3. Friedrich Nietzsche: De geschiedenis tegenover het leven
3.5. De schade van de geschiedenis aan het verleden
Een overmaat aan geschiedenis is schadelijk voor de bloei of ontwikkeling van de mens, maar zij heeft evengoed kwalijke gevolgen voor onze verhouding tot het verleden. In verkeerde omstandigheden kan die verhouding verworden tot een ongezond en onvruchtbaar verband, iets dat volgens Nietzsche in eigen zijn tijd aan de hand was. Dat bleek in de eerste plaats uit de alomtegenwoordige angst voor epigonendom. Volgens Nietzsche hoeft epigonisme geen probleem te zijn mits de geschiedenis beschouwd wordt ‘als een ons toe te eigenen erfgoed (…) en onszelf als nakomelingen van klassieke en ontzagwekkende machten’ in plaats van ‘als bleke en krachteloze nakomertjes van sterke
223 Ibidem, 35.
224 Ibidem, 17-19.
225 Ibidem, 18 en vgl., C.E. Pletsch, ‘History and Friedrich Nietzsche’s philosophy of time´ History and theory 16.1 (1977) 30-39, aldaar 34.
226 Ibidem, 17.
227 Nietzsche, Nut en nadeel, 16. 228 Ibidem, 11.
geslachten.’230 Kortom, zolang de cultuur nog de plastische kracht bezit om uit zichzelf vooruit te komen wordt epigonisme niet als last ervaren, omdat de gezonde cultuur zichzelf als rechtmatig ‘erfgenaam’ beschouwt. Als kennis van het verleden dus in dienst staat van een ‘krachtige nieuwe levenstroming’ kan zij nooit het gewicht bereiken waarop wij de druk van epigonisme beginnen te voelen. De kennis zelf is dus niet het probleem (en in dit geval ook niet perse de belachelijke hoeveelheid) maar ons reeds achterhaalde Socratische vertrouwen erop. Dat blijkt ook uit onze ongezonde of ‘barbaarse’ omgang met beschavingen uit het verleden. Iedere vorm van (historische) beschaving doet er alleen nog maar toe als een ‘nieuwe wetenswaardigheid’, in het ontregelde innerlijk van de met kennis volgepropte mens dient zij niet langer om de mens (of cultuur) verder te helpen. De geschiedkunde is hier verworden tot een ‘barbaarse’ alles verzengende kracht die de mens tot passieve kennisverbruiker reduceert, ‘barbaarser nog dan een primitief volk dat gedreven door zijn primaire behoeften vanuit zichzelf groeit.’231
Hieraan verwant is ook het meest in het oog springende gevolg – doch niet perse de
belangrijkste232 – van de op kennis gestoelde omgang met het verleden: de geschiedkundige claim van wetenschappelijkheid en historische objectiviteit. In een objectieve weergave van het verleden verschijnt de geschiedenis als een verzameling kleurloze feiten, precies het soort opstelling dat de stuurloze ‘wandelende encyclopedie’ op zijn zoektocht naar ‘wetenswaardigheden’ van dienst is. Nietzsche bekritiseert de objectiviteitsclaim dan ook niet direct, hij beschouwt haar als een symptoom van de verziekte omgang met het verleden, als onderdeel van het instinct waarvan de kennis van het verleden in dienst staat. Hij stelt dan ook dat de ‘drang naar waarheid’ die de objectieve historicus zou kenmerken in feite een ‘esthetische drang’ is, om objectieve geschiedschrijving vervolgens te
vergelijken met: 233
‘dat esthetische fenomeen dat de schilder, onthecht aan elke persoonlijke betrokkenheid, het wezenlijke beeld doet zien in een wilde zee of in een landschap dat door storm en onweer wordt geteisterd, men bedoelt dat volledig opgaan in de dingen. Dat de dingen een zodanig gestemd mens het beeld van hun wezen tonen, is echter niets meer dan bijgeloof. Het zou namelijk betekenen dat op die momenten de dingen uit hun eigen beweging zich aftekenen, vorm geven, het beeld van hun wezen afdrukken op een leeg vel papier.’
Nietzsche noemt dit geloof een ‘slechte mythe’. Het verleden op een dergelijke wijze ‘objectief te denken is de stille arbeid van de kunstenaar: alles met elkaar in verband brengen, al het afzonderlijke tot
230 Ibidem, 78.
231 Nietzsche, Nut en nadeel, 41.
232 Dit in tegenstelling tot de stelling van Thomas Brobjer, die Nietzsches aanklacht tegen het historische in de cultuur samenvat met de stelling dat historische kennis slechts middel mag zijn en geen doel op zich, zie: T.H. Brobjer, ‘Nietzsches view of the value of historical studies and methods’ Journal of the history of ideas 65 (2004) 301- 322 en idem, ‘Nietzsches relation to historical methods and nineteenth century German historiogaphy’ History
and theory 46 (2007) 155-179.
één geheel weven’ enzovoorts.234 In plaats van ontdekken is er dus sprake van creëren. Net als in
Waarheid en leugen behandelt Nietzsche hier de zuiver kennende historicus – of theoretische mens – als
een exoot. Om De Geboorte te parafraseren: de historicus, betoverd door een metafysische waan, verkeert in ‘het onwankelbare vertrouwen dat het denken aan de leiband van de causaliteit kan
doordringen tot de diepste afgronden’ van het verleden.235 Maar hij vergeet daarbij juist de ‘stille arbeid van de kunstenaar’, ofwel dat zijn kennen zelf (in de kern) een esthetisch verschijnsel is, een handeling die past binnen een cultuur gegrepen door het kunstzinnige waanbeeld van zaligmakende kennis. Net als de Socratische mens’ vergeet hij dus zijn heimelijke kunstenaar-zijn, vergeet hij de betrekkelijkheid van zijn ongezonde verhouding tot het verleden, en net als de Socratische mens ‘bedwingt [hij] het verleden door het met een web te omspannen, niet vanuit zijn drang naar waarheid en
rechtvaardigheid maar vanuit zijn esthetische drang.’236
Historicisme is dus niet wetenschap in de hoedanigheid van geschiedenis, het is kunst in de hoedanigheid van wetenschap in de hoedanigheid van geschiedenis, en juist dit nu is wat Nietzsche hekelt.237 Geschiedenis – om het even in welke vorm, antiquarisch, monumentaal of kritisch – moet in dienst staan van een krachtige nieuwe levenstroming of een waarachtiger waanbeeld, en niet alleen in dienst van de Socratische kunst van het weten. De Socratische waan maakt van de historicus een ‘echoënd passivum’, een ‘dienaar van de waarheid’ die naar ‘zuivere en vrijblijvende kennis’ zoekt in een ‘rijk van onverschilligheid’. Omdat dit mens noch cultuur verder helpt verlangt Nietzsche meer van de historicus: 238
‘het bloemrijk beschrijven van bekende thema’s, doodgewone deuntjes misschien, teneinde ze boven hun alledaagsheid uit te tillen en te verheffen tot alomvattende symbolen om zo een wereld aan wijsheid, macht en schoonheid in die oorspronkelijke thema’s door te laten klinken. Dit vergt bovenal een groot artistiek vermogen, een scheppingsdrang ver uitstijgend en toch liefdevol verzonken in empirische data, een poëtisch voortbouwen op bestaande categorieën – en natuurlijk objectiviteit, maar dan als positieve eigenschap.’
Positieve objectiviteit is een esthetisch epifenomeen – ‘de rust van het kunstenaarsoog’ – en is alleen in een met kennis geobsedeerde cultuur van centrale waarde. De louter objectiviteit nastrevende
historicus vergeet dat hij betoverd is door een kunst- of cultuurstroming in verval, in de diepte gestoeld op een metafysisch waanbeeld, dat onder het mom van een streven naar objectieve kennis over het verleden begrip en controle over het heden belooft. Net als de Socratische waarheid in het
234 Ibidem.
235 Nietzsche, De geboorte, 93. 236 Nietzsche, Nut en nadeel, 59.
237 Dit grondplan van Nut en nadeel is door veel commentatoren over het hoofd gezien. Binnen de logica van het historicisme is er namelijk geen ruimte voor menselijke vermogens die niet historisch zijn. Ankersmit
bijvoorbeeld stelt om die reden de ´bovenhistorische´ inzet van Nut en nadeel gelijk aan een terugval in het essentialistisch rationalisme van de verlichting, zonder te zien dat Nietzsche het over een soort esthetische betrekkelijkheid heeft die zowel buitenhistorisch als niet universeel is; zie Ankersmit, Sublieme historische ervaring, 350-364. Ik ga hier in hoofdstuk 4 verder op in.
groot, moet echter ook de historische objectiviteit in het klein vanuit zichzelf tegen haar grenzen aanlopen. Het door haar in het vooruitzicht gestelde uitputtende begrip van het verleden (en daarmee grip op het heden) is een fata morgana, want net als de wetenschap moet de geschiedenis op den duur ‘haar pijlen tegen zichzelf richten’.239 Dat doet ze in de ontdekking van de relativiteit van de historicus: de geschiedwetenschap en haar streven naar objectiviteit blijken zelf vatbaar voor historiciteit, en daarmee ontmaskert ze zichzelf als een betrekkelijke aangelegenheid.
Dit historisch relativisme gaat Nietzsche echter niet ver genoeg. Deze betrekkelijkheid blijft teveel aan de oppervlakte, is nog te zeer in de ban van het Socratisch theoretische: het ziet haar eigen grenzen namelijk alleen van binnenuit. Daarmee is het nog een te bloedeloos, te afstandelijk – te objectief – besef van betrekkelijkheid: er is geen notie van de ‘afgrijselijke’ redeloosheid die achter dit theoretische relativisme schuilgaat. Dit ‘gebrek aan pathos’ trekt weg zodra we een esthetisch oogpunt innemen: de historische betrekkelijkheid wordt dan de ‘meta-betrekkelijkheid’ van de ongegronde menselijke creaties die ter houvast in het redeloze bestaan dienen – waarvan zelfs historisch
relativisme er één blijkt te zijn. Laat men het diep gewortelde objectiviteitsideaal los, komt er een veel schrikbarender, Dionysische leegte achter tevoorschijn die de het liefst wegstopt, door bijvoorbeeld vast te houden aan de wensdroom van zaligmakende kennis. Maar idealiter treedt hij die leegte
scheppenderwijs tegemoet, terwijl de lethargie van de homerische Griek op de loer ligt.240 Hier hebben we kortom te maken met de esthetische betrekkelijkheid van het historisch relativisme, die dan ook niet de historiciteit toebehoort maar ‘bovenhistorisch’ is.241 Aan Nietzsches esthetisch betoog zitten twee verwante implicaties verbonden: enerzijds legt hij een fundamenteler verhouding tot het verleden bloot dan de (objectief) historiserende, anderzijds wijst het op de grenzen van de historis(tis)che antropologie.
De wetenschappelijk-historiserende omgang met het verleden blijkt noch de enige, noch de meest vruchtbare. Hoewel zij existentieel misschien niet onverdienstelijk is, helpt zij de mens niet verder in haar ontwikkeling. De ‘gekunstelde rust’ en het ‘gebrek aan betrokkenheid’ van objectiviteit is dan ook een symptoom van een cultuur die haar noden voor deugden aanziet. Dat dit marginale kunstenaarsverschijnsel haar eigen leven is gaan leiden en zelfs tot moreel-wetenschappelijke aanbeveling is verworden, is voor Nietzsche een teken aan de wand. Het ideaal van objectiviteit is volgens hem een uitvinding van middelmatige geesten die andere, grotere tijden niet kunnen ‘verstaan’. Vervolgens zijn zij hun eigen onvermogen aan gaan zien voor een kunde. Terwijl juist het gebrek aan pathos het onvermogen om daadwerkelijk naar een andere tijd te luisteren toont: ‘van de oorspronkelijke historische toon [dringen] alleen de boventonen tot ons [door]’.242 Bij het
daadwerkelijk horen van de ‘muziek’ uit het verleden komt volgens Nietzsche vanzelf betrokkenheid kijken en wordt objectiviteit onmogelijk: de historicus hoort het verleden aan als een gelijke, als een
239 Ibidem, 77
240 Nietzsche, De geboorte, 51-52.
241 Ook Dilthey kenner Jos de Mul behandelt Nietzsches Nut en Nadeel maar stelt daarbij dat we Nietzsche als historicist moeten voorstellen, daarmee gaat hij mijns inziens voorbij aan Nietzsches irrationele estheticisme dat zich om bovenstaande redenen van historistisch relativisme onderscheidt, zie: De Mul, Tragedie van de eindigheid 266-281.
ontmoeting tussen de krachten uit het heden en die uit verleden. ‘Gelijk mint gelijk! Anders halen we het verleden naar ons omlaag. (…) De taal van het verleden is de taal van het orakel, en alleen de architect van de toekomst en kenner van het heden zal haar begrijpen.’243
Die gelijkheid tussen heden en verleden betekent dat we niet boven een andere tijd staan en er niet eens vanzelfsprekend ‘naast’ staan – dat doen alleen ‘de groten’. Dat geldt echter net zo goed voor het verleden in kwestie: ook hier staat men niet boven de eigen tijd. Alleen de ‘groten’ kunnen, het verleden benaderend vanuit een ‘krachtige nieuwe levenstroming’, gelijken horen spreken, maar dan als het ware als een gesprek tussen kunstenaars. ‘Over de zwarte gaten van de tijd heen roept de ene reus de andere toe’ waarbij beide leven aan de grenzen van hun cultuur.244 Als iemand in het heden dus oor heeft voor de ‘muziek uit het verleden’ is dat vanuit een levensvatbare betrokkenheid die boven de eigen cultuur en tijd uitgaat, en vooruitwijst naar een onbestemde toekomst – paradoxaal genoeg dus in een on- of bovenhistorisch moment. Dat ‘de grootste kracht van het heden’ het verleden moet interpreteren is daarom omdat de delen van het verleden die hij kan horen zijn tijd nog niet
toebehoren.245 Hij gebruikt het verleden om het heden voorbij zichzelf te voeren, en is dus niet alleen uit op kennis, dat alleen een doel op zich is binnen een historisch betrekkelijke waan. Het is dan ook die preoccupatie met kennisvergaring die er – als een soort ziekte – voor zorgt dat een deel van het verleden zich aan het zicht ontrekt – niet alles is vanuit zogenaamde onbetrokkenheid te begrijpen. Kortom, bij de ‘grote geest’ komt het verleden in betrekking te staan van een nieuwe levens- of cultuurstroming, in plaats van haar murwe ‘onbetrokkenheid’ of objectiviteit te koesteren uit naam van een reeds afgedragen kenniscultuur.
Dat brengt ons op de grenzen van de historistische antropologie. Gaan we alleen uit van objectieve historiciteit dan, stelt Nietzsche, wordt verandering min of meer onmogelijk: we zitten dan opgesloten binnen onze historische horizon waarmee we volledig samenvallen. Tegenover die horizon of Umwelt, die voor de heersende tendens binnen een cultuur staat, wijst Nietzsche daarom naar de on- of bovenhistorische krachten van de mens, die van tijd tot tijd die horizon doorbreken. Dergelijke breuken kan het historicisme van zijn tijd niet verklaren: haar ‘objectieve’ relativiteit is niet plastisch genoeg voor de levenskrachten die nooit helemaal samenvallen met de historische horizon. Net als bij Schopenhauer gaat er bij Nietzsche in de geschiedenis dus een ander element verborgen onder de historiciteit, in de woorden van zijn leermeester: ‘den Grundeigenschaften des menschlichen Herzens
und Kopfes, – vielen schlechten, wenigen guten.’ Bij Nietzsche krijgen deze Grundeigenschaften echter een
minder vaststaand metafysisch karakter en blijven zij relatief oningevuld als levenskrachten. Zij lijken dan ook alleen naar de vermogens van de mens om te scheppen en te vergeten te verwijzen – hoe ‘bovenhistorisch’ ook, zij staan dus nooit vast.
Kortom, Nietzsche beschouwt zichzelf met recht niet als historicist: de mens bezit bij hem noodzakelijkerwijs bovenhistorische vermogens die, zoals we hebben gezien, op cruciale momenten de geschiedenis vorm kunnen geven. De mens is dus niet tot op het bot gehistoriseerd, maar leeft wel
243 Ibidem, 62-63.
244 Nietzsche, Nut en nadeel, 90. 245 Ibidem, 62.
altijd wel binnen een historische horizon. Dat die horizon in het Duitsland van Nietzsches tijd is afgedragen en tot kleurloze verzameling kennis is verworden – dat men vervolgens als wenselijke toestand is gaan beschouwen – is een teken dat zij als een slangenhuid achtergelaten moet worden. Het objectivistisch historicisme moet dan ook beschouwd worden als ziekteverschijnsel van een decadente cultuur. Ironisch genoeg behoort deze stroming tot een geschiedenis waarvoor zij zelf blind is: zij is de vrucht van een cultuur met een Socratisch instinct, in de greep van bovenhistorische machten uit de geschiedenis die zij zelf onmogelijk acht. Het lot van het historicisme hangt dan ook samen met juist het onhistorische:246
‘De wetenschap moet voortdurend gecontroleerd worden aan de hand van een gezondheidsleer
van het leven en één van de gezondheidsregels zal moeten luiden: het onhistorische en het
bovenhistorische zijn de natuurlijke tegengiffen tegen de historische ziekte, tegen de overwoekering van het leven door de geschiedenis.’
246 Nietzsche, Nut en nadeel, 106.