4. Nietzsche & Dilthey: Revolutie en renovatie van het Bildungsideal
4.1. Geschiedenis binnen het Bildungsvitalismus
Een aantal van de overeenkomsten tussen Nietzsche en Dilthey, zoals bijvoorbeeld hun visie op de praktijk van de geschiedschrijving is te danken aan de invloed van hun Baselse collega Jacob Burckhardt. Deze bewonderaar van Schopenhauer onderhield contact met zowel Nietzsche als
Dilthey, maar hield van de eerste zijn gedurende zijn leven publiekelijk afstand.253 Zijn Die Kultur der
Renaissance in Italien strekte zowel Nietzsche als Dilthey tot voorbeeld, en speelde een grote rol in de
totstandkoming van respectievelijk De geboorte van de tragedie en Leben Schleiermachers. Voor Nietzsche was het vooral Burckhardts beschrijving van geweld en Blutdurst als rode lijn door de renaissancistische tijdvak, die op ‘Dionysische wijze’ bijdroegen aan de kunstzinnige prestaties indertijd.254 Voor Dilthey was Burckhardts beschrijving van politiek en cultuur als twee botsende krachten waaruit duurzame waarden (zoals die van het individualisme) kunnen ontstaan, van grote betekenis. Maar de
overeenkomsten tussen Nietzsche en Dilthey reiken verder dan alleen de invloed van hun Zwitserse collega. Als Bildungbürger waren zij onderdeel van cultuurgemeenschap die natiegrenzen ontsteeg. Met de rest van de Duitstalige culturele elite, die zich over grote delen van het Habsburgse Rijk uitstrekte, deelden zij zorgen over verval en decadentie door modernisatie en specialisatie, en evenals die bewuste elite uitten zij die zorgen in een referentiekader dat zijn beste tijd leek te hebben gehad.
Beide koesteren een zekere wrok jegens kennis, en dan vooral historische kennis, omdat het de mens niet verder hielp in zijn leven. Hoeveel kennis er ook bijkwam, zij had te weinig gevolgen voor de wijze waarop er geleefd werd – tot grote teleurstelling van velen. Dat de groei van kennis
automatisch verbonden was aan een verbetering van het leven zoals het Bildungsideal leerde, bleek een wensdroom. In een rap moderniserende wereld zat men opgescheept met oude recepten en
specialistenkennis. In deze situatie waren zowel Nietzsche als Dilthey van zins om de mens op de één andere manier van houvast te voorzien, zo niet via kennis dan toch via een andere cultuurkracht. Daarmee lieten zij beide Bildung, of de bijdrage van kennis of inzicht aan de ontwikkeling van de mens, in het middelpunt van de cultuur staan, zij het dat de intellectualistische kern van dit ideaal aan een grondige vernieuwing toe was. In hun diagnose van dit verval zijn Dilthey en Nietzsche in vorm eensgezind maar in inhoud verdeeld, een verdeeldheid die op zijn beurt ook voor een verschillende ‘ziektebestrijding’ zorgt, respectievelijk in de vorm van een culturele renovatie en een culturele
revolutie. Die verschillende visies van de twee filosofen manifesteren zich het scherpst in hun omgang met het historicisme, dat als één van de grondslagen van het klassieke Bildungsideal niet geheel toevallig inzet van hun analyses wordt.
Het geërodeerde Bildungsideal wordt door zowel Nietzsche als Dilthey als kracht op zijn retour beschouwd: voor beide was het een ‘slecht zittende’ cultuur, te star om de mens nog van dienst te zijn als richtsnoer. In haar toenmalige vorm voorzag Bildung met andere woorden niet meer goed in haar eigen functie: de Bildung van het individu. Nietzsche en Dilthey leggen de oorzaak van dit verlies bij het dogmatische primaat van kennis in Bildung, dat in haar intellectualistische vorm als rem op de wagen van het leven werkt. De positie van bloedeloze kennis kunnen we, zoals gezien, eveneens historisch beschouwen, als symptoom van een door de geschiedenis ingehaalde cultuur. Het leven, bij beide een verzameling oncontroleerbare esthetische krachten, komt zo tegenover de intellectualistische hegemonie te staan die ons volgens Dilthey aanzet tot oppervlakkige en simplistische concepties van
253 Zie: O. Boehme, Uit de tijd: Schopenhauer, Nietzsche en Burckhardt over zin en onzin van de geschiedenis (Amsterdam 2009) 142-146.
254 Zie ook: J. Mali ‘Jakob Burckhardt: myth, history and mythistory’ History and memory 3.1 (1991) 86-118 en, M.A. Ruehl, The Italian Renaissance in the German historical imagination (Cambridge, 2015) 75-77.
de innerlijke ervaring en volgens Nietzsche de verdere ontwikkeling van levenskrachten hindert. Bij Dilthey moeten het willen en voelen naast het kennen in een vitaal en historisch verstehen worden geïntegreerd, dat op haar beurt als wegwijzer in de moderne wereld kan fungeren. Bij Nietzsche is de mens in het diepste van zijn wezen afgemat door de Socratische kunst van het weten – hij verlangt naar een waarachtiger en levensvatbaarder omgang met de werkelijkheid. De twee vereenzelvigen zichzelf zodoende met een cultuur voorbij het verstikkende intellectualisme, omwille van de bij beide breed ingezette notie van het ‘leven’. Zij lokaliseren de intellectualistische ziekte van hun cultuur echter op verschillende niveaus: Dilthey concipieert het intellectualisme als formalistische krachten die de ratio in zijn doen en laten beperken, waarbij zelfs de veel wendbaarder historische rede nog teveel in de ban van dat bloedeloze formalisme is. Nietzsche stelt daarentegen het intellectualisme gelijk aan het rationalisme in zijn geheel, dat in haar greep op de cultuur een schadelijke uitwerking heeft op de levenskrachten van de mens – en zijn verhouding tot het verleden.
Geen van die diagnoses is vrijblijvend: zowel Nietzsche als Dilthey schetsen het
intellectualisme als een schadelijke teneur die uit kan monden in nog ernstiger verval. Voor Dilthey is het schrikbeeld dat de Innerwelt, die de mens in zijn leven van oriëntatie en waarden kan voorzien, gereduceerd wordt tot het materiële, nomothetische of atomistische. Positivisten verstümmeln de waarde van innerlijke ervaring omdat zij er een gesimplificeerde en povere conceptie van hebben. Waarmee het innerlijke vatbaar wordt voor reductionistische aspiraties. Met alle nihilistische gevaren van dien, want ‘von de Qual des Augenblicks und von der Flüchtigkeit jeder Freude befreit sich der Mensch nur durch
die Hingabe an die großen objektiven Gewalten, welche die Geschichte erzeugt hat.’255 Voor Nietzsche is het ergste schrikbeeld nagenoeg perfect door Hartmann verwoord: een prematuur bejaarde cultuur die tegen beter weten in vast blijft houden aan haar geloof in kennis, tot het punt dat zij haar noden voor deugden gaat aanzien. Het gevolg van die krampachtigheid is een ingedutte, compleet egalitaire cultuur met dito verleden waarin er noch voor uitschieters, noch voor verandering ruimte is. De kunst zou een stille dood sterven, de geschiedenis een verzameling kleurloze onverschillige feiten worden en de levenskrachten zouden langzaam maar zeker inslapen.
Tegenover deze nachtmerries van het decadente intellectualisme zetten beiden het leven dat zich aan de geschiedenis kan optrekken, in uitsluitend esthetische (Nietzsche) of ook in ethische zin (Dilthey). Zij delen dus een bescheiden conservatisme waarbij de groten uit het verleden soelaas kunnen bieden voor de problemen van het heden. Hun verschillende filosofische analyse van het probleem brengt hen echter ook tot verschillende oplossingen. Nietzsche gaat de esthetisering van de rede in minder formalistische termen niet ver genoeg. Alleen het voorbijgaan aan de Socratische illusie van een autonoom bewustzijn en heilzame ratio verschaft de mens genoeg ruimte in zijn
ontwikkeling, die bij hem bovenal voortschrijdend inzicht in de implicaties van het redeloze met zich meebrengt. Voor Dilthey daarentegen is het achterlaten van het primaat van bewuste ervaring ondenkbaar: het zou neerkomen op nihilisme en bovendien ongegrond zijn door het bestaan van krachten te veronderstellen voorbij de gehistoriseerde rede. Dat betekent niet dat Dilthey zich wil beroepen op een volmaakt zelfgenoegzaam bewustzijn: het bewustzijn is door en door historisch en
ontleent de meest basale vormen van houvast – bijvoorbeeld in de vorm van de ‘zelfheid’ van ervaren dingen en het onderscheid tussen centrum periferie – aan een historisch ontstane mechanismes.
Dilthey schermt hier dus met het historicisme om het primaat van de ratio (in gehistoriseerde vorm) te verdedigen: voorbijgaan aan de ratio zou een stap buiten de geschiedenis, of de historiciteit van onze geleefde ervaring, betekenen en zodoende speculatief en metafysisch in slechte zin zijn.256 Dat is ook wat Dilthey Nietzsche verwijt: dat hij zoekt naar zijn ongeconditioneerde zelf, naar iets buiten de geschiedenis. Zelfs historisch relativisme – dat Dilthey laat in zijn carrière, in zijn
Weltanschaaungslehre toch nog lijkt te omarmen – lijkt verkiesbaar boven het redeloze relativisme van
Nietzsche. Het primaat van bewuste maar historisch variërende ervaring wordt beschermd met de gedachte dat iedere vorm van betekenis altijd post facto zichtbaar is – om de simpele reden dat zij eerst in de geschiedenis tot stand moet zijn gekomen. En met dezelfde gedachte komt Dilthey tegemoet aan de plasticiteit van levenskrachten zonder zijn historistisch en rationalistisch uitgangspunt op te geven.
Voor Nietzsche daarentegen is het historisch relativisme slechts een opstap naar een minder objectieve aanvaring met de betrekkelijkheid van het eigen bestaan. Hij verwijt het historicisme daarom oppervlakkigheid en een aan het intellectualisme verwante engheid: haar relativiteit is te mat, te objectief, houdt het levende individu buiten beschouwing.257 Bovendien kan een mens nooit samenvallen met haar historische horizon, omdat zij anders opgesloten zit in haar eigen tijd. Er moet een mogelijkheid zijn om te veranderen – om te vergeten – reden waarom Nietzsche hamert op de bovenhistorische kracht van de mens, die op gezette momenten de historische horizon kan doorbreken. Toch lijkt ook Dilthey genoeg ruimte open te laten voor verandering: dat de mens bij hem met zijn historische horizon samenvalt, betekent niet dat er geen mogelijkheid is voor
verandering. De historische horizon is voor Dilthey immers fundamenteel open, een verdienste van het speciale soort historiciteit van het a priori, waarin er constant richting (‘doelmatigheid’) ontstaat in het heden, die zich altijd pas achteraf (in het verleden) blijkt te hebben voltrokken. Net als bij Nietzsche kenmerkt het hier en nu, hoe doordrongen van de geschiedenis het ook is, zich dus door een
openheid. Bij beide verschijnt de mens dan ook als een wezen in een open werkelijkheid waarin hij dankzij bepaalde historisch overgeleverde kaders kan functioneren, zonder dat die kaders perfect op hem zijn toegesneden – in hun tijd zelfs helemaal niet. Geen van beide auteurs wil zich verlaten op een tijdloos beginsel voor Bildung, zodat het verleden (net als bij Von Humboldt) de enige optie voor grond onder de voeten van de mens is, ook al is die grond niet altijd even stabiel. Het is dan ook de vraag in hoeverre Dilthey en Nietzsche hier van elkaar verschillen. Of we de fundamentele openheid van de geschiedenis nu concipiëren in buitenhistorische- of apriori-historische krachten lijkt een subtiel verschil dat samenhangt met hun beider visies op de ratio. Voorbijgaan aan de historiciteit uit naam van een nieuwe cultuurkracht of het uitbreiden en opknappen van de historiciteit als nieuwe cultuurkracht – revolutie of renovatie –moeten we beide beschouwen als opwaardering van Bildung, of het vermogen
256 Helaas voert het te ver – zowel voorbij het bestek van deze scriptie als voorbij de vermogens van de auteur – om de diepte van het verschil tussen Dilthey en Nietzsche nog verder te duiden. Vooral omdat hun geschil lijkt te raken aan het onderscheid tussen een instrumentele- en (betrekkelijk) autonome rede, dat ook in de
contemporaine filosofie nog volop onderwerp van debat is.
van cultuur om de mens aan zijn haren uit het slijk van zijn leven te tillen, tot een soort
Bildungsvitalismus.