3. Friedrich Nietzsche: De geschiedenis tegenover het leven
3.4. De schade van de geschiedenis aan het leven
In 1873 herleest Nietzsche één van de vele pessimistische filosofen die in de late jaren zestig in de voetsporen van Schopenhauer probeerde te treden: Eduard Von Hartmann.202 Hoewel hij Philosophie
des Unbewußtens (1869) in het jaar van verschijnen niet zonder enthousiasme had gelezen, wekt
Hartmanns hoofdwerk bij een tweede lezing Nietzsches hoon – om niet te zeggen irritatie – op. Hij bespotte het werk als ‘filosofie van de onbewuste ironie’ en maakte Hartmann zelf uit voor
‘vermakelijk fantast’ en ‘onderlegde schurk’. Bovenal echter, verwonderde Nietzsche zich over Hartmanns succes. Volgens hem hing dat succes samen met een groter probleem: een ‘overmaat van historisch besef’ dat ervoor zorgde dat Hartmanns denken als ‘medicijn’ kon worden ervaren.203 Om dat te begrijpen zal ik eerst kort Hartmanns denken bespreken, alvorens stil te staan bij Nietzsches kritiek op hem en de historiciteit van zijn cultuur.
Hartmann trachtte in zijn hoofdwerk het denken van Hegel aan dat van Schopenhauer te koppelen. De synthese tussen de historisch-rationalistische dialectiek van de eerste en het irrationele pessimisme van de laatste vond hij door het irrationele, bij hem het onderbewuste, te rationaliseren op pessimistische grondslag. Ten grondslag aan deze paradoxale onderneming ligt het idee dat het ontstaan van het bewustzijn in de anderszins blinde natuur weliswaar een ongeluk was, maar wel één met onomkeerbare gevolgen. Vanaf het moment dat de natuur zichzelf door het menselijk bewustzijn bewust werd en ervoer, begint het bewuste in een langdurig en moeizaam proces langzaam maar zeker te zegevieren over de ‘onlogische’ natuur. Deze gestage groei van (de macht van) het bewuste, was volgens Hartmann de drijvende kracht achter de geschiedenis, die volgens hem dan ook één lange strijd tussen onderbewuste wil en rationeel bewustzijn was.204 De irrationele wil is daarbij het
overheersende principe. Evenals bij Schopenhauer, veroorzaakt de blinde drang tot leven keer op keer ellende en lijden in haar individuele incarnaties. Dit alles gebeurt onder het toeziend oog van een te zwakke rede, die zelf echter niet stilzit. Langzaam maar zeker wint de logos aan grond en overwint daarmee illusies over de waarde van haar wakkere bestaan.205 Eerst gaat ze voorbij aan de gedachte dat geluk binnen de ruimte van dit bestaan haalbaar is (illusoir om dezelfde redenen als bij Schopenhauer), vervolgens aan de gedachte dat geluk in een hiernamaals is te bereiken (illusoir omdat er zonder ons geen bewuste wil is en vice versa) en tot slot aan de gedachte dat geluk nog in het verschiet ligt als uitkomst van de maatschappelijke vooruitgang.
202 Daarnaast bestudeerde Nietzsche Julius Bahnsen en Philip Mainlander, zie: T.H. Brobjer, Nietzsche´s
philosophical context: an intellectual biography (London 2008) 52-55.
203 Nietzsche, Nut en nadeel, 86. 204 Beiser, After Hegel, 190. 205 Ibidem, 187-189.
Ook de derde vorm van optimisme is volgens Hartmann een illusie. Hoe de maatschappij zich verder ook zou ontwikkelen; zij kon nooit afdoen aan de door de wil veroorzaakte ellende van het bestaan. Het hoogst bereikbare bleef het tijdelijke ontbreken van verlangen door satisfactie, dus op zijn best kon de vooruitgang de mens minder ongelukkig maken. De conclusie van Hartmann luidt dat dan ook dat dit de best mogelijke – ofwel de minst slechte – aller werelden is, met dien verstande dat het nog beter was geweest om überhaupt niet bestaan hebben; een standpunt dat hij beargumenteert door te stellen dat ‘unter allen möglichen Welten ist nämlich der Fall nicht mit inbegriffen, das keine Welt
geschaffen werde.’206 Zodra men voorbij alle illusies eenmaal tot dit besef is gekomen, zou de geschiedenis of de ontwikkeling van het bewustzijn de fase van volwassenheid hebben bereikt. Hetgeen precies het punt was waarop volgens Hartmann het pessimistisch gestemde Duitsland van zijn tijd zich bevond. Het bewustzijn was ver genoeg ontwikkeld om te beseffen dat het niet-bestaan te prefereren was boven het bestaan, en de verdere ontwikkeling van de rede zou hoofdzakelijk in het teken staan van een verder doordringen en begrijpen van deze ultieme waarheid. Het beginsel van Schopenhauer volgend – ‘zou de mens een zuiver kennend wezen zijn, dan zou de dood hem niet alleen onverschillig laten, maar hem zelfs welkom zijn’ – stelde Hartmann dat met de groei van het bewustzijn van lijden, de verleiding om er een einde te maken alleen maar sterker zou worden.207 Niettemin verdedigde hij het leven tegen de suïcide, waarin hij zich uiteindelijk zelfs een optimist betoonde : de evolutie van het bewustzijn kon op den duur tot de totale onderwerping van de irrationele wil leiden.
Deze idiosyncratische filosofie beschouwde Nietzsche bij uitstek als een symptoom van zijn tijd. Zijn herlezing van Hartmann vormde de aanleiding tot het schrijven van zijn kritiek op het historicisme, omdat hij in het denken van Hartmann de problemen van een historische cultuur in een uitvergrote vorm vertolkt zag.208 Nietzsche hekelt vooral Hartmanns interpretatie van een indertijd breder gedragen intuïtie, namelijk de idee van de eigen tijd als een ‘volwassen’ of in enig opzicht ‘rijpe’ tijd. Volgens Nietzsche is die indruk een bijverschijnsel van de overmaat aan geschiedenis in de cultuur: ‘historisch besef is eigenlijk een soort aangeboren grijs haar, en wie dit teken van kinds af aan draagt, moet welhaast instinctief gaan geloven in de ouderdom van de mensheid.’209 Het geloof in de ouderdom van de eigen tijd is volgens hem dus geen oorspronkelijk verschijnsel, en zeker geen teken van gezonde volwassenheid zoals Hartmann beweerde. Eerder het tegendeel: teveel aan geschiedenis zorgt voor een premature ouderdom, een ‘smaak- en tandenloze’ volwassenheid die leidt tot stilstand
206 E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, Zweiter Teil: Metaphysik des Unbewussten (Leipzig 1869) 157. 207 Schopenhauer, Wereld een hel, 101.
208 Veel commentatoren lijken Nietzsches kritiek op Hartmann enkel te beschouwen als een afgeleide van Nietzsches kritiek op Hegel. Hoewel het klopt dat Nietzsche het ‘gedweep met het wereldhistorisch proces’ hekelde, is zijn kritiek in de eerste plaats historisch ingegeven om andere redenen – Hartmanns succes was symptoom van een dieper probleem – en in de tweede plaats filosofisch gedreven door meer dan alleen kritiek op Hegel. Het leek Nietzsche bij Hartmann vooral te gaan om de verloochening van het Schopenhaueriaanse mensbeeld, om die te vervangen door een (teleologisch) klassiek historicistische, die nu juist kern van het probleem was. Zie voor de behandeling van Hartmann als Hegel-surrogaat onder andere: Safranski, Nietzsche 115- 122, H.D. Kittsteiner, ‘Nietzsches Begriff des “umhüllendes Wahns” als geschichtphilosophische Kategorie’ in, D. Borchmeyer e.a., Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Nietzsche und die Erinnerung in der Moderne (Frankfurt, 1996) 48-76 en Ankersmit, Sublieme historische ervaring, 350-364. Voor een uitzondering zie: J. Salaquarda, ‘Studien zur zweiten unzeitgemäßen Betrachtung´ Nietzsche Studien 13 (1984) 1-45. 209 Nietzsche, Nut en nadeel, 74, cursivering in origineel.
en verval. Bij Hartmann staat de wereld dan ook op zijn kop: tekenen van cultureel verval zoals nivellering, het bestaan van een ‘degelijke middelmaat’ en het gebrek aan geniale uitschieters worden door hem geïnterpreteerd als tekenen van wijsheid of volwassenheid. 210 Voor hem was de Duitse cultuur van zijn tijd als een tot rust gekomen oude man die op ‘al het chaotische, stormachtige lijden van [zijn] leven [terugziet], en de ijdelheid [beseft] van al die zogenaamde idealen die [hij heeft] nagestreefd.’211 Tegenover deze verheerlijking van een tot ouderdom gekomen cultuur, vestigt Nietzsche juist zijn hoop op de jeugd, die ‘nog geen cultuur heeft’ en ‘nog niet oud en wijs genoeg om overal in te berusten’ noch een ‘kant en klare beschaving hoeft te veinzen of te verdedigen’.212
Kortom, Nietzsche beschuldigt Hartmann ervan de nood tot deugd te maken: achter
Hartmanns verheerlijking van de ‘degelijke middelmaat’ gaat een tot stilstand gekomen cultuur schuil, en achter zijn ‘tot rust gekomen oude man’ een bloedeloze kant en klaar beschaving die het leven slechts van dienst is als decoratie.213 Hartmann was dus een kind van zijn tijd, zijn ‘oude mannen wijsheid’ kon slechts gedijen op een cultuur die haar glans had verloren. Volgens Nietzsche is deze cultuurcrisis te danken aan een overmaat van geschiedenis. Daarmee ontwikkelt hij ten eerste een diagnose: het overmatig historisch besef is een symptoom van een cultuur die reeds door de tijd is ingehaald en zodoende al in haar eigen tijd ‘historisch’ is. Hier beschrijft Nietzsche het geërodeerde
Bildungsideal als het ware van binnenuit: kennis beantwoorde te weinig aan de noden van het hier en nu
en werd daarmee ‘ogenblikkelijk’ als historisch, als ‘behorend tot een andere tijd’, ervaren.214 In deze atmosfeer werd het leven of individu gedwongen zich aan een lege huls te laven, zien te bloeien ondanks het gebrek aan een levensvatbare cultuurkracht. Over het lot van de kunstenaarsziel in een dergelijk klimaat merkt Nietzsche op dat het ‘onmogelijk is om zelfs met een zeer krachtige aanslag ook maar één luide, volle toon aan de snaren te ontlokken: meteen sterft hij weg, ogenblikkelijk vervluchtigt hij krachteloos en ijl in de geschiedenis.’215
Behalve een diagnose van de historische atmosfeer als een symptoom van verval stelt Nietzsche ook dat het teveel aan geschiedenis het verval aanjaagt. Hij schetst deze dimensie van het probleem in termen van een ‘ellendig uit elkaar vallen in innerlijk en uiterlijk’. Het innerlijk drijft verder af van zijn tijd omdat het zich moet vullen met historische kennis die haar niet helpt ‘zichzelf te doen gelden en zichzelf vorm te geven’.216 In plaats van het leven verder op weg te helpen hindert het overschot aan achterhaalde kennis het leven juist in haar verdere ontwikkeling.217 In de greep van het Socratisch droombeeld wordt de mens vraatzuchtig, hij neemt meer kennis op dan voor hem goed is: ‘de moderne mens zeult een enorme hoeveelheid onverteerbare stenen van kennis met zich mee (…)
210 Ibidem, 87.
211 Ibidem, 96. 212 Ibidem, 107. 213 Ibidem, 109.
214 Nietzsche, Nut en nadeel, 47. 215 Ibidem.
216 Ibidem, 41-42.
217 Een deel daarvan gaat evenzeer op voor de Socratische dorst naar kennis en een deel geldt in het bijzonder historische kennis. Deze twee lijnen lopen in de tekst onontwarbaar door elkaar heen, wat niet verwonderlijk is omdat de geschiedschrijving (onder andere als wetenschap) in de ban van het Socratische blijkt te zijn.
[k]ennis die overvloedig maar zonder honger of zelfs met tegenzin wordt opgenomen.’218 Deze ongezonde hoeveelheid historische kennis dreigt de moderne Bildungsburger te bedelven: ‘alle congruentie van de mens met zijn historisch bereik’ dreigt verloren te gaan. Met andere woorden, de mateloze hoeveelheid kennis strookt niet langer met de werkelijke vermogens van het individu in kwestie. Het gevolg is dat de ‘intuïtie van de mens’ ontregeld raakt, hetgeen weer ten koste gaat van zijn daadkracht. Op den duur durft de mens zichzelf namelijk niet meer ‘te vertrouwen en [gaat hij] voor al zijn gevoelens bij de geschiedenis te rade’.219 Aldus gaat hij lijden aan een ‘verzwakte
persoonlijkheid’ of impotentia, een beperkte macht over zichzelf, daar het ‘individu zich innerlijk [heeft] teruggetrokken’. Nietzsche concludeert: ‘[a]lleen doordat we onszelf met andere tijden en zeden, met vreemde kunstvormen, filosofieën, religies en inzichten vol, zelfs overvol laten lopen, worden wij iets bijzonders, wandelende encyclopedieën namelijk (…) want van onszelf hebben wij moderne mensen helemaal niks.’220
Een teveel aan geschiedenis werkt dus ontregelend: het ontwricht de moderne mens van zichzelf en zijn omgeving. In plaats van het individu van dienst te zijn in de ontplooiing van zijn krachten, raakt het individu de weg kwijt in een ‘chaotische binnenwereld’ vol kennis die nog geen plaats heeft gekregen of er komt alweer nieuwe kennis bij. Waar er vanouds een gebildete ‘levende eenheid’ tussen innerlijk (kennis) en uiterlijk (het handelen en voelen van de mens) kon worden bereikt, ontstaat er in de historische atmosfeer een ‘barbaarse tegenstelling’ tussen de twee. Het met inhoud volgepropte innerlijk staat in tegenspraak tot een er niet toe doende vulgair uiterlijk, dat in gedrag en verschijning niet overeenstemt met het innerlijk. Nietzsche hekelt dit als een gebrek aan beschaving of Bildung, dat in het ergste geval (zoals bij Hartmann) wordt aangezien als degelijke ‘beschaafdheid’. Voor Nietzsche staat beschaafdheid daarentegen gelijk aan de individuele daadkracht en de culturele plasticiteit om ‘vanuit zichzelf op eigen wijze te groeien’.221 Hier wordt niet alleen de verwording van Bildung tot routineuze kennisopname gehekeld, maar ook wordt het tegenover een alternatieve ontwikkeling gezet.
Het groeien ‘vanuit zichzelf op eigen wijze’, het ‘zichzelf doen gelden en zichzelf vormgeven’, het bereiken van een ‘levende eenheid’ tussen innerlijk en uiterlijk – Nietzsche rept hier over een ontwikkeling die weinig van doen heeft met kennisvergaring. Hij doet een beroep op de
‘scheppingsdrang’ van de mens om een ideaal te creëren waarin de ondoorzichtige levenskrachten zich wel optimaal kunnen ontplooien.222 Gegrepen door een rationalistisch waanbeeld dat haar eigen oorsprong het liefst vergeet wordt historische kennis ingenomen ‘zonder honger’, een mateloosheid die de ontplooiing van levenskrachten – de ontwikkeling van de mens ‘voorbij zichzelf’ – in de weg is komen te zitten. Daarom is het zaak om voorbij het Socratisch waanbeeld te komen, en de hele cultuur van wetenschappelijkheid en historiciteit achter zich te laten. Daar is volgens Nietzsche de ‘bovenhistorische’ kracht voor nodig om ‘een deel van het verleden aan stukken te slaan en uit te
218 Ibidem, 38-39. 219 Ibidem, 51. 220 Ibidem, 40-48.
221Nietzsche, Nut en nadeel, 14. 222 Ibidem, 61.
wissen’.223 Men moet met andere woorden leren ‘vergeten’: ‘onhistorisch’ of ‘bovenhistorisch’ zijn, en tijdelijk niet aan de geschiedenis ‘meewerken’ – niet meegaan in de teneur van de geschiedenis.224 Nietzsches gebruik van ‘onhistorisch’ is hier meer dan een metafoor. De mens valt nooit helemaal samen met zijn geschiedenis: zijn historisch geconditioneerde staat doet er alleen toe in zoverre die hem in zijn eigenlijke ontwikkeling verder helpt, die zich niet uitsluitend binnen de geschiedenis afspeelt. De historische atmosfeer is met andere woorden nooit absoluut gegeven, maar altijd een relatieve horizon die de eigenlijke ontwikkeling van de mens verder helpt. De ‘grote historische gebeurtenis’ vindt dan ook plaats in de ‘onhistorische atmosfeer’, alwaar een cultuur zich bevrijdt van een historische horizon die haar niet langer van dienst is. 225 Er wordt vergeten en ‘in het hart van de handelende mens’ heerst ‘blindheid’.226
Nietzsche beschrijft hier niet alleen de wijze waarop de geschiedenis zich soms voltrekt, maar probeert eveneens richtlijnen te geven die kunnen helpen om aan het ‘Socratisch instinct’ voorbij te gaan. Om misverstanden te voorkomen: de schadelijke Socratische greep op de cultuur is niet hetzelfde als de alomtegenwoordigheid van geschiedenis. De intellectualistische kenniswaan
veroorzaakt een ziekelijk overschot aan geschiedenis, maar in de juiste mate is kennis van het verleden een goede zaak. De mens kan namelijk nooit zonder historische kennis: ‘pas door het feit dat de mens denkend, overdenkend, vergelijkend, scheidend en samenvoegend dit onhistorisch element inperkt (…) wordt de mens tot mens.’227 In het totaal onhistorische leeft alleen het dier ‘dat meteen vergeet en elk ogenblik werkelijk ziet sterven’.228 Kennis van het verleden is dus wel heilzaam, maar slechts ‘wanneer ze in dienst staat van een krachtige nieuwe levenstroming, een cultuur in wording bijvoorbeeld, dus alleen wanneer ze door een hogere macht beheerst en gestuurd wordt en zelf niet heerst en stuurt.’229 Het probleem is dus dat het verleden in dienst staat van de verkeerde, weinig levensvatbare ‘kracht’ van het Socratische – waardoor de gezonde omgang met het verleden is beschadigd. Bij die kwestie wil ik als laatste stilstaan.