3. Friedrich Nietzsche: De geschiedenis tegenover het leven
3.3. Het wakker schudden van de Duitse cultuur
De wedergeboorte van de klassieke tragedie in Duitsland zou eveneens het einde moeten inluiden van het optimistisch rationalisme dat van Socrates afstamde. Het is dan ook niet moeilijk De Geboorte te lezen als een kritiek op het door de tijd ingehaalde Duitse Bildungsideal: algemene zelfontplooiing is nog altijd teveel in de ban van de Socratische kenniswaan, en is daardoor niet alleen vervreemd van het Dionysische maar is ook haar eigenlijke artistieke aard vergeten. De gevolgen zijn volgens Nietzsche niet mild: de cultureel overheersende positie van het ‘even onartistieke als het leven aantastende’ rationalisme had geleid tot ‘gedegenereerde kunst’ en ging gepaard met ‘verval van fysieke en
psychische krachten’.184 De kracht van een cultuur was nog altijd afhankelijk van haar omgang met het Dionysische, en voor Nietzsche schoot de cultuur van het recentelijk herenigde Duitsland ‘al was het militaire succes nog zo luisterrijk’ hier nog tekort.185 In zijn Oneigentijdse beschouwingen bekritiseert hij daarom die aspecten van de Duitse cultuur die volgens hem de ‘wijze’, Dionysisch esthetische appreciatie van het bestaan bemoeilijken. Dat neemt de vorm van een tirade aan tegen al het
Socratische in de Duitse cultuur, die hem uiteindelijk ook in botsing met het historicisme brengt, dat – omdat het niet eenduidig tot het Socratisch wetenschappelijke kan worden gerekend – een aparte behandeling blijkt nodig te hebben. Om dat te begrijpen, moet zijn kritiek op het historicisme in samenhang de bredere cultuurkritiek op het Socratisch intellectualisme beschouwd worden. Dat bredere vertoog, en de totstandkoming van Nut en nadeel daarbinnen, zal ik hier bespreken.
Net als zijn leermeester Wagner vestigde Nietzsche zijn hoop op de maatschappelijk miskende kunstenaar. De mensheid ontwikkelt zich volgens hem bovenal in en door haar ‘grote geesten’, wiens scheppingen de mens door het leven helpen op een waarachtige wijze.186 In zijn ‘oneigentijdse’ kritieken hekelt Nietzsche daarom bovenal de krachten die de bloei van grote kunstenaars in de weg staan. Eén daarvan was volgens Nietzsche het ‘systematisch en tot heerschappij gebrachte filisterdom’ van de publieke opinie.187 Hij hekelde de publieke opinie als ‘beschavingsfilisters’ omdat zij cultuur beoordeelden op basis van het ‘gelijkvormige karakter’, en aldus een genivelleerd klimaat creëerden waarbinnen kunstenaarschap dat niet binnen een bepaald kader paste bij voorbaat al werd
ontmoedigd – deze tendens zag hij gepersonifieerd in de oude David Friedrich Strauss. Belangrijk was
182 Nietzsche, De geboorte, 121-122 cursivering in origineel. 183 Ibidem, 135.
184 Ibidem, 147 en 83.
185 F. Nietzsche, ´David Strauss, belijder en schrijver’ in: Oneigentijdse beschouwingen (Amsterdam 1998) 7-87, aldaar 11.
186 Nietzsche, ‘Schopenhauer als opvoeder’, 218. 187 Nietzsche, ‘David Strauss’, 14-16.
daarom dat men haar ‘burgerlijke’ moraal verre hield van het hogere soort ‘rechtvaardigheid’ waar de kunstenaar aanspraak op maakte. Het voornaamste probleem van de publieke opinie van het
Bildungsbürgertum was haar ‘geleerdheid’, dat zowel in de weg stond van het soort dramatische
toeschouwen dat Nietzsche in de Geboorte uiteen had gezet, als van de verdere ontwikkeling van cultuur in bredere zin. De Duitsers waren het ‘meest ontwikkelde en oordeelkundige volk ter wereld’ maar voor Nietzsche betekende dat voornamelijk dat zij het meest in de ban waren van het
Socratische instinct.188
Dit schadelijke ‘instinct’ werd door Nietzsche nog in hetzelfde jaar als de Geboorte andermaal onderzocht. In het tijdens zijn leven ongepubliceerde Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, benadert Nietzsche de ‘verheven metafysische waan’ van het Socratische vanuit het naturalistische oogpunt van zijn tijd.189 Hij gaat eerst tekeer tegen de hoogmoed door de menselijke middelmatigheid te onderstrepen, en stelt – quasidarwinistisch – dat de ratio ‘als hulpmiddel aan de meest ongelukkige en broze, vergankelijke wezens is meegegeven om hen aan het bestaan vast te houden.’ Dergelijke ‘wezens’ kunnen niet zuiver waarheidsminnend zijn zoals het Socratisme wil, omdat hun omgang met de waarheid ondergeschikt is aan hun wil om te leven, om welke reden ‘de aangename, het leven in stand houdende gevolgen van de waarheid’ worden begeerd terwijl de ‘wellicht schadelijke en destructieve waarheden’ onverschillig of vijandig worden bejegend.190 De mens kan dan ook niet primair door kennis gedreven zijn: het bewustzijn hangt ‘als het ware op de rug van een tijger in dromen’ en het ‘allermeeste’ houdt de natuur voor de ‘spleet van de bewustzijnskamer’ verborgen.191 Dat geldt ook voor onze eigen drijfveren: de mens is zichzelf een vraagstuk, en zijn omgang met zichzelf en de werkelijkheid is niet hoofdzakelijk kennend, maar eerder artistiek of kunstzinnig, in die zin dat het kennen ook ‘maar’ een creatieve omgang met de redeloze werkelijkheid is – en dat er vermoedelijk nog talloze andere zijn.
Het Socratische instinct wordt door Nietzsche verder op de hak genomen door te wijzen naar de oorsprong van de taal. De taal doet niet alleen de variëteit van de dingen zelf grof geweld aan door ze in bruuske homogene begrippen te vangen, maar kan ook nog eens alleen die zijde van de dingen benoemen die de menselijke ‘zenuwen’ prikkelen. De taal en al haar begrippen kunnen dus nooit van het wezen der dingen afgeleid zijn maar zijn tot stand gekomen in een oneigenlijke, overdrachtelijke zin – bijvoorbeeld als metafoor of metoniem – met als gevolg dat de betekenisvolle menselijke werkelijkheid als een gesimplificeerde, antropomorfe ‘wolkenkoekkoekstad’ moet worden
beschouwd.192 De ‘theoretische mens’, door Nietzsche hier als exoot benaderd, leeft in de ban van het Socratische instinct ‘met een zekere rust, zekerheid en consequentie’.193 Maar hij kan alleen vertoeven
188 Nietzsche, ‘David Strauss’, 53.
189 Nietzsche, ´Waarheid en leugen’, 8. De veelal Schopenhaueriaanse lezing van Darwin in Duitsland heb ik reeds aangestipt in 1.3. Opvallend aan Waarheid en leugen (1873) is dat de omgang met de waarheid in een haast naturalistisch kader is geplaatst, terwijl in Schopenhauer als ziener (1874) Nietzsche het als ‘culturele ziekte’ analyseert – hetgeen natuurlijk ook geldt voor De Geboorte van de Tragedie (1872) en m.i. niet minder voor zijn latere werk.
190 Ibidem, 10. 191 Ibidem, 9.
192 Nietzsche, ‘Waarheid en leugen’, 11- 15. 193 Ibidem, 17.
in zijn eigen creatie, alleen zijn eigen waan koesteren, door de redeloze oorsprong van zijn rede ‘te vergeten’ (en dat vergeten te vergeten).194 Dit ‘vergeten’ – hoe functioneel het ook is vanuit existentieel opzicht – is voor Nietzsche het grote probleem met de Socratische ‘geleerdheid’ van zijn cultuur. In de eerste plaats is het op een hypocriete wijze niet waarachtig genoeg, het moffelt de onwelgevallige waarheid ontrent haar oorsprong immers weg terwijl de waarheid nu juist het bestaansrecht van het Socratisch rationalisme zou zijn. Ten tweede, en belangrijker, hekelt Nietzsche dat gebrek aan waarachtigheid omdat de verdere ontwikkeling van cultuur een halt toeroept.
In Schopenhauer als Erzieher gaat Nietzsche daar verder op in – zij het in meer pessimistische termen – aan de hand van een analyse van de mens-dier verhouding. Hier stelt hij dat ‘de dieper voelende mensen te allen tijde’ het zinloze lijden van dieren als stuitend en meelijwekkend hebben ervaren ‘omdat deze aan het leven lijden en toch niet over de kracht beschikken de angel van het lijden tegen zichzelf te richten en hun bestaan metafysisch op te vatten.’ Hij vervolgt:195
‘Zo blind en dwaas aan het leven te hechten, zonder hogere beloning, geen flauw besef ervan te hebben dát en waarom je zo gestraft wordt (…) dat betekent het om dier te zijn. (…) Laat men echter goed overwegen: waar houdt het dier op, waar begint de mens! (…) Zolang iemand naar het leven verlangt als iets gelukkigs, heeft hij zijn blik nog niet boven de horizon van het dier verheven, behalve misschien dat hij met meer bewustzijn wil wat het dier met blind instinct zoekt. Maar zo vergaat het ons allen, het grootste deel van ons leven: gewoonlijk blijven wij in het dierlijke steken, zijn wij zelf de dieren die zinloos lijken te lijden.’
Niettemin, stelt Nietzsche, zijn er ‘ogenblikken waarop wij dit begrijpen’ momenten waarop ‘de wolken’ uiteenscheuren. ‘[I]n dat plotselinge licht’ beseft de mens dat hij ‘liever weer terugwil’ naar de
‘onbewustheid van het instinct’; schemert het besef door dat hij een toevallige misstap is van de natuur. Hier is de Dionysische wijsheid aanwezig als datgene dat de mens van het dier onderscheidt, maar ook als het element waarvoor wij constant ‘op de vlucht zijn’. Slechts heel soms weten wij ‘dat de meest uitvoerige voorbereidingen in ons leven alleen maar getroffen worden om onze eigenlijke taak te ontvluchten (…) dat wij ons zelfs driftiger en tomelozer aan ons zware dagelijkse werk overgeven dan nodig zou zijn om te leven: omdat het ons noodzakelijker lijkt niet tot bezinning te komen.’196 Het Socratisch rationalisme nu, is evenzeer zo’n instinctieve vlucht: ze bestaat alleen bij de gratie van een
vergeten en staat in de weg van de ‘eigenlijke taak’ of ontwikkeling.
Die eigenlijke taak ligt uiteraard voorbij de horizon van de alledaagse en Socratische sluimer. Het ‘opduiken en wakker worden’ komt volgens Nietzsche echter niet noodzakelijk voor onze eigen rekening, maar ligt bij degene ‘die ons opheffen’: ‘de waarachtige mensen, de niet-meer-dieren, de filosofen,
kunstenaars en heiligen’. Zij brengen ons tot het besef dat er bij ‘het spel van het leven en het worden te
hoog [is] ingezet’, een inzicht dat troost biedt – ‘een milde avondmoeheid, dat wat de mensen
194 Ibidem, 10 en 17.
195 Nietzsche, ‘Schopenhauer als opvoeder’, 215-217.
“schoonheid” noemen’ – omdat het ‘opheldering over het bestaan’ verschaft. En ‘de hoogste wens die stervelingen kunnen koesteren, is om voortdurend met open oren aan deze opheldering deel te hebben.’197 Het ‘afgrijselijke’ Dionysische inzicht in de absurditeit van het eigen bestaan kan door de filosoof, kunstenaar en heilige dus tot een verhelderend inzicht worden gemaakt. Dat brengt niet alleen de troost van de esthetische appreciatie van het bestaan in zijn totaliteit – de ‘hogere
rechtvaardigheid’ van het slechte en goede – met zich mee, ook helpt het de mens, door inzicht in zijn positie binnen het bestaan, verder af van het dierlijke. De fundamentele gedachte van de cultuur moet dan ook zijn: ‘de voortbrenging van de filosoof, de kunstenaar en heilige in ons en buiten ons (…) dit en niets anders is haar taak.’198
Nietzsches felle kritiek op het Socratisch rationalisme is dus gemotiveerd door zijn
overtuiging dat deze aftandse artistieke aandrift de ‘grote mens’ in haar ontwikkeling hindert. Daarom eist Nietzsche van zijn ‘verwaande’ tijd om ‘het niveau van je kennis [af te meten] aan je onvermogen om te handelen’.199 En aan die toets der kritiek kon zijn tijd niet voldoen: mede dankzij verregaande specialisatie en toenemende maatschappelijke complexiteit, kon kennis het leven niet makkelijk meer tot leidraad zijn. Bildung, of de optimalisatie van het eigen leven, had een andere culturele kracht dan kennis of het rationalisme nodig om op te steunen. Desalniettemin had het Socratisch rationalisme, ook al was het in de praktijk al tot bloedeloze (van het Dionysisch verschoonde) ‘decoratie’ of ‘opsmuk’ verworden, de centrale plek in de Duitse cultuur. Wat de grote geesten dus te doen stond – en het werd bij Nietzsche langzaamaan de vraag of het werk van Wagner hier nog de aangewezen kracht voor kon zijn – was het zich ontwikkelen voorbij de reeds krachteloze, decadente kenniscultuur van Duitsland. De ‘waarachtige mensen’ moesten de mens afhelpen van haar instinctieve vastklampen aan de versleten mantel van het Socratische, dat ook maar een creatieve omgang van de mens met zijn redeloze bestaan was, en hem nieuwe leidraden voor het bestaan verschaffen. Het achterliggende doel daarbij was om de mens verder van haar sluimerende, dierlijke staat te helpen – om hem, in latere termen, uiteindelijk misschien wel voorbij zichzelf, tot Übermensch te ontwikkelen – en haar levenskrachten in en door de door haar geschapen cultuur optimaal tot hun recht te doen komen.200 Binnen een ‘gezonde cultuur’, die de levenskrachten tot het maximale opjoeg en ze, waar nodig, houvast bood, kreeg die ontwikkeling van de mens via ‘haar grote exemplaren’ ruim baan, binnen de ongezonde – en voor Nietzsche was dat ook de democratische – cultuur niet.201
Nietzsches kritiek droeg geleidelijk aan inderdaad bij aan de afbrokkeling van de Duitse ‘geleerdheid’ – of het geloof in de zelfgenoegzaamheid van kennis. Meer dan anderen stond Nietzsche aan de wieg van de hierboven al besproken maatschappelijke doorbaak van het vitalisme in de Wilhelminische jaren. Het rationalisme of intellectualisme was echter niet de enige hegemoniale
197 Ibidem, 218, en zie ook, voor een heldere bespreking hiervan: S. Corngold, ‘Nietzsche’s moods’ Studies in
Romanticism 29.1 (1990) 67-90, aldaar 72-74.
198 Ibidem, 220
199 F. Nietzsche, Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven (Groningen 2012) , 85.
200 Maakt dit Nietzsche een romanticus? Ja, in die zin dat hij niet afwil van het door de romantici ontworpen
Bildungsideal. Nee, in de zin dat Nietzsches Bildung niet bij de romantici gevonden kan worden, en dus ook niet
helemaal op hen teruggevoerd moet worden. 201 Nietzsche, Nut en nadeel, 90.
cultuurkracht die de door hem gewenste ontwikkeling van cultuur in de weg stond. In deze periode komt Nietzsche tot de conclusie dat ook het historicisme, dat weliswaar raakvlakken met het
gehekelde rationalisme vertoonde maar niet exact dezelfde kracht was, een schadelijke uitwerking had op de staat van de cultuur – en daarmee het leven.