2. Wilhem Dilthey: De samenhang van de geschiedenis en het leven
2.2. De logica van het redeloze
In de nadere invulling van de Innerwelt als grondbeginsel heeft de neokantiaanse polemiek tegen Schopenhauer een grote invloed op Dilthey gehad. Een bespreking van deze polemiek is bovendien verhelderend voor een begrip van de grondslagen van Diltheys Kritik der historischen Vernunft. Anders dan de Materialismusstreit was de neokantiaanse tirade tegen Schopenhauer niet succesvol in het creëren van consensus. Op den duur leidde zij zelfs tot een splitsing van de Duitse wijsbegeerte langs min of meer academische- (neokantiaanse) en populaire (vooral nietzscheaanse) lijnen. De splijtzwam lag in de anti-intellectualistische metafysica van Schopenhauer, en dan vooral in zijn inbreuk op het primaat
91 W. Dilthey, Texte zur Kritik der historischen Vernunft (Göttingen, 1983) 71.
92 En niet zonder succes, zo droeg hij in verregaande mate bij aan de vorming van het functionalisme in de psychologie, zie: H.P. Rickman, Wilhelm Dilthey: pioneer of the human studies (Londen 1979).
van bewuste ervaring. Omdat dit geschil consequenties heeft voor wat de filosofie kan en mag, is het niet verwonderlijk dat ze tot een dergelijke verdeeldheid heeft geleid. Daarnaast heeft het
fundamentele karakter van de onenigheid ervoor gezorgd dat de neokantiaanse polemiek meer dan eens om de hete brij heen draaide.
Voor de neokantianen was het succes van Schopenhauer een gruwel, zowel vanuit
maatschappelijk- als wijsgerig perspectief. Zoals hierboven al vermeld werd Schopenhauers denken er (niet geheel ten onrechte) van beschuldigd apathie en esthetisch escapisme te bevorderen, een
doodzonde voor de overwegend liberale neokantianen.94 Zijn stelling dat het leven zinloos was en gelijkstond aan lijden werd als dreiging voor de humanistische antropologie ervaren, en werd om die reden de inzet van het debat. De neokantianen voerden allereerst aan dat de vraag naar de waarde van het leven, net als bij de materialisten, niet afhankelijk is van de feitelijke toestand in de wereld maar tot het autonome domein van de waarden behoort.95 Vervolgens bekritiseerden zij Schopenhauers definities van lijden en geluk. Geluk is volgens de neokantianen meer dan alleen het tijdelijke ontbreken van verlangen (of lijden) na afloop van satisfactie. Het is evenzeer een emotie die een intrinsiek onderdeel is van het handelen zelf. Daarmee omvat geluk al meer dan de afwezigheid van pijn, en kan het aanspraak maken op zuiver positieve kwaliteiten. Voor deze positieve (meer dan het ontbreken van) dimensie van geluk had Schopenhauer echter geen oog, waaruit volgt dat zijn
gelijkstelling van het leven aan lijden ook ongegrond is: op zijn minst wordt het lijden afgewisseld met een op dezelfde hoogte staand geluk.96 Deze subtiele kritieken spelen zich echter af in de marges van de neokantiaanse polemiek; de meeste kritiek concentreert zich op Schopenhauers concept van de wil. Voor dit irrationele, blinde grondprincipe van het pessimistische denken konden de neokantianen geen begrip opbrengen. Zij namen vooral aanstoot aan de term ‘wil’; want hoe kan een ‘wil’ bestaan zonder doel of motief? De wil moet toch zeker een object buiten zichzelf hebben om te willen. Op grond van dergelijke redenaties concludeerden velen dat Schopenhauers concept van wil ‘in der
Hauptsache voll von Sophistereien sind.’97 Geen wonder, gezien de metafysische pretenties waarmee Schopenhauer dit begrip presenteert, zoals bijvoorbeeld zijn stelling dat al het zijnde gedreven werd door de Wil. Aldus kon het werk van Schopenhauer amper serieus worden genomen, het was meer een fantastisch product van een troebele geest dan volwaardige filosofie.
Toch slaagden de neokantianen in al hun kritiek er niet in een omineus aspect van
Schopenhauers filosofie in zijn volledigheid te doorgronden, namelijk zijn inbreuk op bewuste, op kennis gestoelde, ervaring. Voor Schopenhauer was niet alleen het merendeel der ervaringen onbewust of onkenbaar – dat was nog te plaatsen in een esthetisch soort denken – ook vormde dat onbewuste krachtenspel op de één of andere manier een voorwaarde voor bewuste ervaring, die dan ook nooit helemaal kon doordringen in deze redeloosheid. Dat de neokantianen deze positie filosofisch niet helemaal ernstig namen is te danken aan het ongelukkige feit dat deze positie vanuit
94 Hun liberalisme was gestoeld op een humanisme op haar beurt gebaseerd op het Kantiaanse begrip van onvoorwaardelijke autonomie, zie Beiser, Genesis, 40.
95 W. Windelband, Pessimismus und Wissenschaft (Tübingen 1907) op basis van Beiser, After Hegel, 168-169. 96 Vgl. Beiser, After Hegel, 170.
neokantiaanse blik als anomalie verschijnt. Binnen de epistemologie van de neokantianen kan er namelijk geen sprake zijn van een ‘prebewuste’ kracht die aan het weten vooraf gaat en de bewuste ervaring vormgeeft. Als er een irrationele kracht of drift buiten het bereik van kennis invloed zou hebben op het bewustzijn, zou dat – nog los van het metafysische gehalte van die kracht – de
legitimiteit van de (neo)kantiaanse agenda aantasten. Epistemologie zou bij het bestaan van die kracht een onterechte blikvernauwing van de wijsbegeerte zijn, omdat het zich zou beperken tot een
kennisrelatie en daarmee het belangrijkste (vormende) deel van de werkelijkheid buiten beschouwing zou laten. Ook de poging om bewuste kennis te gronden op een sluitend beginsel zou bij voorbaat al gedoemd zijn: iedere vorm van kennis zou steevast gevormd zijn door een doelloze wil, en op een blinde wil valt niks te gronden. Kortom, om die irrationele werkelijkheid volledig recht te kunnen doen, zou het wijsgerige primaat van bewuste, rationele ervaring moeten worden losgelaten, waarmee er van de wijsbegeerte zoals de neokantianen die voor zich zagen weinig over zou blijven. Het is dan ook niet voor niets dat de neokantianen Schopenhauers wil tot leven met strikt rationalistische argumenten bekritiseerden – bijvoorbeeld door het als sofisterij weg te zetten. Als Schopenhauer met de ratio kon worden weerlegd was gelijk het raison d’être van de neokantianen demonstratief
gewaarborgd. In feite staan er hier twee modi van wijsgerig denken tegenover elkaar: één vanuit een autonome rede en één vanuit een instrumentele rede.
Uiteraard erkenden de neokantianen wel degelijk het bestaan van driften, verlangens en instincten; zij het als esthetisch en psychologisch belangwekkende fenomenen, in de filosofie
afdoende behandeld door de gebroeders Schlegel, Schelling en Hegel.98 Voor de meeste neokantianen waren al deze krachten te benaderen vanuit de ratio, als in essentie logische fenomenen, en zodoende zouden zij noch aan het zelfgenoegzame karakter van kennis noch (breder) aan de autonomie van bewuste ervaring afbreuk kunnen doen.99 De krachten van het leven hadden voor de neokantianen hun plaats in een eigen esthetisch domein binnen het rationele en niet eraan voorafgaand, zoals
Schopenhauer meende. Het neokantiaanse verwijt van metafysische luchtfietserij was dan ook niet uit de lucht gegrepen: dit argument brengt de argumenten waarmee de ratio als iets instrumenteels kan worden beschouwd in diskrediet. De mogelijkheid van de ratio om een blinde kracht die aan de ratio voorafgaat voor te stellen wordt ermee bestreden. Onder welke voorwaarden zou de ratio iets kunnen denken dat per definitie buiten haar ligt? En overschrijdt de ratio daarmee niet precies de – door Kant beschreven – grenzen van haar eigen kunnen?
Deze kritiek leek voorlopig te wijzen op de juistheid van de neokantiaanse agenda, waarbij de rede binnen de immanente aan het bewustzijn gegeven ervaring, haar eigen grenzen onderzoekt. Hoewel het beginsel van een volledig sluitende bewuste ervaring niet minder metafysisch zou blijken,
98 In deze gevallen (behalve misschien bij Schelling) werden de irrationele krachten van het leven echter niet in stellingname gebracht tegen idealistische beginsels. De anti-intellectualitische en anti-idealistische metafysica komt pas echt in het werk van Schopenhauer tot wasdom, vergelijk: Schnädelbach, Philosophy in Germany, 143. 99 Een uitzondering op dit rationalisme is te vinden in het werk van de neokantiaan Hans Vaihinger die (op grond van een lezing van Nietzsche) dan ook tot de conclusie komt dat al het weten een ‘doen alsof’ is; vgl. H.
en de neokantiaanse repliek niet zonder problemen was,100 hoefde het filosofische primaat van
bewuste, op kennis gestoelde ervaring op dit punt nog niet te worden afgeschreven. Daarvoor begaven de volledige implicaties van Schopenhauers irrationalisme zich nog teveel in het duister – Nietzsche (en iets later Freud en Bergson) zou die verder uitwerken en expliciteren.
Dilthey gaat dan ook onder het mom van de neokantiaanse autonome rede te werk. Voor hem bleek de neokantiaanse kritiek op Schopenhauer in de kern overtuigend: hij behield zijn levenlang consequent afstand tot het irrationalisme, dat hij met gevoelsmystiek en nihilisme associeerde.101 Toch hield hij er op hetzelfde moment een levenslange fascinatie voor de instincten en verlangens van het ‘leven’ op na. In die fascinatie speelt ook Schleiermacher een belangrijke rol: bij hem is het gevoel een noodzakelijke doch ondoorzichtige component van het (hermeneutisch) begrijpen. Ieder begrip komt tot stand uit een samenspel van verstaan tegen een historische achtergrond enerzijds en het
prerationele aanvoelen van de auteursstemming anderzijds. Deze hybride conceptie van kennis bood Dilthey de aanzet tot een aannemelijk alternatief voor de tegenstelling die Schopenhauer tussen ratio en levenskrachten ontwaarde. In het neokantiaanse rationalisme herkende hij een streven naar precies het soort samengaan dat Schleiermacher had geïntroduceerd, een streven naar een epistemologie die esthetische levenskrachten niet zou buitenhouden, maar binnen het kennen zou integreren. In navolging van de neokantianen stelt Dilthey dan ook dat ‘esthetische’ levenskrachten logische processen zijn die binnen de neokantiaanse ervaringswetenschap als onderdeel van de bewuste ervaring moeten worden benaderd. En wel van precies het soort bewuste ervaring dat door het materialisme werd verstomd en tekort gedaan: de innerlijke. Zo tekent zich de grondslag af van Diltheys Kritik der
historischen Vernunft, waarin Dilthey zich zet aan de articulatie van een innerlijkheid die (1) als
filosofische grond van de Bildungskultur moest gelden, die (2) het object en de epistemologische
rechtvaardiging van de geesteswetenschappen vormde, én (3) waarbinnen een logisch begrijpen tussen formele rationaliteit en gevoelsmatige beleving de regel was.