Verschillende groepen, politieke doelstellingen en houding jegens de staat

Binnen het islamitisch fundamentalisme worden verschillende groepen onderscheiden. H. Beck (1986) maakt in dit kader onderscheid tussen degenen die alles wat de moderne tijd met zich meebrengt afwijzen en de in mindere of meerdere mate gematigde fundamentalisten, waaronder degenen die bereid zijn tot herziening van de wet zolang de fundamentele islamitische waarden niet worden aangetast (Beck 1986: 73). Hij is van mening dat zowel het islamitische als het christelijke fundamentalisme zich niet altijd manifesteren als militante organisaties, maar veeleer ideologische stro-mingen zijn. Het doel van alle soorten fundamentalisme kan men samenvatten in de wens tot vorming van een maatschappelijk politiek systeem dat de overgang naar de zogenaamde ‘gouden tijd’ van de vroegere islam mogelijk kan maken.

Islamitisch fundamentalisme is, gezien de in het vorige punt genoemde doelstelling, te definiëren als een politiek verschijnsel, dat met name streeft naar het scheppen van een islamitische politieke orde in de samenleving. Dit kan worden gezien als de eerste, actieve fase. Eenmaal aan de macht, treedt de tweede fase in: de confrontatie met een situatie van enorme sociaaleconomische problemen, waarvoor het geen oplossing heeft. Terwijl in de eerste fase meer dan voldoende motivatie bestaat om het beter te doen, vormt de tweede fase een serieuze uitdaging, waarin het onder druk komt te staan van zowel interne als externe kritiek (Sonn 2004: 93-125). De onvermijdelijke consequentie hiervan is pragmatisme bij het oplossen van reële maatschappelijke problemen. Tekenend hiervoor is de situatie in Iran tijdens het bewind van Ayatollah Khomeini. De inhoud van sommige fatwa‘s (decreten, geformu-leerd door bijvoorbeeld een moefti), transformeerde geleidelijk van traditionalistisch naar modernistisch en leidde tot een pragmatisch handelende staat in plaats van een fundamentalistische. Rajaee (1993) geeft hiervan de volgende voorbeelden: het plan

tot geboorteregeling dat in de loop van de revolutie van kracht werd, het inzetten van het menselijk lichaam voor anatomische doeleinden (in het begin van de revolutie verboden) en het vervagen van het traditionele onderscheid tussen mannen en vrouwen dat de traditionele geestelijken benadrukten (in het hedendaagse Iran vertoe-ven mannen en vrouwen op de werkplek in hetzelfde vertrek). Vandaag de dag bestaat in Iran ook geen verbod meer op het gebruik van moderne media (Rajaee 1993: 121).

M. Khalaji duidt aan dat fatwa’s van ayatollah’s niet voor eeuwig geldig zijn. Als gevolg van nieuwe omstandigheden kunnen fatwa’s worden gewijzigd. Bovendien hebben de Iraanse autoriteiten reeds laten bewijzen dat zij in hun beslissingen de belangen wat betreft ‘het behouden van het systeem van de Islamitische Republiek’ boven de islamitische waarden en normen plaatsen en prijzen. Dit betekent dat het voortleven van de Islamitische Republiek de belangrijkste factor is in het huidige Iran (Khalaji 2011).

Zoals al eerder gesteld staan de Heilige Schrift (i.c. de Koran) en de fundamenten van de islam (usul) centraal in het islamitisch fundamentalisme. In deze context con-centreert de inhoud hiervan zich op de ‘wetenschap van de juridische fundamenten’ (ilm usul al-fiqh). Daardoor wordt een fundamentalist ook beschouwd als iemand die naar het behoud van usul streeft (Sidahmed & Ehteshami 1996: 2-10).

De Koran wordt opgevat als het letterlijke woord van Allah en een historisch-kritische lezing en interpretatie ervan is in het islamitisch fundamentalisme onaccep-tabel. Toen de Egyptische wetenschapper Nasr Aboe Zaid de moderne historisch-kritische methode gebruikte bij zijn benadering van de Koran, zag hij zich gedwongen naar het buitenland te vluchten. Het problematische van de letterlijke interpretatie ligt in de aanname dat de woorden, los van de toehoorder of vooronderstellingen van de lezer, in hun context, betekenis of inhoud te begrijpen zijn (Ruthven 2006: 51-55). Vaak wordt ook een verband gelegd tussen het islamitisch fundamentalisme en het nationalisme. Marty en Appleby stellen dat er sinds 1990 sprake is van een wereld met één supermacht, waardoor zich het proces van globalisering sneller dan ooit ont-wikkelt. De Amerikaanse aanval in Irak in 1992 was het begin van een nieuwe wereldorde. Toen in die context de nationalistische ideologieën bleken te verzwakken, heeft de fundamentalistische ideologie zich kunnen versterken en heeft zij het natio-nalisme vervangen (Marty & Appleby 1993a: 1-2).

Binnen het religieus fundamentalisme zijn er twee verschillende posities ten aanzien van het nationalisme. Aan de ene kant zijn er fundamentalistische bewegingen die streven naar het veranderen van de nationale identiteit van de burgers in de samenleving op grond van de religie. Binnen deze categorie zijn bewegingen zoals de soennitische beweging in Pakistan, de Sikhbeweging in Punjab en de Gush Emunim-beweging in Israël te noemen. De tweede categorie omvat Emunim-bewegingen die religieuze en nationalistische normen met elkaar willen combineren, op grond waarvan ze een religieus-nationalistische nation-state willen vestigen. Hiertoe behoren onder andere de

Amerikaanse protestantse fundamentalisten, de Moslimbroederschap in Egypte en de fundamentalisten in Iran (Garvey 1993a: 20-22).

Veel radicale moslimse leiders bestempelen het nationalisme (net als het commu-nisme) als een teken van polytheïsme (Sjirk). Het vormen van een natie op grond van niet-goddelijke normen en waarden staat immers in tegenstelling tot de oemma, die gebaseerd is op geloofspunten van moslims. Het nationalisme is voor hen een vijand van de islam. Het wordt als een heidense ideologie beschouwd en derhalve genegeerd (Sivan 1995: 23). De ideologie van het fundamentalisme is gebaseerd op de terugkeer naar het geloof en niet op het verkrijgen van een land of territorium dat in plaats van de religie gebruikt zou kunnen worden voor een collectieve identiteit en het organiseren van een sociale orde. De enige ideologie die volgens hen in staat gesteld wordt om de maatschappij te organiseren, komt voort uit de religie.

Toch bedienen fundamentalisten zich soms van nationalistische middelen, met name wanneer zij met behulp van leuzen de massa willen mobiliseren, of in hun strijd tegen een buitenlandse vijand. In het geval van Iran heeft de Iraanse staat zowel tegen het Westen als tegen het regime van Saddam Hoessein jarenlang deze strategie toe-gepast. Ook in hun bevrijdingsstrijd tegen de westerse kolonialisten hebben de moslimfundamentalisten samengewerkt met nationalistische krachten. Jelen consta-teert terecht dat fundamentalisme en nationalisme elkaar overlappen, in die zin dat de politieke rol van de religie te vergelijken is met de nationalistische waarden van een politieke cultuur: ‘Religion is becoming an important variable in the comparative analysis of political systems, and future studies of politics in diverse environments are unlikely to neglect the central role played by religion’ (Jelen 2004: 33).

De fundamentalisten in de VS vormen in dit licht bezien een bijzonder geval. Het prijzen van Amerika als een heilig land (met heilige instituties) maakt het christelijk fundamentalisme uniek, omdat deze positie hen in het kader van het nationalisme plaatst. Dit staat in schril contrast met de meeste islamitische fundamentalisten (behalve de Palestijnen), die het nationalisme als polytheïsme definiëren en als zodanig als tegen de islam, en het dan ook verwerpen (Sivan 1995:48).

Bij het islamitisch fundamentalisme speelt dus de terugkeer naar het ‘eigene’ een centrale rol, hetgeen de stichting van een islamitische staat noodzakelijk maakt, waardoor een sociaal-politiek systeem ontstaat waarin rechtvaardigheid en gelijkheid in de samenleving centraal staan. Het beschouwt de moslimbewegingen als ‘bewegingen van bewustwording’. Ideaal is dus een islamitische staat met een sociale orde waarin moslims tot hun menselijke natuur terugkeren en niet worden geïntimideerd door een moderne westerse samenleving. Een terugkeer dus naar de essentie van de islam. De nadruk die de islamitische fundamentalisten leggen op de religieuze normen en waarden biedt hun de mogelijkheid om de externe invloed te minimaliseren (Mawsilili 2009: 6; en Sachedina 1991: 405-408 en 412).

A. Mawsilili (2009) brengt de islamitisch fundamentalistische bewegingen in verband met het falen van het westerse discours met betrekking tot het vestigen van

een moderne sociale orde. Dit weigert een rol toe te kennen aan de islam en daarmee aan de identiteit van de oemma. [Fundamentalistische] moslimgemeenschappen ervaren een moderne, liberale en seculiere sociale orde als een orde die in hun leefsituatie geen verbetering brengt. De westerse ideologieën hebben hierin gefaald (Mawsilili 2009: 9 en 12).

Er zijn islamitische bewegingen die zich manifesteren als een alternatief voor de modernisering, en zich baseren op een religieus idealisme. Deze filosofie is geënt op islamitische geloofspunten en benadrukt de sociale, culturele en politieke kenmerken ervan (Sachedina 1991: 406-407).