2. Wilhem Dilthey: De samenhang van de geschiedenis en het leven
2.3. Kritiek van de historische rede
Tijdens het werk aan zijn Schleiermacher biografie in de late jaren zestig werd Dilthey steeds sterker gegrepen door de neokantiaanse vraag naar de precieze aard van de historische rede. Met
Schleiermacher beschouwt hij het ‘Vermögen des Menschen, sich selber und die von ihm geschaffene Gesellschaft
und Gesichte zu erkennen’ als één van de belangrijkste pijlers van de Innerwelt.102 Anders dan in
Schleiermachers tijd stond de vanzelfsprekendheid van het Bildungsideal of in Diltheys woorden de ‘historisch-philosophische Weltanschaaung’ echter onder zware druk. Het reductionisme van positivistische
100 Ieder beginsel dat de volmaakte zelfgenoegzaamheid van het bewustzijn aantoont, ofwel iedere grond voor bewuste ervaring, moet noodzakelijkerwijs ook buiten die ervaring zelf bestaan. Maar vanuit transcendentale principes kan dat beginsel nooit anders verschijnen dan binnen de bewuste sfeer die het moet gronden, en daarmee verliest het ook haar aanspraak op grond.
101 Zie: H. Holborn, ‘Wilhelm Dilthey and the critique of historical reason’ Journal of the history of ideas 11.1 (1950) 93- 118.
102 W. Dilthey, Gesammelte Schriften I, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Versuch einer Grundlegung für das Stadium der
zijde bekritiseerde de legitimiteit van een wetenschap gestoeld op innerlijke ervaring, terwijl die
Innerwelt, met alle bijbehorende waarden, ook niet langer eenzelfde geldigheid bezat als mensbeeld of
grondslag voor Bildung als vanouds.103 Als antropologisch beginsel was de Innerwelt te rationeel, ze bleek een te klein (intellectueel) en te oppervlakkig deel van het menselijk bestaan te omvatten, terwijl ze als wetenschappelijk beginsel wetenschappen hoedde die maar met moeite objectief konden worden genoemd. Dilthey zag het daarom als zijn taak dit specifieke soort ervaring handen en voeten te geven, de Innerwelt met inbegrip van niet alleen haar individualiteit, historiciteit maar ook een esthetisch component te renoveren, en van een stevig kennistheoretisch beginsel te voorzien dat zowel haar bildende invloed op het leven als het specifieke soort kennis dat zij vertegenwoordigde vastlegde – ‘kurz ein Philosophische Grundlegung.’104
Geheel naar het voorbeeld van Kant ondernam Dilthey daartoe een kritiek van de historische rede, dat wil zeggen een kennistheoretisch onderzoek naar de werking, reikwijdte en aard van de innerlijke ervaring. Idealiter zou die kritiek de ‘Gesetze, welche die gesellschaftlichen, intellektuelen, moralischen
Erscheinungen beherrschen’ blootleggen, om uiteindelijk een transcendentale grondslag voor de innerweltliche, historische werkelijkheid te formuleren.105 Die grondslag moest echter wel worden ontleend uit de gehistoriseerde vorm van innerlijke ervaring zelf, zonder daarbij terug te vallen in idealistische metafysica. Men moest ‘über Hegel, Schelling und Fichte weg auf Kant zurückgreifen’, en daarbij de inzichten van het idealisme meenemen zonder historiciteit te onderwerpen aan aprioristische schema’s.106 Twee overtuigingen strijden bij Dilthey dus om voorrang: de overtuiging dat systematisch filosofische overwegingen niet geïsoleerd konden worden van hun historische herkomst, en de niet minder sterke overtuiging dat de betrekkelijkheid die de historische conditie impliceert – ‘eine furchtbare
Anarchie des Denkens’107 –overwonnen moet worden door het vinden van een epistemologische grondslag.
Hierboven heb ik dit samengaan schizofreen genoemd, daar er hier twee onverenigbare denkwijzen ineen worden gedwongen. Het neokantiaanse streven naar een universeel beginsel voor historiciteit dat per definitie niet universeel kan zijn, leidt onvermijdelijk tot tegenspraak: of je poneert een ahistorisch fundament voor de historische wetenschap, of je historiseert, dat wil zeggen
relativeert, dat fundament door het in de geschiedenis te plaatsen. Na de publicatie van de Einleitung in
die Geisteswissenschaften (1883), het eerste inleidende boek van de Kritik, werd Dilthey dan ook op die
tegenspraak gewezen door zijn neokantiaanse tijdgenoten. Wilhelm Windelband bijvoorbeeld, meende dat de onoverkomelijke tegenstelling voortkwam uit misbruik van het transcendentale, dat per definitie niet gehistoriseerd kon zijn. Een kritiek van de historische rede was alleen een zinnige
103 Zie: H.H. Groothoff, ‘Wilhelm Dilthey: zur Erneuerung der Theorie der Bildung und des Bildungswesens’ in: H.H. Groothoff, C. Menze e.a. Das Bildungsproblem in der Geschichte des europäischen Erziehungsdenkers (Hannover 1981).
104 Dilthey, Texte zur kritik, 30.
105 W. Dilthey, Gesammelte Schriften V; Die geistige Welt, Einleitung in die Philosophie des Lebens, erste Hälfte: Abhandlungen
zur Grundlegung des Geisteswissenschaften, 27. Zie ook De Mul, Tragedie van de eindigheid, 166.
106 De Mul, Tragedie van de eindigheid, 167 en vgl. G. Masur ‘Wilhem Dilthey and the history of ideas’ Journal of the
history of ideas 13.1 (1952) 94-107, aldaar 103-104.
107 W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, Weltanschauungslehre, abhandlungen zur philosophie der philosophie, (Stuttgart 1960; 1977) ‘Traum’, 224.
onderneming op grond van criteria die zelf niet historisch waren. Volgens hem verwarde Dilthey de voorwaarden van kennis met de oorsprong ervan: het ‘kritische’ met het ‘genetische’.108 Een genetisch
onderzoek kan nooit de grenzen of grondslagen van de historische rede concipiëren, omdat het zich niet bezighoudt met de geldigheid van kennis maar met de wortels ervan. Volgens Windelband zocht Dilthey met andere woorden zowel op de verkeerde plek (in het historische) als met de verkeerde apparatuur (de genetische methode). Uit Windelbands kritiek spreekt een fundamenteel verschil in oriëntatie: waar Dilthey de geesteswetenschappelijke methode wilde gronden in de innerlijke ervaring (met bredere antropologische geldigheid) waarbinnen die methode altijd al plaatsheeft, beschouwde Windelband deze werkwijze als methode los van het soort ervaring waarin ze wordt gebruikt. Voor Dilthey zijn methodische overwegingen secundair aan, en onlosmakelijk verbonden met, het gehistoriseerde innerlijke ervaringsveld dat aan die overwegingen voorafgaat. Windelbands kritiek raakt kortom niet zozeer aan Diltheys project maar plaatst er een andere werkwijze naast, die volgens Dilthey eerst historische verminkt om vervolgens in het luchtledige methodische principes te poneren. Niettemin blijft het de vraag of er binnen een geleefde en gehistoriseerde innerlijke ervaring wel van een kennistheoretische grondslag sprake kan zijn.
We kunnen ons scepticisme ontrent de tegenspraak tussen universalisme en historiciteit even laten voor wat het is als we bedenken dat het Dilthey niet alleen te doen was om het vinden van een grondslag, maar evenzeer om een sterkere conceptuele grip op de historische rede en de innerlijke ervaring. In zijn zoektocht naar een fundament slaagt Dilthey er namelijk in het ene na het andere aspect van de Innerwelt te articuleren. Zoals gezegd was het Dilthey van meet af aan te doen om een
philosophische Grundlegung die het innerlijk historische zowel ‘theoretisch’ verder zou helpen als haar
‘Einfluß auf das Leben’ zou vastleggen. 109 De behoefte aan een nieuw antropologisch beginsel voor
Bildung en epistemologische grondslag zijn voor hem twee handen op één buik. Dilthey wil de
transcendentale analyse dan ook niet beperken tot de voorwaarden van het kennen maar daarbij ook die van het handelen en het gevoelsleven betrekken. Met de benadering van de mens ‘in der
Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend fühlend vorstellende Wesen’ wil Dilthey een mensbeeld, gebaseerd
op het individueel-historische ontwikkelen, dat beantwoordt aan de veelzijdigheid van het menselijk leven met al haar instincten en krachten.110 Dit mensbeeld zou breed genoeg moeten zijn om
genoemde antropologische- en epistemologische problematiek te ondervangen en gebaseerd moeten worden op de bewuste ervaring. Met andere woorden, de neokantiaanse ervaringswetenschap moet meer onderzoeken dan alleen het kennen omdat de innerlijke ervaring meer omvat dan alleen het kennen. Dilthey bekritiseert dan ook de gelijkstelling van het innerlijke aan het bloedeloze kennen of voorstellen in de geschiedenis van de filosofie: ‘in den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und
Kant konstruierten, rinnt nicht wikliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit.’111
Tegenover deze intellectualistische vernauwing van de ervaring, die de innerlijke ervaring niet alleen gelijkstelt aan het kennen (daarmee het willen en voelen buiten beschouwing latend) maar dat
108 W. Windelband, Kritische oder genetische Methode? (Tübingen 1907). 109 Dilthey, Texte zur Kritik, 30.
110 Ibidem, 32. 111 Ibidem.
kennen ook nog eens als een star en formeel proces kenschetst (daarmee het creatieve en geleefde aspect van begrijpen buiten beschouwing latend), zet Dilthey een nieuwe Innerlichkeit, ‘welche von der
Totalität unseres Wesens ausgeht’.112 Die innerlijke ervaring moet niet beschouwd worden als een objectieve buitwereld, maar als een geleefde ervaring die daaraan voorafgaat. Het idee dat onze ervaring bestaat uit het belangeloos kennen van een objectieve buitenwereld moffelt de vele andere dimensies (willen, voelen) waaraan onze ervaring rijk is weg. In zijn totaliteit genomen is de geleefde ervaring breder dan alleen het kennen, zodat de strikt epistemologische conceptie van die ervaring een vernauwing en abstrahering is van een fundamenteler betrekking op de wereld die breder en concreter is. Voor Dilthey is de innerlijke ervaring dan ook pre-theoretisch (en rationeel): het is de provisorische samenhang van willen, voelen en kennen, die in de filosofie te vaak is verstomd door de hegemonie van de kennende rede. Deze intellectualistische vernauwing van de ervaring wordt door Dilthey dan ook bekritiseerd als fictieve abstractie, waaraan een reële geleefde ervaring voorafgaat.113 Die geleefde ervaring moet op haar beurt met het historische worden geïdentificeerd en worden beschouwd als het werkgebied van de historische rede.
Het is duidelijk dat Dilthey niet werkt alleen aan een omvattender antropologie. Uit de innerlijke ervaring kan er evengoed een grondslag voor de geesteswetenschappen worden afgeleid, aangezien het dit ervaringsveld is die het object van de geesteswetenschappen vormt. Daarom kunnen we op dit punt al de consequenties van zijn blikverruiming voor de geesteswetenschappen
beschouwen. Ook deze wetenschappen moeten worden bevrijd van hun starre, op kennis gebaseerde vorm. Met name de historische school moet een handje worden geholpen om die ‘inneren Schranken’ te doorbreken: historici dienen de mens in de volledigheid van zijn geleefde ervaring te benaderen.114 De
facto is dat vaak al het geval – bijvoorbeeld in Burckhardts Kultur der Renaissance in Italien of in Diltheys
eigen biografie van Schleiermacher– maar de lens van de geschiedwetenschap moet systematisch opgerekt worden. Dat betekent ook dat de geschiedwetenschap (net als bij Droysen) haar streven naar absolute objectiviteit achter zich moet laten, absolute objectiviteit heeft namelijk niets te zoeken in deze ervaringssfeer. De hele gedachte is voor Dilthey een luchtkasteel, ingegeven door een te intellectualistisch begrip van ervaring, en voorbijgaand aan de geleefde ervaring. Uitgaande van een pre-theoretisch begrip van geleefde ervaring moet de geschiedschrijving daarom niet zozeer zekerheid nastreven maar ons aanspreken en ons bestaan verrijken als ‘künsterlichen Darstellung’.115 Deze
esthetische component is hecht vervlochten met Rankes en Schleiermachers individualiteitsbeginsel. Het is namelijk alleen door niet voorbij te gaan aan de geleefde ervaring van het individu – zoals in het idealistische en positivistische streven naar algemeenheid – dat het ‘Gefühl der geschichtlichen Wirklichkeit’ optreedt. In de woorden van Dilthey:116
112 Dilthey, Texte zur Kritik, 33.
113Ibidem, 33. Zie ook voor een analyse waarop deze conceptie op de fenomenologie vooruitloopt: J. Owensby,
Dilthey and the narrative of history (Cornell 1994).
114 Dilthey, Texte zur Kritik, 30.
115 De Mul, Tragedie van de eindigheid, 178.
‘Indem wir ein Vergangenes miterleben, durch die Kunst geschichtlicher Vergegenwärtigung, werden wir
belehrt, wie durch das Schauspiel des Lebens selber; ja unser Wesen erweitert sich, und psychische Kräfte, die mächtiger sind als unsere eigenen, steigern unser Dasein.’
Hier zien we dat voor Dilthey historicisme en de mens als wollend fühlend vorstellend Wesen
onvoorwaardelijk samengaan. Dat is geen vanzelfsprekende verbinding: op hetzelfde moment stelt Nietzsche bijvoorbeeld (zoals we zullen zien) dat het historicisme juist haaks staat op levenskrachten. Dat Dilthey deze verbinding legt is te danken aan de invloed van Schleiermacher en aan de hierboven beschreven neokantiaanse polemiek tegen Schopenhauer. Waar bij Schopenhauer – net als bij Nietszche – irrationele levenskrachten tegenover het ‘bloedeloze’ historicisme staan, delen de twee voor Dilthey juist fundamentele eigenschappen. Die gedachte is het resultaat van zijn neokantiaanse beschouwing van levenskrachten als logische, vanuit het bewustzijn benaderbare, processen die derhalve zonder probleem moeten kunnen fungeren in het speciale soort esthetiserend verstehen van de historische rede. Irrationalisme gooit het kind met het badwater weg omdat het er heimelijk een te nauwe, intellectualistische conceptie van bewuste ervaring op nahoudt, Dilthey rekt daarentegen rationele ervaring op door haar te historiseren op een geësthetiseerde leest.
Hier vindt een neokantiaans onderzoek naar ervaring op een geheel nieuw werkgebied plaats. Gebruik makend van de methodiek van deze ‘ervaringswetenschap’ ontwikkelde Dilthey een steeds geraffineerder begrip van het ervaringsgebied van het historisch-innerlijke – een begrip dat bij hem overigens constant in ontwikkeling blijft. Maar hoe uitgebreider hij het innerlijke ervaringsgebied beschrijft, hoe verder Dilthey van zijn oorspronkelijke zoektocht naar een apodictisch fundament afdrijft. Het heeft er dan ook veel van weg dat die zoektocht is ingegeven door precies het soort secundaire, abstracte overwegingen die Dilthey in zijn kritiek op het starre intellectualisme achter zich heeft willen laten. Toch houdt Dilthey vast aan het apodictische karakter van zijn project. Dat is ook niet voor niets: juist het ontlenen van een fundament aan het historisch-innerlijke ervaringsgebied lijkt de uitkomst tussen het Scylla van historisch relativisme en het Charybdis van ahistorisch essentialisme of irrationalisme. Niettemin komen naarmate Diltheys analyse vorderde de historistisch-esthetische krachten van de geleefde ervaring steeds meer op gespannen voet te staan met de felbegeerde
Grundlegung.