Het islamisme, stromingen en ideologieën

Een begrip dat vaak in verband wordt gebracht met het islamitisch fundamentalisme is ‘het islamisme’. In deze tijd is het islamisme één van de belangrijkste godsdienst-sociologische termen geworden, en heeft het in de twintigste eeuw veel aandacht getrokken. Het begrip wordt in de literatuur soms gebruikt voor het islamitisch funda-mentalisme, waardoor er van uitgegaan wordt dat deze twee termen eigenlijk dezelfde inhoud hebben. Sunier en Termeulen (1991: 172-173) definiëren het islamisme als

het streven naar een islamitische samenleving op deze aarde en de bereidheid daarvoor politieke strijd te voeren in de meest uiteenlopende vormen. De Koran, de soenna (de uitspraken en gedaantes van de profeet Mohammad), en meer specifiek de sharia vormen daarbij het paradigma op grond waarvan een maatschappijmodel wordt ontwikkeld. Het islamisme is een protestbeweging in de derde wereld en bevat emanci-patoire kenmerken. Het kan worden omschreven als een ‘indigenistische’ beweging, alsmede als een ethisch-morele beweging.

De term ‘indigenisme’ is afkomstig uit Latijns-Amerika en werd gebruikt door de indianen om de terugkeer naar hun culturele wortels te benadrukken. Volgens de bovengenoemde auteurs is er in het islamisme ook sprake van een dergelijke terugkeer naar de oorspronkelijke waarden van de islam, en maakt het hiertoe ook gebruik van deze term. Hiermee refereren zij aan de moslims die in het kader van islamisme en nieuwe islamitische bewegingen geplaatst worden. In hun optiek is islamisme een urbaan verschijnsel dat zich op de formalistische, schriftelijke variant van de islam baseert. Het islamisme kenmerkt zich door het loochenen van taqlid (imitatie), en streeft naar tajdid (vernieuwing), islah (hervorming) en vooral ijtihad (herinterpretatie van de islamitische bronnen). Kort samengevat: het islamisme is in de zin van de bovengenoemde auteurs een hervormingsbeweging die streeft naar de herinterpretatie van de islam en de herlezing van de islamitische bronnen in de hedendaagse context. (Sunier & Termeulen 1991: 171-173; en Utvik 2003: 49).

Hoewel Sunier en Termeulen geen onderscheid maken tussen extremistische en modernistische islamisten, stellen ook zij dat het islamisme kan worden beschouwd als een tegenreactie op de westerse penetratie in hun contreien; het is dan ook alleen in

relatie met het Westen te duiden. Zij beschouwen het als een vervanging voor de ideologie van de islamisten van de negentiende eeuw, die zich hard hebben gemaakt voor de westerse politieke modellen. In deze zin is het islamisme een ideologie die op het islamitisch bewustzijn gebaseerd is. Een ideologie van groepen ‘die zich in een (werkelijke of vermeende) ondergeschikte en achtergestelde positie bevinden en die de oorzaak daarvan zoeken in de dominantie van seculiere maatschappijprincipes, hetgeen weer het gevolg is van de westerse overheersing of beïnvloeding en alles wat die teweeg heeft gebracht’ (Sunier & Termeulen 1991: 175), en door Den Besten is ge-typeerd als de ideologische tegenhanger van de westerse overheersing (Den Besten 2003: 121).

Er zijn nog andere auteurs die er geen onderscheid maken tussen het islamisme en het islamitisch fundamentalisme. Volgens Burgat (2003) is het islamisme als een politiek discours actief op twee gebieden: het interne politieke gebied van vooral de Arabische wereld en op het internationaal terrein, vooral in de context van de verhouding Oosten-Westen. In het eerste geval is het islamisme een postnationa-listische, ba’thistische Nasser-ideologie die de secularisering van hun samenlevingen niet tolereert. In het tweede geval is het islamisme een reactie op de westerse modernisering en het culturele hegemoniale beleid in de moslimlanden (Burgat 2003: 183-184).

Islamisme kan in het algemeen in het woorden van Zemni en Casier worden opgevat als een politieke ideologie die zich het publieke domein tracht toe te eigenen door middel van religieuze symbolen en specifieke middelen van sociale actie. Dit laatste kan verschillende vormen aannemen, variërend van da‘wa (‘prediking’) tot jihad (respectievelijk ‘democratische participatie’ en ‘gewelddadige oppositie’) (Zemni & Casier 2007: 52).

Elsjahed definieert islamisme als ‘herbezinning op de oorspronkelijke islam’ en ‘herleven van de godsdienst’. Hij brengt het islamisme in verband met het begrip ‘fundamentalisme’ en beargumenteert dat men binnen het fundamentalisme tussen twee richtingen onderscheid moet maken, namelijk Salafiyah (salaf = ‘de voorganger’), waarin de Profeet en de eerste generatie moslims een speciale voorbeeldpositie in-nemen, en Usuliyyun (usul = ‘fundament’) waarin men de oorspronkelijke fundamenten benadrukt. Hij geeft aan dat alleen de tweede richting als fundamentalistisch gezien kan worden. Volgens hem is de leer van het islamisme rationeel en baseert het zich op het monotheïsme (Elsjahed 1992: 55).

Toch zijn er veel deskundigen die een onderscheid maken tussen het islamisme en het islamitisch fundamentalisme. Veelal worden twee grote stromingen binnen het islamisme onderscheiden, namelijk het islamitische fundamentalisme en het islamitisch reformisme. Mawsilili plaatst personen als Mawdudi, Banna, Qutb en Khomeini in de eerste categorie en mensen als Al-Afghani, Abduh, Iqbal en Shariati in de tweede categorie. Volgens de leden van de eerste stroming behoort de politieke macht niet toe aan het volk: politieke macht en het regeren zijn rechten van Allah. Zij beschouwen de

mens niet als een wezen dat over enigerlei recht beschikt om zelf de maatschappelijke orde in te richten. De islamitische reformisten daarentegen nemen een geheel ander standpunt in en ontkennen het bestaan van een absolute waarheid: zij bevestigen de ratio van de islamitische wetten, omdat deze in overeenstemming zijn met de natuurlijke en moralistische wetten: ‘de wetten hebben hun wortels in de natuur van de mens’ (Shariati 1980: 70 en 80). Met andere woorden: het is in hun ogen mogelijk om door rationele handelingen tot goddelijke wetten te komen. Afghani bijvoorbeeld meent dat ‘als de ratio een wet niet bevestigt, die wet als ongeldig kan worden verklaard’. Om dit uit te sluiten, dienen moslims wetenschappelijk ontwikkeld te worden (Mawsilili 2009: 43-45).

Een tweede groot verschil tussen islamitisch fundamentalisten en de islamitisch reformisten is het feit dat aanhangers van de eerste groep (zoals Qutb en Mawdudi) de islam als een totalitaire ideologie naar voren brengen die niet door ratio en redenen verantwoord hoeft te worden. De islamitisch reformisten (zoals bijvoorbeeld Abduh) zien echter geen tegenstelling tussen de islamitische leer en de rationele gang van zaken. Volgens hen zijn de islamitische grondslagen door middel van de logica bewijs-baar. Zij kennen de ratio een zelfstandige identiteit toe, terwijl de islamitisch funda-mentalisten de Koran en de Hadith als de enige bron van de waarheid beschouwen en in die zin gerechtigd tot het vaststellen van wetten (Mawsilili 2009: 48).

Choueiri waarschuwt in dit verband voor het gevaar van veralgemenisering van alle islamitische bewegingen en onderscheidt drie grote tendensen binnen het islamisme: 1. De revival. Hiermee verwijst hij naar een islamitische beweging die in 1749 in

Saoedi-Arabië tot stand is gekomen. De belangrijkste figuur binnen deze stroming is Mohammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1772), die zich concentreerde op de terugkeer naar de begintijd van de islam. Deze revival was een verouderde reactie op de Europese commerciële expansie, stagnatie van de landbouw en corrupte staatsactiviteiten, aldus Choueiri.

2. Het islamitisch reformisme. Dit was in tegenstelling tot de eerste stroming een urbane en moderne beweging in de negentiende en twintigste eeuw, afkomstig van intellectuelen, staatshoofden en geestelijke leiders en gericht tegen de traditionele oppositie. De islamitische reformisten geloofden in een open dialoog met de Euro-pese cultuur en westerse filosofen, met het oog op een tolerante verhouding tussen moslims en westerlingen. Deze stroming werd geleid door de Iraanse activist Al-Afghani, de Indische politicus Sayyid Ahmed Khan, de Tunesiër Khayr al-Din en de Egyptische rationalist Mohammad Abduh. Deze theoretici stonden een her-interpretatie van de islam voor met behulp van Europese intellectuele aspecten, zoals vrijheid, rationaliteit en constitutionalisering van de samenleving. Ze beschik-ten dus over een modern politiek programma, en waren vóór de webeschik-tenschappelijke benadering van maatschappelijke problemen. Hun doel was industrialisering van de islamitische wereld. Zij beschouwden de islam als een rationele godsdienst die progressieve doelen nastreeft.

3. De derde tendens is het islamitisch radicalisme, dat sinds de tweede helft van de twintigste eeuw actief is. Het belangrijkste doel van deze stroming is politiek van aard. De wortels van het islamitisch radicalisme moeten gevonden worden in de westerse kolonisatie van de islamitische landen.

Sinds 1920 (met de val van het Osmaanse rijk) begon de invloed van het isla-mitisch reformisme in de islaisla-mitische wereld af te nemen, welk proces ruimte schiep voor het islamitisch radicalisme. Terwijl de reformisten als doel hadden een brug te bouwen tussen de islamitische cultuur en de Europese waarden, streefden de radicalen naar een totalitaire ideologie, gebaseerd op de islam. Volgens Choueiri zijn de eerste en tweede stroming in reactie op de westerse kolonisatie tot stand gekomen. Hij benadrukt dat het van wetenschappelijk belang is dat men elke beweging contextueel en specifiek benadert. Op deze manier kan een reëel beeld van de bewegingen worden verkregen (Choueiri 1990: 9-63).

Zoals hierboven aangestipt, wordt het islamisme ook vaak beschouwd als een modern verschijnsel. Abdullah stelt dat het islamisme samenvalt met begrippen als ‘renaissance’ en ‘restauratie’ van de islam. Renaissance staat dan voor de herleving of de herontdekking van de islam, terwijl restauratie de poging oude politieke en econo-mische verhouding te herstellen representeert (Abdullah 1992: 64-65).

B. Utvik onder anderen stelt dat het moderne aspect blijkt uit het gebruikmaken van de moderne technologie en het zich niet bedreigd voelen door economische voor-uitgang, mits dit niet ten koste gaat van islamitische normen en waarden. De islam is voor islamisten een politiek wapen om de sociale orde te reorganiseren (zie Utvik 2003: 60 en 64).

In tegenstelling tot de mening van Utvik zijn er echter ook theoretici die het isla-misme helemaal niet als een nieuw verschijnsel zien. Dekmejian stelt dat het islaisla-misme er altijd geweest is, alleen ligt het verschil in het feit dat het nieuwe islamisme alle stromingen en bewegingen omvat die sinds de jaren zeventig in de Arabische wereld, en ook in andere landen zoals Iran, India, Pakistan en Turkije, actief zijn geworden. Het kenmerkt zich echter door specifieke verschillen op bepaalde gebieden. Dekmejian maakt geen onderscheid tussen het nieuwe islamisme en de herleving van de islam. Dit blijkt uit het feit dat het nieuwe islamisme een samenleving op wil bouwen gebaseerd op hun ideologische standpunten (Dekmejian 1995: 64-65).

K. Wagtendonk en P. Aarts (1986) maken een onderscheid tussen ‘re-islamisering’ en ‘islamisme’, ofwel tussen verschillende ontwikkelingen binnen het islamisme. Het eerste begrip gaat om de terugkeer naar de eigen identiteit door middel van het vast-houden aan oorspronkelijke islamitische wortels. Het tweede concept maakt van de islam een pure ideologie, waardoor de aanspraken op verschillende gebieden ideo-logisch verantwoord en verklaard moeten worden. Hier wordt, in navolging van de benadering van de Arabische wetenschapper Khalid, benadrukt dat het islamisme een middel is dat de machthebbers in islamitische landen benutten om hun macht te legaliseren. Zij weerspreken de opvatting die alle islamitische bewegingen die naar de

zogenaamde herleving van de islam streven, per definitie aan elkaar gelijk stelt (Wagtendonk & Aarts 1986: 7-10).

Ook Halliday (1996) is een van de wetenschappers die een onderscheid maken tussen verschillende richtingen binnen het islamisme. Hij stelt dat de variatie binnen de islamitische bewegingen een gevolg is van de verscheidenheid aan sociale en poli-tieke contexten binnen moslimgemeenschappen. Zijn driedeling ziet er als volgt uit. Ten eerste de islamic popular revolt. Dit zijn de islamitische bewegingen in seculiere samenlevingen die zich actief opstellen tegen de modernisering, de seculiere staat verwerpen en streven naar politieke macht met als doel het stichten van een islami-tische staat. De Iraanse revolutionaire groepen, moslimgroepen in Algerije, Tunesië, Egypte, Turkije en ook Afghaanse groeperingen (deze laatste in een unieke omstan-digheid) zijn voorbeelden hiervan.

De tweede categorie omvat de landen waarin de staat zelf de islam gebruikt om zijn macht te legitimeren en zijn positie te versterken. Nasser in Egypte, Hassan in Marokko, de FLN in Algerije, de Ba’th-partij in Syrië en Irak en staten als Pakistan, Libië, Soedan en het Iran van na de revolutie vallen binnen dit kader.

De derde stroming wordt vertegenwoordigd door moslims die voor het behoud van hun identiteit naar de islam grijpen in gebieden waar etnische conflicten bestaan. Moslims in Bosnië en het Balkangebied, de Kaukasus en Albanië behoren bijvoor-beeld tot deze categorie. Halliday besteedt hoofdzakelijk aandacht aan de eerste groep landen, waarbij hij uitgaat van het feit dat de bewegingen die daarin vertegenwoordigd zijn de wapens opnemen tegen het moderniseringsprogramma van de seculiere staten. Zij verdedigen de traditionele waarden van de samenleving waarin zij leven, stellen zich anti-imperialistisch op en wensen onafhankelijkheid, cultureel nationalisme en solidariteit van moslims in derdewereldlanden. Volgens Halliday staat het islamitisch fundamentalisme democratie, politieke tolerantie en economische vooruitgang in de weg. Veel moslims in de islamitische wereld hebben de moderne wereld ervaren als een agressieve macht die hun land binnendringt en het exploiteert (Halliday 1996: 94-95 en 106-110).

Er zijn echter meerdere stromingen binnen het islamisme te onderscheiden. A. Bagader (1994) onderscheidt zes categorieën:

1. De groeperingen die de spiritualiteit en de ‘andere wereld’ in hun wereld-beschouwing betrekken en zich niet bezighouden met politieke items. Deze soefi-georiënteerde groep wordt door sommige staten in de moslimwereld getolereerd. 2. De ritualistische groepen, die zich concentreren op het uiterlijk van mensen. Hier

gaat het om het dragen van een baard, een sluier, lange kleding en het precies uitvoeren van de islamitische rituelen. Ook de aanhangers van deze groep zijn niet politiek of economisch actief.

3. De revolutionaire of radicale groepen die een fundamentele verandering in de huidige moslimsamenlevingen hebben teweeggebracht. Zij geloven niet in vreed-zame hervormingen en gaan uit van een gewelddadige en extremistische

confron-tatie met hun tegenstanders om een islamitische orde te bereiken. Zij achten het legitiem deze orde met geweld te handhaven

4. De stroming van de Moslimbroederschap. Deze categorie omvat verschillende bewegingen die in verschillende moslimlanden zoals Tunesië, Egypte, Algerije, Jordanië en Soedan aanhang verwerven. Zij nemen Al-Banna‘s ideeën als uitgangs-punt.

5. De intellectuele groepen die niet afkomstig zijn uit de traditionele kringen. Dit zijn vaak nationalisten, en zij willen hun ideeën in een open sfeer verspreiden. Deze islamitische intellectuelen worden door de traditionele groepen niet geaccepteerd, met name vanwege het feit dat zij de formele ideologische positie van de traditionele leiders in moslimmaatschappijen bekritiseren én vanwege het feit dat zij een andere (linkse of liberale) lezing van de islam representeren.

6. De traditionele leidersgroepen. Deze laatste categorie bestaat uit moefti’s (predikers), juristen en zelfs islamitische geleerden op universiteiten. Zij presenteren zich als de specialisten van de islamitische leer. Dit kader omvat ook veel leiders die moreel leiderschap zoeken in moslimgemeenschappen (Bagader 1994: 119-120).

Een gemeenschappelijke noemer in de meeste van de hierboven genoemde groepen is dat zij veranderingen in de moslimlanden noodzakelijk achten. Het probleem is echter dat zij van mening verschillen over hoe en op welke terreinen deze veranderingen plaats moeten vinden. Bijna alle groepen streven naar het bereiken van een ideaal islamitisch systeem. Over de vraag of dit doel door middel van geweld moet worden bereikt, zijn zij het echter eens. Bij de bestudering van het islamitisch fundamentalisme moet dus duidelijk zijn over welk type fundamentalisme men spreekt (Bagader 1994: 123).

H. Yoesefi (1997) vergelijkt het islamitisch fundamentalisme met de islamitische vernieuwingsstroming. Volgens hem kenmerken de islamitisch fundamentalisten zich door de volgende eigenschappen: zij zijn anti-vernieuwingsgezind en dogmatisch; wensen een terugkeer naar de traditie van de islam; zijn niet vredelievend; leggen de nadruk op de historische islam en wijzen nieuwe interpretaties van islamitische bronnen af; leggen het zwaartepunt bij de sharia als het absoluut geldende normenkader; zijn vóór een autoritaire lezing van de islam en strijden tegen de seculiere staat om de macht te veroveren; zijn formalistisch in het benadrukken van uiterlijkheden in plaats van zich te richten op de inhoud van de godsdienst; en tot slot keren zij zich tegen een westerse houding en een moderne wereld. In hun wereldbeschouwing bestaan er twee blokken: gelovigen en ongelovigen.

De zogenaamde islamitische vernieuwers kenmerken zich door de volgende eigenschappen: zij streven naar een reconstructie van het islamitisch denken; stellen het westerse imperialisme niet gelijk aan de moderniteit – de westerse civilisatie is in hun visie leerzaam en navolgbaar. Zij benadrukken de interne stagnatie en de binnen-landse problemen en verleggen de oorzaak van hun problemen dus niet naar externe factoren, zoals naar het Westen; het centraal stellen van de inhoud van de islam is

relevanter dan uiterlijke factoren; er dient onderscheid te worden gemaakt tussen de waarden in de islam en de uitvoering ervan (ofwel tussen het geloof en de sharia). Zij gaan ervan uit dat de waarden en het geloof onveranderlijk zijn, maar de manier waarop de islam wordt beleden en de uitvoering van de sharia als gevolg van verschillende historische contexten zijn veranderlijk. Het accepteren van een pluralistische ijtihad als gevolg van de voortdurende herinterpretatie van de islamitische bronnen dient geaccepteerd te worden; er moet een onderscheid worden gemaakt tussen religie en politiek, in die zin dat de politiek gezien moet worden als het nemen van verant-woordelijkheid voor de bescherming van de vrijheid van mens en maatschappij, en het aspect van pluralisme dient daarin te worden betrokken. Belangrijk zijn een demo-cratische islamitische staat en een collectief leiderschap. De staat is voor hen niet een van God afkomstige, maar een profane institutie. De staatshoofden worden middels vrije verkiezingen gekozen. Wanneer men een andere regeringsvorm wenst, gebruiken zij geen geweld om de macht te behouden. De godsdienst staat in dienst van de mensen, en niet andersom. Zij geloven in de Civil Society, en in de acceptatie van mensenrechten zonder een uitzonderingspositie te creëren voor moslims. Uitgangs-punt is een rationeel geloof, en het verwerpen van het blind volgen van de islamitische geloofspunten (Yoesefi 1997: 38-42).

H. Beck onderscheidt binnen het moslimfundamentalisme drie groepen: – zij die tegen de moderne levenswijze zijn;

– zij die van moderne waarden sommige aspecten aanvaarden die niet in strijd zijn met de islamitische principes;

– zij die bereid zijn deze principes te herzien en te herinterpreteren, mits dit niet leidt tot het aantasten van islamitische waarden. De laatste twee groepen worden door hem beschouwd als gematigd (Beck 1986: 73).

Sommige leiders van het moslimfundamentalisme verklaren de democratie tot kufr (heidens, ‘ongeloof’). Dit betekent dat er sprake is van een diepgaand conflict tussen het islamitische fundamentalisme en de democratie. Islamitisch fundamentalisten accepteren alleen goddelijke principes als de basis voor een staat en de wereldorde. De democratische variant gelooft in shura, ofwel een ‘collectieve raadpleging’. Dit collec-tieve aspect behoort tot de traditie van de islam en beperkt zich alleen tot moslims. De huidige bestaande vormen van deze collectieve raadpleging omvatten vaak alleen de islamitische leiders of geleerden, en nauwelijks de gewone burgers (Tibi 1998: 37).

Zoals uit bovenstaande blijkt, zijn er veel begrippen die in verband worden gebracht met het islamitisch fundamentalisme: re-islamisering, de ideologisering van de islam, moslimextremisme, de politieke islam, de islamitische renaissance, het inte-grisme, de revival, het moslimfanatisme, de radicale islam, het islamitisch activisme en de wedergeboorte van de islam. Alle duiden aan dat er in de afgelopen decennia sprake is geweest van sterke beroeringen binnen de islamitische wereld. De termen