over winti. Het onderzoek leert dat deze visie onder andere ontstaan is door de vele negatieve ondervindingen van witte plantagehouders met wisi en vergiftiging. Echter hebben externe factoren of gebeurtenissen in andere kolonies van Europese grootmachten als Engeland en Frankrijk deze negatieve beeldvorming ook beïnvloed. De handelingen van de wintigelovigen werden over één kam geschoren met hekserij of toverij.

De meeste geschiedschrijvers van de 18^de en 19^de eeuw hebben de wintigelovigen en het praktiseren van winti vanuit de christelijke geloofsleer veroordeeld. Zo heeft Herlein (1718:105) het bijvoorbeeld over wintigelovige heidense slaven die afkomstig zijn uit het geslacht van Cham. Deze zouden talrijke kromme wegen bewandelen en zelfs de duivel en afgoden aanbidden. Benoit (1980:38-39) stelt dat Afrikanen de kunst bezitten om slangen te temmen en dat het bijgeloof bij hen, diep ingeworteld is en dat het moeilijk is hen ervan te genezen.

Sommige contemporaine geschiedwetenschappers hebben de concepten van deze witte memoriebanken overgenomen. Zo noemen Oost-Indië (2000:46) en De Bruijne (1982) de tot slaaf gemaakte Afrikanen ook heidenen. Maar het fenomenologisch onderzoek en de historische interviews leren dat de Afrikanen en hun nakomelingen geen heidenen kunnen zijn geweest. In de vergelijking van de Akanreligie met winti is immers bewezen dat beide groepen de Hoogste Godheid kenden en respecteerden. En volgens Toppin die zich gespecialiseerd heeft in de materie van de Afrikaanse spiritualiteit, dienden de Afrikanen God lang voor de komst van de witten. De obia’s van sommige duman stellen dat de zwarte mens niet de duivel aanbad, maar zijn winti’s en obia’s vereerde middels rituelen zoals zang, dans en het eten van hun geliefde spijzen.

In de meest genoemde literaire werken van de 18^de en 19^de eeuw zijn de handelingen van dumannen, en duvrouwen en de wintigelovige als bijgeloof afgedaan. Er zijn ook andere uitspraken gedaan die niet op waarheid berusten. Benoit (1980:39) verklaart bijvoorbeeld dat Afrikanen de kunst bezitten om slangen te temmen. Dit berust niet op waarheid. Het fenomenologisch onderzoek laat namelijk zien dat de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen winti op verschillende wijze hebben gepraktiseerd.

34 Dit is ook merkbaar bij huidige dumannen en duvrouwen Afhankelijk van de

herkomst en aard van de obia of winti van de dumannen en hulpzoekende, werden rituelen op Afrikaans-traditionele en/of Afro-Surinaamse wijze uitgevoerd. Dit verklaart het verschil in het onderhouden van de rituele dimensie van winti. Het bronnenonderzoek leert echter ook zien dat niet alle witte memoriebanken zich zoals Hartsinck en Herlein hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti. Stedman (1971:364) is minder negatief in zijn beschrijvingen van een banyaprey. En hoewel Kuhn (1828) op sceptische wijze de handelingen en de kunde van dresimama’s of duvrouwen beschrijft, is er bij hem minder sprake van bias.

Er zijn er in de loop der jaren ook studies verschenen waarbij wetenschappers van diverse disciplines zoals de historie, antropologie, sociologie en psychiatrie die winti anders benaderd hebben. Meel (1997:60) levert met de uitspraak³⁴ van Voorhoeve het bewijs dat er ook witten zijn geweest (en nog steeds) die zich positief hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti. Dit is bijvoorbeeld ook te merken aan de studie van Venema (1992). Feit is echter dat de meeste witte memoriebanken van de 18^de en 19^de eeuw het verleden van de beleving van winti subjectief vastgelegd hebben. Maar hun studies zijn van waarde voor de hedendaagse onderzoeker.

Dankzij Hartsinck (1974:904) weten we bijvoorbeeld dat de tot slaaf al in de 18^de eeuw gemaakte hun duvrouw Gran Mama of Grootmoeder genoemd hebben en hun duman Gran Tata of Grootvader. En dankzij Kuhn, Stedman, Hartsinck, Benoit, Van Lier (1977:108) en Meel (1997:60), is het ons duidelijk dat niet alle witten winti en het praktiseren daarvan verwerpelijk hebben gevonden. In de volgende paragraaf wordt dieper ingegaan op dit aspect, omdat het in vele gevallen de relatie tussen sommige witten en de zwarten beïnvloed heeft.

2.6 Dumannen en de koloniale overheid

Het bronnenonderzoek leert dat er tijdens de slavernij sprake was van een complexe relatie tussen de koloniale overheid en prominente leden in de zwarte tot slaaf gemaakte massa. Er is hier sprake van een complexiteit. Enerzijds hadden opeenvolgende koloniale overheden en leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie de cultuur van deze tot slaaf gemaakten steevast als verwerpelijk beschouwd. Winti-gerelateerde rituelen waren als afgoderij bestempeld in het wintiverbod. Maar anderzijds maakten zij zelf ook gebruik van de diensten van duman zoals Quassie van nieuw Timotibo.

34

‘Stel je voor dat een grotere macht dan jij je vervult en je voor een ieder zichtbaar doet uitstijgen boven

jezelf en je bekwaam maakt tot grote dingen, dit moet toch wel iets fantastisch voor de man zelf zijn. En als dit dan nog echt van hem als neger is, een grootheid waar de blanke het bestaan zelf niet vermoeden kan, daarbij verbleekt dan de zichtbare presentie van Christus in de kerk en de gelovigen (waartoe hij ook nog behoort, maar zonder trots). Voorhoeve verwijst met dit citaat naar brief 98 gericht naar J.J. Kijne,

gedateerd 8 juni 1958, welke handelt over de ervaring van Kijne met de Afro-Surinamer die buiten de kerk op zoek is naar zijn roots.

35 Volgens Dragtenstein (2004:36,37) gingen leden van de koloniale overheid zelf

aan huis bij duman Quassie of lieten die sommeren om een luku te doen. Dragtenstein (2004:37,39) noemt als voorbeeld de raadsfiscaal Talbot die rond 1742 het voordeel of nut van de ‘diensten’ van Quassie ingezien had en deze gepromoot zou hebben. Quassi had zich volgens Dragtenstein vanaf 1743 verdienstelijk gemaakt voor witte vertegenwoordigers van de koloniale staat en andere prominente witten in de koloniale samenleving.

Figuur 2.6 The Celebrated Graman Quasy (1971),

door William Blake, in Stedman J.G., Narrative. Overgenomen van http://www.suriname.nu

De toepassing van de methode van data-triangulatie laat het volgende zien. Overleveringen uit de orale traditie zijn vergeleken met datgene wat Dragtenstein (2004) over de complexe relatie van de witten met Quassie stelt. Volgens de obia’s Mba Patakrudu, Pa Fransie en Tanchi³⁵ werd de koloniale overheid met raad en daad bijgestaan door een groep dumannen die bij hun bekend stonden als ‘de Witti Musu’. Quassi was in de periode 1720-1776 zeer actief als lukuman. Volgens de obia’s moet Quassie zelfs een vooraanstaand lid van de Witti Musu beweging zijn geweest. Het begrip Witti Musu treffen we echter niet aan in de studie van Dragtenstein (2004), noch in bestudeerde primaire bron als Stedman (1971:409-413). Kan het zijn dat de koloniale overheid na de dood van Quassie in 1787 ook andere dumannen is blijven consulteren? Werden deze dan spottend Witti Musu genoemd door de wintigelovigen in Paramaribo?

Tanchi verteld dat de stadse tot slaaf gemaakten bang waren voor de Witti Musu en dat zij die vreesden. De Witti Musu verraadden de vluchtroute en vluchtgebieden van weggelopen tot slaaf gemaakten in Paramaribo.

35

Piaiwinti van de piaiman Rudy Zichem.

Duman Quassie (1692-1787) Hij werd voor zijn bewezen diensten aan vele witten in de koloniale samenleving, beloond met de vrijheid.

36 Volgens Tanchi was de Domineeskreek onder andere de vluchtroute van de stadse

tot slaaf gemaakten die richting het district Commewijne of de Para probeerden te vluchten. Dragtenstein (2004) spreekt in soortgelijke termen over Quassie. Die werd door zijn lotgenoten gevreesd en gewantrouwd vanwege zijn nauwe samenwerking met de witten. Deze voorzag hij middels zijn luku’s van essentiële informatie over de leefgebieden van de marrons. Deze complexe relatie werd in stand gehouden, omdat de witten dankzij deze luku’s de vluchtgebieden van weglopers en woongebieden van de marrons kenden. De duman behartigde de koloniale belangen en omgekeerd mocht deze Winti vrijuit praktiseren.

Scheld (2005:48) heeft dit aspect ook behandeld en verwijst hierbij naar de studie van Van Lier (1971:61). Volgens de laatste begonnen meesteressen door langdurig contact met hun huisslavinnen ook geloof te hechten aan winti en raadpleegden zij in geval van ziekte de duman van de tot slaaf gemaakten. Dit betekent dat er in die periode sprake was van trans culturation. Toussaint stelde tijdens de colleges van de module Afrika in Diaspora dat bestaande groepen in een maatschappij cultuurelementen, vormen of concepten van elkaar overgenomen hebben. In dit geval hadden de koloniale overheid, de planters en andere witten het cultuurgedrag van het raadplegen van de duman van de tot slaaf gemaakte Afro-Surinamers overgenomen. Zij kenden de kracht van het praktiseren van winti en de mogelijkheden die daarvan uitgingen. Dit verklaard onder andere ook het verbod op het praktiseren van winti.

Er zijn over de duman heel wat wetenschappelijke studies en boeken geschreven in Suriname en daarbuiten. Long (1774) stelt dat de duman in Jamaica de bedenker was van pogingen tot rebellie en opstanden. Long (1774) en andere Caribische schrijvers als Brereton (geven tal van voorbeelden over de opstanden van groepjes tot slaaf gemaakten in de Engelse kolonies Jamaica (1795 en 1831), Barbados (1816) en die op Curaçao (1795). James (1980) heeft het over de bevrijdingsstrijd van de massa der onderdrukte Afrikanen in de Franse-Spaanse kolonie Haïti (1794-1804).

De dumannen en duvrouwen die woonachtig waren in Paramaribo, hebben kleinere maar wel belangrijke rollen vervuld. Long (1774) heeft het juist gezien wanneer hij stelt dat de duman of duvrouw een centrale rol vervulde. Op de Surinaamse plantages, maar ook in Paramaribo, waren zij degenen die middels rituelen lotgenoten genazen. Kuhn (1828) doet beschrijvingen van de dresimama’s die kennis hebben van de geheime krachten van inlandse kruiden. De duvrouwen en dumannen waren en zijn de onderhouders van de rituele dimensie van winti. Zij hebben door de eeuwen heen, ondanks het wintiverbod, hun kennis aangewend om winti te behoeden voor een ondergang. In de volgende sub-paragraaf wordt dieper hierop ingegaan.

37