1
J.W. van der Jagt S1433520 Rijksuniversiteit Groningen Masterscriptie Prof. dr. D.J. Wolffram en dr. J. de Jong 26-08-2010
Tussen woelingen en wet
Een onderzoek naar de invloed van C. Snouck Hurgronje op het koloniale beleid met betrekking tot de islam, in de periode
Verantwoording afbeeldingen
Paul Gustave Doré, Inferno in Dantes La Divina Commedia Twee gebeurtenissen uit La Divina Commedia
kunstenaar Doré. Met zijn verwijzing naar Dante geeft Doré
en Vergilius dalen af in de hel en komen bij de achtste kring, de bedriegers. In deze diepe hellelaag lopen ze rond en treffen ze verschillende bergkloven aan met in iedere kloof een specifieke groep verdoemden.
De negende bergkloof, te zien op het titelblad, bevat de lijdende profeten Mohammed en Ali. Een duivel met zwaard rijt het lichaam profeet Mohammed en het hoofd van zijn opvolger
duivelse splitsing van het christendom. Maar ook in de negentiende en twintigste eeuw werd er door christelijk geïnspireerde veelal afkerig gekeken naar de vreemde Arabische godsdienst.
De vijfde bergkloof, hierboven afgebeeld, bevat een bad
door duivels met hooivorken. Dante stond uitermate kritisch ten opzichte van de incompetente bestuurders van de Florentijnse zijn tijd.
Inferno in Dantes La Divina Commedia (1861).
Divina Commedia van Dante Alighieri (1265-1321), afgebeeld in de negentiende eeuw door de Franse verwijzing naar Dante geeft Doré een inkijk in de historische beeldvorming van christenen over islamieten. Dante komen bij de achtste kring, de bedriegers. In deze diepe hellelaag lopen ze rond en treffen ze verschillende bergkloven aan met in iedere kloof een specifieke groep verdoemden. Twee situaties zijn illustratief voor het onderhavige scriptie
gende bergkloof, te zien op het titelblad, bevat de lijdende profeten Mohammed en Ali. Een duivel met zwaard rijt het lichaam zijn opvolger Ali open. De opkomst van de islam werd door middeleeuwers beschouwd als een duivelse splitsing van het christendom. Maar ook in de negentiende en twintigste eeuw werd er door christelijk geïnspireerde
veelal afkerig gekeken naar de vreemde Arabische godsdienst.
De vijfde bergkloof, hierboven afgebeeld, bevat een bad van kokend pek, gevuld met corrupte politici en ambtenaren. Zij worden belaagd door duivels met hooivorken. Dante stond uitermate kritisch ten opzichte van de incompetente bestuurders van de Florentijnse
2 in de negentiende eeuw door de Franse een inkijk in de historische beeldvorming van christenen over islamieten. Dante komen bij de achtste kring, de bedriegers. In deze diepe hellelaag lopen ze rond en treffen ze verschillende oor het onderhavige scriptieonderwerp. gende bergkloof, te zien op het titelblad, bevat de lijdende profeten Mohammed en Ali. Een duivel met zwaard rijt het lichaam van de
4
‘…alle menschliche Vernunftgründe bestehen entweder aus Glauben an Wahrheit und Zweifel an Unwahrheit, oder aus glauben an Unwahrheit und Zweifel an Wahrheit.’
6
Inhoudsopgave
Voorwoord 7
Inleiding 9
1: Indische islam en Nederlands bestuur 17
1.1. Religie in kaart gebracht ……….……… 18
1.1.1. Islamitische opleving begin twintigste eeuw ……… 19
1.1.2. De geloofspraktijk onder Indische moslims ………. 26
1.2. Verhouding religie en overheid in Nederlands-Indië 1916-1920 ………. 30
1.2.1. Religie en staat …..……….... 32
1.2.2. Islam en overheid ………. 35
2: Bestuurlijk kolonialisme 42 2.1. Bestuur in Nederlands-Indië ………...……… 42
2.1.1. Concreet bestuur ……….……….. 44
2.1.2. Instelling van de Volksraad ……… 48
2.1.3. Adviseur voor Inlandse en Arabische Zaken ..……..……… 51
2.2. Bestuurlijke besluitvorming theoretisch benaderd ……….……… 56
2.2.1. Politieke besluitvorming en de beïnvloeding daarop ……… 56
2.2.2. Staatsvorming in Nederland ……….. 59
2.3. Het Nederlandse parlement en de koloniale godsdienstpolitiek ……… 62
2.3.1. Concreet bestuur ……… 63
2.3.2. Informatievoorziening over Nederlands-Indië ……….. 71
3. De moefti als politiek adviseur 74 3.1. Geschiedenis van een excentriekeling ……… 74
3.2. Hartgrondig belijder of schijngelovige ……….. 76
3.2.1. Snoucks ‘bekering’ tot de islam ……… 77
3.2.2. Snoucks huwelijkspolitiek ……… 79
3.3. Snouck Hurgronje als adviseur ………... 81
3.4. Snouck Hurgronje in de periode 1916-1920 ……….…….……… 84
3.4.1. Realistische analyses of radicale verzinsels? ……….… 84
3.4.2. De impact van Snoucks ‘latere’ adviezen ………..……… 88
4. De Djambische troebelen 92
4.1. Het kruitvat Djambi ……… 92
4.2. De gevolgen van Djambi ……… 96
4.2.1. Snouck Hurgronje over de Djambische onlusten ……….. 96
4.2.2. Snoucks adviezen ……….. 98
4.3.Principieel beleid of pragmatische impulspolitiek? ……… 99
4.3.1. Discrepanties tussen visies ……… 101
4.3.2. De uitwerking en invloed van Snoucks adviezen ………. 103
7
Voorwoord
Voor u ligt mijn eindscriptie waarmee ik mijn studieperiode aan de Rijksuniversiteit Groningen afsluit. De laatste elf maanden stonden in het teken van mijn afstudeerproject, waarvan deze scriptie het resultaat is. Het eindonderzoek ging over de invloed van wetenschapper en regeringsadviseur C. Snouck Hurgronje op het koloniale godsdienstbeleid van de Nederlandse regering in de periode 1916-1920. Hierbij richtte ik mij specifiek op de islam. Gedurende dit onderzoek werd ik herbevestigd in mijn aanname dat de studie Geschiedenis een ontzettende fascinerende studie is. In het bijzonder de aangeleerde vaardigheden en uitgebreide onderzoeksmogelijkheden in diverse archieven waren een waardevolle aanvulling op mijn historisch besef en van onschatbare waarde voor mijn uiteindelijke scriptieonderzoek. Daarnaast heeft de studie mij geleerd kritische vragen te stellen. Vragen die zich niet enkel beperken tot het eigen vakgebied, maar juist ook de wereld daarbuiten beslaan. Vragen naar het waarom en het hoe. Vragen die meer vragen oproepen en soms zo lang zonder antwoord kunnen blijven. Gelukkig heb ik ook geleerd diezelfde vragen te relativeren. Een mens mag pretentieus zijn in zijn waarheidsvinding, maar zal nooit de mogelijkheid bezitten groter te zijn dan zichzelf. Dit bewustzijn acht ik kenmerkend voor mijn denken. Mijn meer fundamentele zoektocht naar levenszingeving is onder andere in dit kader te plaatsen.
Tijdens mijn studie ontdekte ik dat archiefonderzoek een prachtige bezigheid is. Ik werd erg geboeid door het raadplegen en het op historische waarde schatten van archiefmateriaal. Al snel merkte ik dat ik leed aan een kwaal die menig historicus onder de leden schijnt te hebben: het verdiepen in interessante archiefstukken die totaal niets met jouw eigen onderzoek te maken hebben. Omdat ik binnen mijn eindonderzoek het vakgebied niet-westerse geschiedenis combineerde met het gebied van de politiek-religieuze geschiedenis kwam ik met zeer uiteenlopende archiefstukken in aanraking, met alle gevolgen van dien. Gelukkig kon ik mijzelf in redelijke mate in bedwang houden en gemotiveerd doorwerken, iets dat werd versterkt door het relatief voorspoedige verloop. Wel was het zo dat door mijn fantastische, maar af en toe wat drukke, docentenbaan ik slechts drie dagen per week kon werken aan mijn scriptie. Hierdoor werd het proces iets meer vertraagd dan ik bij voorbaat had vermoed. Toch is dit laatste niet problematisch geweest. Kijkende naar het uiteindelijke resultaat kan ik met grote tevredenheid terugblikken op een leerzame en fascinerende onderzoeksperiode. Ik wil de lezer middels deze weg dan ook veel leesplezier toewensen.
8 scriptie. Sommigen deden dit door het beschikbaar stellen van hun eigen scriptie. Anderen droegen bij door het tonen van belangstelling. De kritische vragen die ik soms kreeg van mijn vrienden hielden mij scherp, bedankt daarvoor. Bepaalde mensen verdienen op deze plaats extra aandacht. Zo gaat mijn grote dank uit naar de immer vriendelijke begeleider professor Dirk Jan Wolffram. Zijn nuchtere analyse en scherpzinnige commentaar hielden mij binnen het gareel van mijn onderzoeksvraag. Daarnaast werkten zijn enthousiasme, geduldige houding en positieve benadering erg motiverend. Tevens wil ik Janny de Jong en Gé Prince bedanken voor de frisse kijk die zij me gaven in de opstartfase van het onderzoek. Vooral hun uitnemende kennis van de koloniale geschiedenis was hierbij van grote waarde. Mijn huisgenoten Gert-Jan en Wouter wil ik bedanken voor de vele uren die we afgelopen vijf jaar samen doorbrachten. In het bijzonder was het laatste half jaar er eentje van intensief contact. Gedrieën thuis aan het werk, soms tot diep in de nacht, de vele discussies, de te lange koffiepauzes en natuurlijk Sammy’s, het droeg allemaal bij. Ik wil mijn ouders bedanken voor de studiemogelijkheden en de steun die zij mij hebben gegeven. Het hele proces van beginnend student tot afgestudeerd historicus heb ik aan hen te danken. Pappa bedankt voor het inzicht, mamma bedankt voor de hoop.
9
Inleiding
In het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw heeft de islam als politiek thema aan importantie toegenomen. In het publieke domein van Nederland is er onder aanvoering van politicus Geert Wilders een kruistocht gaande tegen de politieke islam, het islamisme. Zijn jarenlange agitatie tegen de islamitische godsdienst beïnvloedt voor een groot gedeelte het publieke integratiedebat. Met zijn provocerende stijl poneert Wilders herhaaldelijk de stelling dat de islam voor het westerse Nederland een gevaarlijke ideologie is. Naar zijn overtuiging moet er binnen de ‘verderfelijke’ islam een onderscheid worden gemaakt tussen de godsdienstige islam en de islam als politieke doctrine. De eerste vorm omvat de persoonlijke overtuiging van mensen en dient in de private sector beleden te worden. De tweede vorm is een politieke toepassing van islamitische leefregels. Dit islamisme heeft als ultieme doel dat er in de Nederlandse maatschappij een politieke toepassing plaatsvindt van islamitische wet- en regelgeving. Wilders betoogt dat dit streven niet past bij een land waar de overheid het principe van godsdienstneutraliteit grondwettelijk heeft vastgelegd.1 Het theocratische fundament van deze politieke islam kan deze visie niet worden gerijmd met een democratisch gelijkheidsbeginsel. Omdat volgens Wilders iedere oprechte islamiet dit islamisme nastreeft moet de ‘islamisering’ een halt worden toegeroepen.
De vlijmscherpe Wilders zet het thema islam nadrukkelijk op de politieke agenda. Veel parlementariërs hebben echter moeite met de discussie over de islam. Met zijn streven naar een politieke bespreking van de islam stuit Wilders op het probleem dat politici zich willen conformeren aan de grondwettelijke godsdienstvrijheid. Naast het feit dat parlementariërs deze strikte scheiding tussen kerk en staat willen handhaven en dus liever niet op de inhoud van religies in willen gaan, weten ze vaak ook te weinig van de islam af om een gedegen antwoord te hebben op politiek-religieuze vraagstukken over deze godsdienst.2 Het voeren van een actieve godsdienstpolitiek zien veel politici als buitengewoon precaire onderneming.
Hoewel veel beweringen en uitspraken van Wilders uiterst provocatief zijn, is de gedachte erachter en de politieke reactie erop, vanuit historisch perspectief erg interessant. Het gevaar van de politieke islam speelde honderd jaar geleden ook al een rol binnen de Nederlandse politiek. De rol was weliswaar anders. Verhoudt het politieke thema islam zich anno 2010 vooral tot de integratieproblematiek, eind negentiende en begin twintigste eeuw
1 Voor een korte uiteenzetting van Wilders politieke ideeën zie: Geert Wilders, Kies voor vrijheid. Een eerlijk
antwoord (Den Haag 2005).
2 Zie bijvoorbeeld: Raymond van den Bogaard,‘Politiek tobt over islam’, NRC-Handelsblad 12-04-2006, Hans
10 was het thema ingebakerd in de koloniale politiek en werd het gekoppeld aan de bestuursproblemen in Nederlands-Indië. Nederland had in het overzeese Oost-Indië miljoenen islamitische onderdanen wonen die in een cultuur leefden waarin godsdienst en rituelen erg belangrijk waren. De vertegenwoordiging van de Nederlandse regering in de Indische archipel was het Nederlands-Indische gouvernement. Zij diende goed te kunnen anticiperen op maatschappelijke ontwikkelingen die in dit grote gebied plaatsvonden. Om effectief bestuur te kunnen handhaven was het van essentieel belang dat er goede politieke besluitvorming over dit gebied plaatsvond. Dit bleek in de Indische gebieden juist lastig te zijn. Er bestond een grote kloof tussen het westerse bestuur en de Indische bevolking. Om deze afstand tussen bestuur en bevolking te verkleinen en goed inzicht te krijgen in de inheemse cultuur werden regeringsadviseurs aangesteld. Deze adviseurs voorzagen de Nederlands-Indische regering in Oost-Indië en de Nederlandse regering in Den Haag van advies. Zo bestond er ook een adviseur voor Inlandse en Arabische Zaken die zich bezighield met godsdienstige zaken. Als zodanig schreef islamoloog Christiaan Snouck Hurgronje aan de Nederlandse regering vele adviezen over de ‘islam-quaestie’ in de Indische archipel. Deze adviezen waren analytisch, beschouwend en vaak ongemeend fel van aard. Snouck Hurgronje had een scherpe pen en schroomde niet forse kritiek uit te oefenen op de regering en het gevoerde koloniale beleid ten opzichte van de islam. Als wetenschapper had hij deze godsdienst van binnenuit leren kennen en als zodanig wist hij waarover hij schreef toen hij in 1892 waarschuwde: 'Zoowel de eigen aard van het Mohammedanisme als de geschiedenis van dien godsdienst brengen mede, dat, waar hij zich vestigt en uitbreidt, geringschatting, ja verachting van alle andere godsdiensten een der eerste en tevens duurzaamste resultaten van dien toestand is.'3
Binnen de geschiedschrijving wordt Christiaan Snouck Hurgronje vaak gezien als een zeer invloedrijke adviseur. Volgens veel wetenschappers was Snouck een regeringsfunctionaris op wiens visie het koloniale beleid grotendeels gebaseerd werd. Vooral als het over godsdienstige zaken ging, de islam in het bijzonder, en dan met name eind negentiende en begin twintigste eeuw, was Snouck Hurgronje in hun ogen bepalend voor de koloniale koers die werd gevolgd. Zo was bijvoorbeeld het beleid met betrekking tot Atjeh voor een groot gedeelte gestoeld op de visie van Snouck Hurgronje. De vele adviezen die hij gevraagd en ongevraagd voor de Nederlandse regering schreef, worden als staving van deze gedachte gezien. Kenners van Snouck Hurgronje als historici S.J. Koningsveld en J.J. Witkam zien Snouck Hurgronje als meebepalende factor in het ontstaansproces van het koloniaal
3
11 beleid.4 Dit gold echter niet alleen voor de periode van Atjeh, maar ook in de latere periode. Iedereen die de vele adviezen van Snouck Hurgronje bestudeert zal erkennen dat Snouck Hurgronje een grote kennis ten toon spreidde over de islam en de Arabische en Indische cultuur. Bovendien was Snouck Hurgronje met zijn anticiperende observatie in Djeddah, Mekka, en Indië een wetenschappelijke pionier in de Arabische wereld. Zijn expertise stond en staat nog steeds buiten kijf en in de islamitische wereld werd hij gezien als grootheid. Maar in hoeverre had Snouck Hurgronje met zijn deskundigheid in de latere periode daadwerkelijk invloed op het regeringsbeleid? Deze vraag wordt vooral interessant als in Nederland in 1918 een kabinet wordt gevormd waarin steeds minder aandacht was voor de liberaal-ethische koers van Snouck Hurgronje. Dat de controverse tussen Van Heutsz en Snouck Hurgronje doorwerkte in de acceptatie van Snoucks adviezen door het Nederlandse kabinet zal gedurende deze scriptie duidelijk worden.
In zijn studie naar de islam in Indonesië stelt islamoloog G.F. Pijper dat de functie van adviseur voor Inlandse Zaken vaak werd onderschat.5 Juist omdat deze adviseur veelal in het geheim opereerde was het voor tijdgenoten nauwelijks te merken dat hij wel degelijk grote invloed had. Maar als deze adviseur zoveel invloed had, dan moet dit ook terug te zien zijn in het koloniale beleid van Nederland. Wat is er met de kennis en kunde van Snouck Hurgronje gedaan door de minister van Koloniën? Deze vraag wordt vooral interessant op het moment dat de adviseur terugkeerde in Nederland. Meestal bleef deze persoon iemand met aanzien, maar kon hij ook actief invloed uitoefenen op het beleid? Snouck Hurgronje kwam in 1906 na ruim zestien jaar terug in Nederland en bleef naast zijn academische aanstelling in Leiden regeringsadviseur in functie. Hoewel Pijper terecht constateert dat op dat moment voor tijdgenoten moeilijk te peilen was, wat de invloed van een adviseur als Snouck Hurgronje was, is dit voor historici vandaag de dag beter te beoordelen. Vooral nu de geheime brieven en overheidsdocumentatie vrijelijk te raadplegen zijn is gedegen onderzoek mogelijk.
Of de adviezen van Snouck Hurgronje aansloegen bij de Nederlandse regering vraagt ook historica Locher-Scholten zich af. In haar boeiende werk Sumatraans sultanaat en
koloniale staat. De relatie Djambi-Batavia (1830-1907) en het Nederlands imperialisme stelt
zij in een bijzin de vraag in hoeverre de vele bestuurlijke en religieuze problemen die Snouck Hurgronje aankaartte en de oplossingen waarmee hij kwam, door het ministerie van Koloniën
4 Zie onder andere: P.Sj. van Koningsveld, Snouck Hurgronje en de islam. Acht artikelen over leven en werk
van een oriëntalist uit het koloniale tijdperk (Leiden 1988). En zie de inleiding van: Christiaan Snouck Hurgronje en Jan Just Witkam, Mekka in de tweede helft van de negentiende eeuw. Schetsen uit het dagelijks leven (Amsterdam 2007).
12 werden overgenomen.6 Locher-Scholten geeft zelf geen antwoord op deze vragen, omdat deze buiten haar onderzoeksgebied liggen, maar ziet wel het probleem. Werden Snoucks adviezen wel omgezet in concreet beleid? Wat was de werkelijke invloed van Snouck op het koloniale beleid? Vooralsnog is er geen onderzoek gedaan naar de betekenis van Snouck Hurgronje voor de Nederlandse regering in de latere periode van zijn leven. Dit is merkwaardig, omdat juist in die periode in Nederlands-Indië een duidelijke emancipatiebeweging op gang kwam. Gedurende het tweede decennium van de twintigste eeuw wist een opkomend nationalisme zich steeds meer politiek te organiseren. Omdat dit nationalistische denken een sterk islamitische component bezat, was het voor de Nederlandse regering raadzaam zich te laten adviseren over de islam. Binnen de geschiedschrijving over de onafhankelijkheidsstrijd van Indonesië is maar weinig aandacht voor de culturele oorzaken. Dat de ontwikkeling van de Indische islam in de eerste twee decennia van de twintigste eeuw van essentieel belang was voor de ontwikkeling van de Indonesische onafhankelijkheidsstrijd zal in deze scriptie aan de hand van Snouck Hurgronje worden aangetoond.
Deze scriptie gaat over de vraag in hoeverre wetenschapper Christiaan Snouck Hurgronje in de periode 1916-1920 invloed kon uitoefenen op het koloniale beleid met betrekking tot de islam. Dit onderzoek zal naast een analyse over de Indische islam en de politieke besluitvorming in Indië en Nederland, ook een concrete toepassing vinden in de casus over de opstand in Djambi in 1916. Het eerste hoofdstuk bespreekt de religieus-politieke situatie in Nederlands-Indië. Hier wordt ingegaan op de betekenis van de islam voor de Indische bevolking en voor het Nederlands-Indische bestuur. Daarnaast wordt gezocht naar een antwoord op de vraag hoe de verhouding was tussen religie en staat in Nederlands-Indië. Hoe ging de Nederlands-Indische regering om met de grondwettelijke godsdienstneutraliteit?
Het tweede hoofdstuk geeft een analyse van het besluitvormingsproces in Nederlands-Indië en Nederland. Als onderzocht moet worden hoe invloed op beleidsvoering mogelijk was, dan is het eerst noodzakelijk deze beleidsvoering zelf te belichten. Daarbij zal ook gekeken worden naar de functie-inhoud van de adviseur voor Inlandse zaken. Daarnaast wordt ingegaan op de theoretisch grondslagen van overheidsmacht. Wat was de legitimiteit van het Nederlands bestuur zowel in Nederland als in Oost-Indië en welke theoretische basis kan worden toegeschreven aan de Nederlandse staatsvorming? Hierbij zal ook gekeken worden hoe politieke besluitvorming concreet tot stand kwam. Het derde onderdeel van hoofdstuk 2 gaat in op de vraag hoe godsdienstpolitiek doorwerkte in het Nederlandse parlement en of er
6
13 over dit thema voldoende informatievoorzieningen waren voor politici. In het bijzonder wordt daarbij gekeken of parlementariërs ook rekening hielden met koloniale godsdienstpolitiek.
Het derde hoofdstuk zal ingaan op de persoon Christiaan Snouck Hurgronje. Wat was dit voor iemand en hoe positioneerde hij zich als wetenschapper binnen het politieke corpus? Na een korte biografische schets en onder andere een beschrijving van Snouck Hurgronjes onconventionele huwelijkspolitiek, wordt gekeken naar wat Snouck Hurgronje als adviseur betekende voor de Nederlandse regering. Dit zal vooral worden gedaan aan de hand van zijn adviezen uit de periode 1916-1920. In hoeverre waren zijn adviezen politiek gezien realistisch en relevant? Kon hij zich in deze periode in de politieke kijker spelen en voldoende politici overtuigen van zijn gelijk? Ten slotte zal dit hoofdstuk ingaan op de vraag hoe groot de impact van zijn adviezen was en hoe de Nederlandse politici op Snoucks suggesties reageerden. De casus over Djambi hoofdstuk 4 is de toepassing van hetgeen gesteld is in de eerdere hoofdstukken. Snouck Hurgronje schreef een aantal adviezen over de opstand in 1916, maar in hoeverre werden deze suggesties opgevolgd? Dit vierde hoofdstuk zal laten zien wat Snoucks adviezen over Djambi waren, maar ook hoe ze doorwerkten op de politieke besluitvorming in Nederland. Hierbij gaat het er niet om de opstand van Djambi uitvoerig te onderzoeken en te beschrijven. Veeleer gaat het om het godsdienstige element van de opstand eruit te lichten om aan te geven hoe de politieke besluitvorming in een desbetreffende situatie functioneerde. De kwestie Djambi bezat sociale, culturele en politieke componenten. De islam speelde daarbinnen een belangrijke rol, waardoor het voor de regeringsadviseur voor islamitische zaken Snouck Hurgronje legitiem was adviezen te schrijven over de desbetreffende opstand. Juist omdat Snouck naast de religieuze context oog had voor de grote sociale en politieke problemen kan Djambi als zodanig ter illustratie dienen in de zoektocht naar de invloed van Snouck Hurgronje op het koloniaal beleid. Het interessante hierbij is dat juist de culturele elementen in deze situatie, waaronder religie voor een groot deel te plaatsen valt, in de geschiedschrijving vaak onderbelicht blijft.
14 problemen kunnen bespreken. Toch hoeft de lezer niet de illusie te hebben dat door toedoen van Snouck Hurgronje in de daaropvolgende vier jaar een toepasselijk koloniaal godsdienstbeleid werd opgezet. Daarvoor was de periode te kort. Wat mogelijkerwijs wel te zien is, is of Snouck Hurgronje invloed kon uitoefenen op de politieke besluitvorming omtrent islamgerelateerde zaken in Nederlands-Indië. Tevens is voor deze periode gekozen omdat de jaren 1917 (pacificatie van 1917) en 1918 (nieuw kabinet) een belangrijke cesuur vormen in de politieke geschiedenis van Nederland. Met de vernieuwde verkiezingen van 1918 ontstond er een politieke aardverschuiving waarin de geseculariseerde politiek plaatsmaakte voor godsdienstig geïnspireerde politiek. Daarnaast veranderde de manier van coalitievorming, hetgeen in hoofdstuk 2 nader zal worden toegelicht. Was het voor Snouck Hurgronje mogelijk de Nederlandse periode in deze politiek onrustige periode de juiste koloniale koers te laten varen?
De hypothese voorafgaand aan het onderzoek is dat Snouck Hurgronje minder invloed had dan menig onderzoeker tot nog toe heeft gesteld. Het is aannemelijk om te denken dat de invloed van Snouck Hurgronje in de periode dat hij in Nederland was sterk aan het afnemen was. In Oost-Indië en de Aziatische wereld kon hij status verwerven, iets dat zeker ook in Nederland bekend werd. Echter, toen hij eenmaal terug in Nederland was kreeg hij te maken met de stroperige politieke besluitvorming waarin zijn adviezen gedoemd waren te stranden. Tevens was het zo dat zijn politieke tegenstanders niet altijd te wachten zaten op zijn mening. Het is aan te nemen dat vooral toen het christelijke kabinet Ruijs de Beerenbrouck aantrad, de invloed van de liberaal Snouck Hurgronje verminderde. Als illustratief voorbeeld mag de moeizame relatie tussen Snouck Hurgronje en Antirevolutionair politicus Colijn gelden, waarbij de ideologische verschillen werden uitgevochten in een felle polemiek, getuige Snoucks Colijn over Indië (1928).7 Colijn was hierbij ongetwijfeld beïnvloed doordat hij ten tijde van de moeizame samenwerking tussen Van Heutsz en Snouck Hurgronje onder eerstgenoemde diende als adjudant.
Dit master-onderzoek past binnen het streven van professor D.J. Wolffram, om binnen de politieke geschiedschrijving meer bezig te zijn met onderzoek naar politieke beleidsbepaling, oftewel beleidsgeschiedenis. Wolffram geeft aan dat er met name op het gebied van de sociale wetgeving de nodige studies gedaan kunnen worden.8 Beleidsbepaling als geschiedkundig studieobject is niet alleen interessant, maar kan ook een nuttig hulpmiddel
7 Christiaan Snouck Hurgronje, Colijn over Indië (Amsterdam 1928).
8 Dirk Jan Wolffram, ‘Onze belastingcenten. Een pleidooi voor beleidsgeschiedenis’ in: Gerrit Voerman en
15 zijn in de soms stroeve politieke besluitvormingsprocessen van vandaag de dag. Het onderhavige onderzoek bestudeert de totstandkoming van de godsdienstpolitiek over de islam en de invloed daarop. Binnen het koloniale beleid van de Nederlandse regering was onduidelijk hoe politici omgingen met een deelonderwerp als godsdienstpolitiek. Op wat voor manier werd daar binnen het koloniale beleid aandacht aan besteed en in hoeverre werd de koloniale beleidsbepaling beïnvloed door derden? Deze vragen hebben primair te maken met beleidsbepaling en politieke besluitvorming en komen in deze scriptie aan de orde. Het unieke aan deze scriptie is dat beleidsgeschiedenis wordt gecombineerd met een niet-westers politiek-religieus probleem. Het begeeft zich op het spannende grensgebied tussen algemene geschiedenis, politieke geschiedenis en koloniale geschiedenis.
Voor deze scriptie is onder andere gebruik gemaakt van primair bronmateriaal opgeslagen in diverse archieven. De openbare en geheime archieven van het ministerie van Koloniën en van het Kabinet van de Koningin in het Nationaal Archief in Den Haag leverden een grote bijdrage in de totstandkoming van dit onderzoek. Ook de Handelingen van de Staten Generaal, raad te plegen via Nationaal Archief en in de Universiteitsbibliotheek Groningen waren nuttig. Tevens waren een aantal van de geraadpleegde briefwisselingen van en over Snouck Hurgronje en geschriften over Nederlands-Indië die liggen opgeslagen in het archief van het Koninklijk Instituut voor Taal- Land- en Volkenkunde (KITLV) in Leiden, van belang. Daarnaast waren voor dit onderzoek de adviezen en geschriften van Christiaan Snouck Hurgronje verschenen in gedrukte vorm van essentiële waarde: de driedelige bundeling van E. Gobée en C. Adriaanse, Ambtelijke adviezen van C. Snouck Hurgronje 1889-1936 en de bundeling van alle belangrijke geschriften van Snouck Hurgronje verschenen onder de titel
Verspreide geschriften.
17
‘Het was nu eenmaal zo, en het moest dus wel waar zijn, wat de penghoeloe had gezegd: gelijk God het wil, zal het een mens overkomen. Dááraan was absoluut niets te veranderen.’
Paul Adriaan Daum, Aboe Bakar (1894).
1: Indische islam en Nederlands bestuur
Religie is van oudsher erg belangrijk voor de Indonesiërs. Als het om religie in Nederlands-Indië gaat is het goed om te weten dat godsdienst sinds jaar en dag het sociaal-culturele leven van de Indonesiër bepaalt. Religie in Indonesië kan niet als een op zichzelf staand iets worden begrepen. Het hangt met alles samen. In het dagelijks leven draait alles om de afhankelijkheid van het goddelijke. Dit was ook het geval ten tijde van de Nederlandse koloniale overheersing in de eerste twee decennia van de twintigste eeuw. De Indonesische onderdanen leidden een getuigend leven, met als belangrijkste levensdoel de aanbidding van god of goden. Dat dit geloven verschillende vormen kreeg in de dynamische Indische archipel is logisch. De afstanden tussen de eilanden waren groot en de verschillen tussen inheemse culturen sterk. Deze grote diversiteit maakt het gebied dan ook tot complex onderzoeksobject.
Een overzicht geven van de religieuze situatie in Nederlands-Indië in de periode1916-1920 is lastig. De kolonie bestond uit een immens areaal bewoond door een miljoenenbevolking. De religieuze kaart van dit gebied in deze periode laat een wirwar van verschillende godsdiensten zien. Het grootste gedeelte van de inwoners was islamiet, ongeveer 45 miljoen. 9 De tweede belangrijke religieuze groep bestond uit de animisten of paganisten met circa 3,5 miljoen gelovigen. Verder waren er minderheidsreligies als hindoeïsme, boeddhisme en het christendom. In dit onderzoek zal het echter gaan om de islam en zullen zodoende niet alle vormen van (pseudo)religie behandeld worden. Daarnaast zal het ook niet ingaan op de vele verschillende stromingen binnen de islam. Dit is onder andere om de reden die antropoloog Clifford Geertz in zijn studie The religion of Java al aangaf. Hoewel 90 procent van de Javaanse bevolking moslim was, bestond alleen al op Java een grote
9
18 variatie in religieuze rituelen en waarden.10 Dit alles grondig bestuderen zou meer dan een levenswerk zijn. Naast het feit dat het voor deze scriptie een veel te grote klus is alle stromingen tot in detail te bespreken, is het niet relevant.11 Voor dit onderzoek is van belang in kaart te brengen hoe de islam in Nederlands-Indië functioneerde. Wat hield de islam voor de Indiërs in en in hoeverre konden Indische islamieten samen leven met de Westerse christenen en heidenen? Dit is van belang omdat ik kijk naar de invloed van Christiaan Snouck Hurgronje op het koloniale godsdienstbeleid, vooral met betrekking tot de islam. In dit hoofdstuk zullen twee deelvragen worden besproken en beantwoord. De eerste is wat de religieuze situatie in Nederlands-Indië was, waarmee ik mij specifiek richt tot de islam. Hierbij wordt vooral gekeken hoe de islam wortel kon schieten in de Indische archipel en wat deze religie betekende voor de Indische bevolking. Tevens zullen diverse invloedrijke stromingen binnen de islam in Oost-Indië uit de eerste decennia van de twintigste eeuw worden besproken. De tweede vraag is hoe de islam zich verhield tot de Nederlandse overheid in Nederlands-Indië. Bij deze vraag moet de lezer vooral denken aan de vraag in hoeverre de overheid invloed probeerde uit te oefenen op religie en of er sprake was van godsdienstinmenging. Deze vraag zal ook in hoofdstuk 2 aandacht krijgen als het gaat over de politieke besluitvorming.
1.1. Religie in kaart gebracht
Onder historici is er vooralsnog geen eenduidige opvatting over de vraag wanneer de Oost-Indische eilanden voor het eerst in aanraking kwamen met de islam. Sommige wetenschappers betogen dat rond 1082 of 1102 de eerste islamieten op Java te vinden waren. Zo geven onderzoekers als De Casparis en Mabett aan, dat het bewijs voor deze these ligt in een gevonden grafschrift van een islamitische vrouw uit die periode.12 Anderen laten de islamitische opkomst in de Indische archipel beginnen in de dertiende eeuw, toen de islam door Indiase handelaren op Sumatra werd overgebracht.13 Zo verwijst historicus Merle C.
10 Clifford Geertz, The religion of Java (Glencoe, Illinois 1960) 7.
11 Het werkgebied van de Westerse zendelingen en missionarissen geeft een aardige inkijk in het complexe
vraagstuk van religie in Nederlands-Indië. Alleen al op Nederlands Nieuw Guinea bestond het werkgebied van de westerse zendelingen uit meer dan 50 verschillende stammen met grote onderlinge verscheidenheid in godsdiensten. Zie ook : W.C. Klein ed., Nieuw Guinea. De ontwikkeling op economisch, sociaal en cultureel gebied, in Nederlands en Australisch Nieuw Guinea dl 1 ('s Gravenhage 1953) 82.
12
Raden Abdulkadir Widjojoatmodjo, 'Islam in the Netherlands East Indies', Far Eastern Quarterly. Review of Eastern Asia and the adjacent Pacific islands, vol. 2 (1942), 48-57. Zie ook: Tanya Stork ed., The pacific world. Lands, peoples and history of the pacific, 1500-1900, Religions and missionaries around the pacific, 1500-1900 XVII (Hampshire en Burlington 2006) 47-57.
13
19 Ricklefs naar sporen van een islamitisch koninkrijk op de noordkust van Atjeh, vlak voor het einde van de dertiende eeuw.14 Weer anderen proberen zich niet te richten op de exacte oorsprong van de religie, maar richten zich op belangrijke bekeringsperiodes waarin de islam pas echt bestaansrecht kreeg. Zo plaatst de Nieuw-Zeelandse historicus Antony Reid de opkomst van de islam in Indië vooral tussen 1550 en 1650.15 In deze periode ontstond er een grote bekeringsbeweging van zowel de islam als het christendom. Waar het om gaat is dat de, meestal soennitische, islam zich in de loop van de eeuwen had weten te nestelen in Indië. De islam kon het diepgewortelde animisme en hindoeïsme overwinnen.16 Het was krachtig genoeg om zich onder het juk van het christelijk geïnspireerd koloniaal bestuur van de Portugezen, Engels en Nederlanders te verspreiden. Deze sterke islamitische opkomst had tot resultaat dat in het eerste kwart van de twintigste eeuw een substantieel deel van de bevolking van de Indische archipel tot de islam behoorde.
1.1.1. Islamitische opleving begin twintigste eeuw
De islam in Indië was in de eerste paar eeuwen na haar vestiging niet te vergelijken met de klassieke Arabische islam. De islamitische religie in Oost-Indië bestond uit een grote verscheidenheid aan opvattingen en stromingen. In een gebied dat bijna vijftig keer groter was dan het moederland Nederland, en ongeveer acht keer zoveel inwoners had, is dit niet vreemd. De religie die men in een bepaalde streek aanhing, was vaak innig verbonden met de inheemse cultuur. Zoveel verschillende gebieden met elk een geheel eigen cultuur, duidde niet op een één islam. Per gebied verschilde het in hoeverre deze tradities werden gekoppeld aan andere culturele gewoontes. Er bestonden ook animistische, hindoeïstische en boeddhistische tradities die invloed hadden op de islamitische geloofsleer.17 De belangrijke vijf geloofszuilen van de islam werden zodoende gekoppeld aan ritualistische tradities. Zendeling A.A. Kleijn gaf in 1914 in zijn korte overzicht over de Nederlandse zending aan, dat Javaanse islam een bijzondere mix van 'oud-heidensche begrippen en leerstellingen uit den Koran',was. 18
14 J.G. de Casparis en I.W. Mabett, 'Religion and popular beliefs of southeast Asia before c. 1500', in: Nicolas
Tarling, The Cambrids history of Southeast Asia. From early times to c. 1500 I, dl. 1, (Cambridge 1999) 276-339, aldaar 276.
15
Anthony Reid, 'Islamization and christianization in southeast Asia. The critical phase, 1550-1650' in: Anthony Reid, Southeast Asia in the early modern era. Trade, power and belief (Ithaca 1993) 151-179, aldaar 152.
16 G. Smit, Mohammedaansche propaganda en christelijke zending in onze oost. Bewerking van G. Simon's,
Islam und christentum im kampf um die eroberung der animistischen heidenwelt. Beobachtungen aus der mohammedanermission in Niederländisch-Indien (Utrecht 1912) 6.
17 Voor de verschillende invloeden op de Indische islam zie: Jean Jacques Waardenburg, Islam, historical,
social and political perspectives (Berlijn en New York 2002) 280.
18
20 Hoewel de Indische islam anders was gevormd dan de klassieke Arabische islam, kon er uit die Arabische wereld toch een sterke invloed worden uitgeoefend op Oost-Indië.19 Door de populaire bedevaart naar Mekka, de hadj, maar ook door studiereizen naar Egypte kwamen veel Indonesiërs in aanraking met het hervormingsdenken van de Egyptische sjeik Mohammed Abdoe (1849-1905).20 Deze sjeik deed de oproep aan moslims om terug te keren naar de oorspronkelijke islam. Zijn salafisme21 stond een nieuw panislamisme voor. Dit panislamisme verdedigde de gedachte dat er een groot islamitisch wereldrijk moest worden nagestreefd. Het panislamisme bestond eigenlijk uit twee stromingen. Het klassieke panislamisme had als hoofddoel de onderwerping van de hele wereld aan de islam.22 Daarnaast bestond het modernere panislamisme, geïnspireerd door sjeik Abdoe. Dit had als voornaamste doel de moslims onderling te verbinden om vervolgens onder de leiding van een
kalief23 na te streven wat nodig was voor het gemeenschappelijk islamitische belang.24 De islamieten moesten hun handen ineen slaan in de strijd tegen de imperialistische kolonisten. Deze strijd hield echter niet meteen een militaire strijd voor onafhankelijkheid in. Veeleer was het gericht op het gebruik van de moderne instituties om de oude, voorvaderlijke islam weer te doen herleven. Het reformisme was rationalistisch en geloofde in vooruitgang en wetenschap.25 Reformisten streefden ernaar de islam te ontdoen van allerlei dogma's die in de loop van de eeuwen waren opgelegd. Ze wilden dat hun godsdienst voor vol werd aangezien door westerlingen en imperialisten. Toch stelden reformisten zich doorgaans tolerant op en waren ze aanvankelijk niet uit op geweld.26.
In de negentiende eeuw vonden er in Nederlands-Indië diverse opstanden plaats die door het Nederlands-Indische leger werden neergeslagen. Het bekendste voorbeeld van Indische onvrede zijn de Java-oorlog (1825), Padri-oorlog (1803-1837) en de Atjehoorlog (1873-1903). Deze opstandige periodes, waarin de strijd zeker niet altijd islamitisch gevoed was maar de islam wel altijd een rol speelde, bewerkstelligde bij de Indische islamieten een emancipatorisch ideaal. Men voelde zich in toenemende mate achtergesteld ten opzichte van
19 Geertz, The religion of java, 125.
20 Benda, 'South-east Asian islam in the twentieth century', 183. 21 Salaaf = voorouders
22
Begin twintigste eeuw waren diverse wetenschappers gefascineerd door de opmars van dit islamitische reformisme. Zie bijvoorbeeld: J.H. van Wely, ‘Het panislamisme’, Koloniaal Tijdschrift 1 (1912) (’s Gravenhage) 1134. Te raadplegen in de bibliotheek van het Koninklijk Instituut voor Taal- Land- en Volkenkunde (KITLV) in Leiden.
23
Kalief = opvolger, plaatsvervanger. Een kalief is het hoofd van een kalifaat. Hij wordt gezien als opvolger in de lijn van profeet Mohammed.
24 C. Snouck Hurgronje, Nederland en de islam (Leiden 1911, 1915).
25 J.M.S. Baljon, Modern muslim koran interpretation (1880-1960) (Leiden 1961) 4, 26. 26
21 de ontwikkelde en rijke westerling. Tegelijkertijd vond er een sterke islamitische geloofsopleving plaats, waardoor het Nederlands bestuur steeds meer als heidens werd bestempeld. 27 In de loop van de opstandige negentiende eeuw werkte een sterk reformisme door in alle lagen van de islam in de Indische archipel. Hoewel de onderlinge geloofstradities verschilden per cultuur, was men gevoelig voor deze hervormingsgedachte.
Het nieuwe panislamisme was ook een reactie op de politieke spanningen in Europa. Onder leiding van sultan Mehmet V Resat, die regeerde van 1909-1918, werd het Ottomaanse rijk politiek steeds zwakker. Ook als religieuze grootmacht was dit wereldrijk aan devaluatie onderhevig. Interne polemieken en hevige religieuze strijd zorgden voor een tanende invloed van de sultan. Echter, de vele gelovigen die ver weg woonde, in het bijzonder de Oost-Indiërs, bleven de sultan zien als de vorst van alle gelovigen, de koning van alle koningen op aarde. Constantinopel bleef een oriëntatiepunt voor deze gelovigen. Zij bleven de sultan, de kalief, de opvolger van de heilige profeet Mohammed, trouw.28 Juist bij de berichten dat de macht van de sultan tanende was, werd men stelliger in het aanhangen van diezelfde sultan. In Nederlands-Indië waren veel gelovigen, onder andere vanwege de sultan, op Turkije georiënteerd. Het panislamisme sloeg in Indië dan ook in veel gebieden aan.
Het islamitisch reformisme beïnvloedde Nederlands-Indië op drie manieren. In de eerste plaats kreeg deze nieuwe geloofsgedachte toegang tot Indië via de daar wonende Arabische gemeenschap.29 Door huwelijken, maar vooral door de band van een gemeenschappelijke godsdienst bestond er een intensief contact tussen de Arabische gemeenschap en grote delen van de Indonesische bevolking. De tweede manier waarop het reformisme binnendrong was via de Indonesische bevolkingsgroep zelf. Ik stelde al dat de
hadj, de bedevaart naar Mekka, en de studiereizen van studenten hierin een belangrijke rol
speelden. De pelgrims en studenten kwamen terug naar Indië met vernieuwende ideeën over de toepassing en theologie van de islam. De derde manier waarop de modernistische islam invloed kreeg in Nederlands-Indië bouwde eigenlijk voort op de tweede. Als gevolg van de verhalen van reizigers ontstonden maatschappelijke organen, waarin de nieuwe islamitische ideeën ruimte kregen tot ontplooiing. Zo werden er islamitische kranten en tijdschriften opgericht. Een krant als al-Imām, opgericht in 1907, en een tijdschrift als al-Munir, opgericht
27
Harry J. Benda, 'South-east Asian islam in the twentieth century', in: P.M. Holt, Ann K.S. Lambton en Bernard Lewis ed., The Cambridge history of islam 2a (Cambridge, 1970, 2003) 182-208, aldaar 185.
28 C. Snouck Hurgronje, 'Jong-Turkije. Herinneringen uit Stambol 25 juli – 23 september 1908' in: C. Snouck
Hurgronje, Verspreide geschriften III. Geschriften betreffende Arabië en Turkije (Bonn 1923) 230. Verder afgekort als VG.
22 in 1911, zijn voorbeelden van moderne islamitische media.30 Deze media zorgden voor een platform voor de nieuwe denkbeelden. Via deze kanalen kon de islam zich verspreiden buiten Java. Ook op Sumatra en Sulawesi (Celebes) breidde de islam zich uit onder de inheemse stammen, waardoor er ook in die gebieden een islamitische opwekking viel waar te nemen.31 Andere voorbeelden van maatschappelijk geëngageerde islamitische organen uit deze periode zijn Sarekat (Dagang) Islam (Islamitische (Handels) Vereniging), kortweg Sarekat Islam en
Moehammadijah.32 Deze verenigingen werden respectievelijk in 1911 en 1912 opgericht en hadden aanvankelijk een niet-politiek doel. Moehammadijah was opgericht om islamieten elkaar op sociaal, godsdienstig en educatief terrein te laten bijstaan.33 Met name de stedelijke burgerij en een kleine groep invloedrijke Indo-Arabieren waren lid van deze vereniging. De beweging was aanvankelijk vooral op Java gericht en kreeg pas later in beperkte mate aanhang op andere eilanden.
Heel anders, veel belangrijker, was de ontwikkeling van Sarekat Islam (SI). Deze beweging maakte een snelle groei door. Binnen tien jaar breidde zij zich uit van haar basis op centraal Java naar de verste uithoeken van de Indische archipel. Zo ontstonden er grote afdelingen van de SI in Benkulu en Palembang (Sumatra), Pontianak en Banjarmasin (Borneo) en Makassar (Sulawesi).34 De SI was aanvankelijk opgericht als sociaaleconomische protestbeweging. Door scholing kregen jonge islamitische inlanders een groeiend besef van achterstelling van het grootste gedeelte van de Indonesische bevolking. Ze voelden in toenemende mate aan dat de Indonesische bevolking minder ontwikkeld was in vergelijking met andere volken die hun vaderland bewoonden, zoals de Europeanen, Chinezen en Arabieren. Zo kregen Chinezen scholen, maar zij niet. Daarnaast zagen ze dat Chinese handelaren steeds meer macht kregen binnen de batik-handel.35 Ook de ontwikkelde
30
Benda, 'South-east Asian islam in the twentieth century', 188, 189.
31 Koloniaal Verslag. Mededeelingen van staatkundigen en algemeenen aard betreffende Nederlandsch-Indië,
1913 ('s Gravenhage).
32 In 1910/11 werd de Sarekat Dagang Islam opgericht. In 1912 zou dit overgaan in de Sarekat Islam. Er bestaat
discussie over de goede vertaling van de naam. Snouck Hurgronje vertaalde naar de letter 'Mohammedaansch Vennootschap'. Zie: 'Snouck Hurgronje over Sarekat Islam' in: Indologenblad vol. 5, 1913-1914. KITLV, Toegangsnummer H1083, inv.nr. 13. Adriani vertaalde het in 1915 het liever met 'Inlandse Vereniging', omdat deze beweging naar zijn idee in essentie toch vooral een coöperatieve handelsvereniging van inlanders was. Zie: N. Adriani, 'Geestelijke stroomingen onder de bevolking op Java' in: N. Adriani, VG II (Haarlem 1932) 133-154.
33 Deliar Noer, The modernist muslim movement in Indonesia 1900-1942 (Singapore etc. 1973) 73-83. 34 Adriani, 'Geestelijke stroomingen onder de bevolking op Java’, VG II, 144.
35
23 Arabieren en vooral natuurlijk de Europeanen konden vrij handelen en, in het geval van de Europeanen, goede bestuursposities verwerven. Maar welke rechten konden de inlanders voor zich opeisen? Hoe kwam het dat er maar zo weinig inlanders doorgroeiden naar hoge maatschappelijke functies? Natuurlijk bestonden deze vragen al langer, maar in deze periode traden deze vragen op de voorgrond. De behoefte aan een emancipatiebeweging die de maatschappelijke verbetering van de Indonesische bevolking op de voorgrond plaatste werd groter.
◦◦◦
De reden dat de SI hier uitgebreid wordt besproken is niet omdat deze vereniging enkel een emancipatie van de sociaaleconomische factoren voorstond. Religie was een erg belangrijke, soms onbewuste, andere drijfveer van deze vereniging. De SI was weliswaar een vereniging met sociaaleconomische doelen, maar religie was van fundamenteel belang. De vraag is legitiem of de SI een politieke of toch meer een religieuze organisatie was. Wetenschappers en politici als Snouck Hurgronje, Rinkes en Idenburg stelden dat de SI geen religieuze bond was. In hun ogen had religie voor de SI slechts een functie als politiek-sociaal bindmiddel dat de Indonesiërs onderscheidde van de niet-Indonesiërs. Deze opvatting is op zich een logische. In diverse toespraken van SI-leiders werd namelijk ingespeeld op het ontbreken van een nationale eenheid onder de Indonesische bevolking.36 Madoerezen voelden zich bijvoorbeeld niet één met de Javanen, Soendanezen voelden geen band met Palembangers enzovoorts. Wilde de inlandse bevolking emanciperen, dan was een nationale aaneensluiting noodzakelijk. Een nationale eenheid onder de diverse kleinere naties. Het middel om dat te bereiken was de islam. De godsdienst was in staat om Indonesiërs van uiteenlopende schakeringen bijeen te brengen.37 Veel islamitische Indonesiërs voelden zich door de onderliggende religieuze eenheid aangetrokken tot deze massabeweging. Men had het gevoel een podium te hebben voor de uiting van hun eigen religieuze idealen.38 Toch is het aannemelijk te zeggen dat dit beeld van religie als bindmiddel voor de politieke en sociaaleconomische idealen van de SI te eenzijdig is. De islam was voor de SI meer dan een samenbindende factor.
Volgens de statuten van de nieuwe beweging werd er onder meer een 'opheffing van de inlanders in geestelijk en economisch opzicht' nagestreefd.39 De oprichters van de SI wilden dat de autochtone Indiër zich ontwikkelde op geestelijk, ethisch, moreel, godsdienstig, intellectueel
36 Kover, Sarekat Islam 1912-1916, 66. 37 Ibidem.
38 Michael Francis Laffan, Islamic nationhood and colonial Indonesia (New York 2003), 186. 39
24 en economisch vlak. De emancipatie was het doel, en een samenbindend orgaan het middel. De SI wilde aanvankelijk geen politieke organisatie zijn. Bovendien was het in die tijd nog allesbehalve normaal dat de Indiërs een vertegenwoordiging hadden in het parlement. Met de Volksraad, geïnstalleerd in 1918, kregen ze weliswaar een politiek overlegorgaan, daadwerkelijk politieke macht kreeg men toen en zeker in 1911 nog niet. Er was in beginsel dus geen sprake van een streven naar politieke gelijkstelling. Dat kwam later. Een ander gegeven maakt nog duidelijker dat de islam en de SI meer waren dan enkel een bindmiddel binnen politiek-economische emancipatie. In de statuten van deze organisatie stond, dat de SI bestond ter 'bevordering van het godsdienstig leven onder deze bevolkingsgroep (Javanen, JWJ) overeenkomstig de wetten en gebruiken van den Mohamedaansche godsdienst.'40 Verder blijkt uit de statuten dat de vereniging slechts toegankelijk was voor moslims van achttien jaar en ouder. Ook was de 'bevordering van godsdienst' expliciet als doelstelling van de vereniging in de statuten omschreven. In 1916 werd zelfs een religieus tijdschrift opgericht, Al-Islam genaamd, met als doel zich bezig te houden met islamitische aangelegenheden. Redenen genoeg om te stellen dat de SI daadwerkelijk een godsdienstig geïnspireerde vereniging was. Dit bleek ook uit de fundamentalistische splintergroeperingen binnen de SI, zoals de beruchte ‘afdeling B’. Deze afdeling probeerde op radicale wijze de islam te verspreidden onder ongelovigen.41
Dat godsdienst een erg belangrijk punt was voor Sarekat Islam zag ook taalkundige,
bijbel-vertaler en zendeling dr. N. Adriani. In een lezing over geestelijke stromingen op Java
in 1915 gaf hij precies aan wat een niet te onderschatten doel was van de SI. De vereniging was er “voor het verleenen van onderlinge hulp en steun en voor geestelijke en maatschappelijke opheffing van de Inlandsche bevolking, op grondslag van den Islam”.42 Er was binnen de SI een economische drijfveer, maar het is reëel te geloven dat op den duur het belangrijkste doel lag in de nationaal-religieuze hoek. Schrijver en journalist Henri Borel wist het scherper te stellen toen hij het hoofdkarakter van de SI omschreef als 'een sectarisch Islamisme, dat de honderdduizenden samen heeft gebonden, die door economische banden alléén nooit verbonden zouden zijn'.43 De leiders van de SI wilden één godsdienst voor alle leden van de vereniging maar het liefst ook één islam voor alle inwoners van Indië. Inlandse christenen werden buitengesloten van lidmaatschap.
40 Geraadpleegd via: Korver, Sarekat Islam 1912-1916, 66.
41 Bericht over afdeling B. van de Sarekat Islam. Nationaal Archief Den Haag, Archief J.P. van Limburg Stirum,
collectie 114. Toegangsnr. 2.21.108, inv.nr. 32. Verder verkort tot NA. Zie ook: R.C. Kwantes, De ontwikkeling van de nationalistische beweging in Nederlandsch-Indië. Bronnenpublikatie. Bew. door R.C. Kwantes. I 1917-medio 1923 (Groningen, 1975) 209-212.
42 Adriani, 'Geestelijke stroomingen onder de bevolking op Java’, VG II, 144,145.
43 H. Borel, 'De indische telegrammen’, De Telegraaf 25-08-1916. Vgl. ook de beschouwing van J.F.H.A. Later,
25 Naast dat religie een belangrijk punt was voor de SI, keek men naar nationaliteit. De islam was in de loop van de tijd sterk verbonden geraakt met het denken over natievorming. Adriani schreef al eens: ‘De islam is de nationaliteit der Javanen’.44 Daarnaast woonden er Arabische islamieten, Sumatraanse islamieten en zelfs Nederlandse islamieten in Nederlands-Indië. Het verschil tussen deze groepen zat vooral in het denken over de politieke en staatkundige context waarin de islam zou moeten kunnen bestaan.45 De SI probeerde dit verschil in denken in kaart te brengen en te benadrukken met als doel de Indiërs het gevoel te geven dat ze met elkaar verbonden waren als Indisch volk. De verschillen moesten worden overwonnen. Dit kon door lokale afdelingen van de SI op te richten. Aangezien het doel van de SI in de verheffing van de inlandse bevolking lag en voor de Oost-Indische bevolking religie en natie feitelijk samenvielen, mochten alleen autochtone islamitische Indiërs lid worden. Europese, Chinese en zelfs de religieus meer verwante Arabische islamieten werden geweigerd.
Het epicentrum van het hierboven besproken islamitisch reformisme lag op Java. Dit had een aantal oorzaken. Naast het feit dat Java de meeste inwoners en de meeste islamieten herbergde, was op dit eiland een bijzondere samensmelting te vinden van drie belangrijke invloeden.46 Als eerste kwam het hindoeïsme via handelaren uit India overwaaien naar Java. Deze ritualistische religie had grote invloed op sociaal-cultureel vlak en bracht in de Javaanse maatschappij vooral een verandering in levenshouding en geloofsidealen teweeg. Dit had tot gevolg dat op den duur niet enkel de islamitische ideologie de Javaan dreef, ook aspecten van de Indiase cultuur werden voor hem belangrijk. Een tweede belangrijke oorzaak voor het feit dat er juist op Java een sterk islamitisch reformisme opkwam had te maken met de gevolgen van de koloniale overheersing. Het Nederlands bestuur had de politieke autoriteit van Java ernstig verzwakt en economisch was het eiland sterk afhankelijk gemaakt van de kolonisator. Dit had tot gevolg dat de Indonesische islamiet zich qua ontwikkelingsniveau niet kon identificeren met de westerse bestuurders. Daarbij kwam dat deze westerlingen vaak ‘heidenen’ waren. De educatieve en religieuze verschillen zorgden voor een groot ideologisch verschil tussen de Indische onderdaan en de Europese bestuurders. Dit alles had tot gevolg dat er begin twintigste eeuw op Java ruimte was voor een reformisme binnen de islam. Het was dan ook Java waar de revisionistische islam sterk opkwam. In dit drukbevolkte gebied ontstonden in de twintigste eeuw diverse massabewegingen. Hier moest de Nederlands-Indische regering het meest op haar hoede zijn. In dit islamitische gebied was het zaak een
44 De Sarekat Islam was ontstaan op Java. Adriani, 'Geestelijke stroomingen onder de bevolking op Java’, VG II
143.
45
Laffan, Islamic nationhood and colonial Indonesia, 191.
26 strikte scheiding toe te passen tussen religie en politiek.
◦◦◦
We zagen dat in het eerste kwart van de twintigste eeuw diverse ontwikkelingen van invloed waren op de islam in de Indische archipel. Het reformisme dat kwam overwaaien uit Egypte, de islamitische media die daar op insprongen, de opkomst van religieus gewortelde verenigingen, met de Sarekat Islam als belangrijkste. Het waren allemaal uitingen van een hernieuwde islamisering. Maar hoe was de islam georganiseerd in Nederlands-Indië? Hoe beleefden de islamieten hun geloof? Was er sprake van een goed georganiseerde religie en hoeveel invloed hadden de islamitische leiders? Aan de hand van onder andere de bevindingen van de befaamde islamoloog Christiaan Snouck Hurgronje geef ik een weergave van de islamitische geloofspraktijk.
1.1.2. De geloofspraktijk onder Indische moslims
Christiaan Snouck Hurgronje kende de islam erg goed. Jarenlang had hij de islam bestudeerd en was zelfs in de heilige stad Mekka geweest. Dit laatste was erg bijzonder omdat men als ongelovige westerling deze heilige stad niet zomaar binnen mocht. Snouck maakte islamitische vrienden en kreeg steeds meer inzicht in de islamitische dogma's en leefgewoontes. Uiteindelijk bekeerde hij zich zelfs tot de islam. Na zijn tijd in Mekka reisde hij de Indische archipel rond om de islamitische cultuur beter te leren kennen. Dat hij hierin ver ging blijkt uit het feit dat hij twee keer trouwde met een islamitische vrouw. Over zijn bevindingen over de islam schreef hij vervolgens talloze artikelen, adviezen en studies. Zeer bekend is zijn proefschrift Het Mekkaansche feest (1880), maar ook zijn latere studies Mekka (1888) en De Atjehers (1893/94). Hij kon op den duur bogen op een bijzonder uitgebreide islamitische kennissenkring. Snouck zag mogelijkheden zich binnen de islamitische wereld op te werken tot een man met kennis en aanzien. Hij zag de mogelijkheid een vertrouwensband op te bouwen tussen hem en de Mekkaanse en andere islamitische schriftgeleerden. Mekka was een plaats waar veel Indische pelgrims kwamen waarmee Snouck in contact kwam. Doordat Snouck zich in liet met hooggeleerde moslims in Mekka, kon hij een beter beeld schetsen van de ideeën waarmee de pelgrims weer terug naar Indië keerden. Meer over Snouck Hurgronje volgt in hoofdstuk 3.
27 geacht werd, kon een rituele godsdienstoefening leiden of godsdienstonderwijs geven.47 Ook bestond er binnen de islam geen functie van zendeling of missionaris. Door handel en huwelijk bracht men ongelovigen in aanraking met de islam. Zo verspreidde de islam zich in de loop van de eeuwen over de Indische archipel. De praktijk van de moslims in Nederlands-Indië hangt en hing rondom de vijf belangrijke en bekende geloofszuilen of -pilaren van de islam. Deze 'orthopraxie' is de basis voor islamieten. Orthodoxie is belangrijk, maar het uitvoeren en daadwerkelijk concreet maken van het geloof, al Amel, is binnen de islam nog veel belangrijker. Zo was het ook bij de islam in Oost-Indië. Voor het concreet maken van hun geloof zochten de Indische moslims hun toevlucht tot deze vijf islamitische 'geloofsstructuren'. Deze zuilen waren de verplichtingen van de moslim naar Allah toe. De geloofsbelijdenis, shahadah, moest worden uitgesproken.48 De rituele gebeden, salat, werden vijfmaal per dag uitgesproken. De armen werden 'aalmoezen' gegeven met de zakat. De vastenmaand ramadan werd in ere gehouden door de saum. En eenmaal moest men de pelgrimstocht naar Mekka hebben ondernomen, de hadj. Daarnaast bestonden er nog tal van reinigingswetten, vrijdagmiddag-bijeenkomsten en andere wekelijkse godsdienstoefeningen waarmee de moslims zich konden vormen en voeden in geloofsbeleving. Hoewel islamitisch, was er voor veel gelovigen nog ruimte voor een ‘eigen’ cultuur. Vaak was deze eigen cultuur animistisch gevoed. Deze volkscultuur was niet zomaar uit de Indische volksgeest te verdrijven. Er was dus vaak sprake van een islam vermengd met volksrituelen en tradities. Dit betekende volgens Snouck Hurgronje echter niet dat deze Indiërs geen goede islamieten waren. Integendeel, ze verschilden naar zijn mening niet veel van andere volken: 'Neen, de afwijkingen van de officieële geloofsleer, de afstand tusschen de leer der boeken en het geloof des volks is in O. Indië niet veel grooter noch van anderen aard dan elders; want naar hun beste weten willen de Javaan en de Maleier als moslims gelooven. Van hen kan men, evenals van de minder ontwikkelde geloovigen op de gansche aarde, zeggen, dat zij nevens Allah andere wezens dienen, die hun nader staan, hoewel zij overvloedig zijn in betuigingen van Allahs eenheid, almacht en voorbeschikking en dit zonder zich verder rekenschap te geven van de verhouding dier wezens tot den Almachtige; en dat zij dit alles doen als goede Mohammedanen.'49
Snouck Hurgronje gaf aan dat vooral in de gebieden waar veel Arabieren woonden en waar de plaatselijke hoofden en vorsten veel toezicht hadden, men strenger was met het uitvoeren van de religieuze rites, dan in de minder controleerbare rimboe en afgelegen
47
Christiaan Snouck Hurgronje, brief aan minister van Kolonien, Leiden 28 oktober 1910 in: Gobée, Amtelijke adviezen van C. Snouck Hurgronje II, 1095.
48 Deze luidt: 'Er is geen God dan Allah, en Mohammed is zijn gezant'.
49 Christiaan Snouck Hurgronje, 'De beteekenis van den islâm voor zijne belijders in oost-indië', in: C. Snouck
28 gebieden.50 Het geloofsleven openbaarde zich bij deze ‘primitieven’ voornamelijk in uitwendige handelingen als de vrijdagmiddag-gebeden, de rituele dagelijkse gebeden en het vasten.51 De echte religieuze fanatici waren vooral in de meer ontwikkelde en stedelijke delen van Indië te zien. De vastenmaand stond qua populariteit in hoger aanzien dan de salat. Natuurlijk was deze maand maar één keer per jaar, er moest veel voor worden opgeofferd. Toch was men meer gericht op het goed volbrengen van deze rite, dan het zich keurig houden aan de gebedsuren. Meer nog dan het vasten was deze hadj een zaligmakende afwassing van de gedane zonden. Deze bedevaart naar Mekka was eigenlijk het belangrijkste dat een moslim in zijn leven gedaan moest hebben. Het was de totale reiniging van het met zonden bevlekte lichaam en geest. Het was een grote eer om de hadj ondernomen te hebben. Als deze tocht volbracht was, dan steeg men in aanzien en maatschappelijke status. Vooral in de minder ontwikkelde gebieden keek men erg op tegen de teruggekeerde pelgrim. De hadj was dan ook een erg populaire rite. Hoewel de reis naar Mekka erg duur was trokken jaarlijks duizenden gelovigen erop uit om 'Allahs Huis' te bezoeken.52 Schrijver Paul Adriaan Daum wist het mooi te verwoorden in zijn roman Aboe Bakar (1894): ‘“Pelgrims, die naar Mekka gaan, naar het graf van Mohammed. Ze hebben nu geld en zijn niets; als ze terugkomen, zijn ze straatarm, maar hadj.”’53
Volgens Snouck Hurgronje was de godsdienstige zakat meestal geen probleem. Het geld werd door de islamitische geestelijken geïnd en verdeeld. Omdat het toezicht op deze geldverdeling ook in handen van deze leiders lag, was moeilijk te controleren of alles even correct ging. Deze vooraanstaande islamieten hadden naast het innen en verdelen van het geld, ook nog een andere functie, waarmee ik bij een ander belangrijk deel van de islamitisch Indische samenleving kom, de islamitische rechtspraak en wetgeving.
De islamitische leiders werden soms door de Nederlands-Indische overheid als vertegenwoordigers van de islamitische bevolking aangewezen. Vaak werden ze door de Nederlanders met 'priesters' aangeduid, een term die echter binnen de islamitische wereld niet gebruikt werd. Met de invoering van de zogenaamde 'priesterraden' in 1882 kreeg de Nederlands-Indische overheid een aanspreekpunt onder de islamitische onderdanen.54 Voor Indische islamieten bestond er een islamitische wet, de sharia. In veel landen die door de islam waren veroverd voerden Arabische ambtenaren en rechters de islamitische wetgeving
50 Snouck Hurgronje, 'De beteekenis van den islâm voor zijne belijders in oost-indië', VG IV.1, 17. 51
Ibidem, 22.
52 Snouck Hurgronje, 'De beteekenis van den islâm voor zijne belijders in oost-indië', VG IV.1, 22.
53 P.A. Daum, Aboe Bakar (1894). Opnieuw uitgegeven in: P.A. Daum, Verzamelde romans III (Amsterdam
1998) 755-946, aldaar 869.
54
29 in. In Oost-Indië gebeurde dit niet zo stringent. De islamitische wetgeving werd maar voor een deel ingevoerd. Voor veel wereldlijke zaken bleef het gewoonterecht, de adat bepalend.55 Naast dit gewoonterecht konden de moslims over godsdienstzaken en een aantal wereldlijke zaken hun islamitische wet- en regelgeving uitoefenen. De islamieten kregen hierdoor ook min of meer een eigen vertegenwoordiging. Zo was er een groep geestelijk leiders waar de bevolking heen kon gaan voor advies en rechtshandhaving. Tevens was deze groep geestelijken voor de overheid een islamitisch aanspreekpunt. In deze priesterraad, de
soerambi, werden zaken als huwelijksvoltrekking en erfrecht geregeld. Binnen de soerambi
was het rechtelijke ambt in handen van de kadhi of pĕngoeloe. 56 Hij had binnen de Indische islamitische wereld alomvattende bevoegdheid en bezat het alleenrecht.57 Omdat zijn taak erg belangrijk was en verstrekkende gevolgen kon hebben voor menigeen, liet hij zich vaak bijstaan door diverse assistenten. Speelden er moeilijke kwesties, dan wilde de kadhi nog wel eens de hulp inroepen van de kjahi58. Deze kjahi stond de soerambi bij met schriftelijk danwel mondeling advies. Deze goeroe was iemand met aanzien en was vaak de plaatselijk islamitische leider. Was er echt sprake van een complexe zaak, waar zowel de soerambi of
kjahi niet uitkwamen, dan zocht men hulp bij de moefti. De moefti was iemand die door zijn
vroomheid of geleerdheid erg grote invloed bij de bevolking had.59 Hij kon op lokaal, regionaal maar ook op landelijk niveau opereren. In dit laatste geval kon er zelfs sprake zijn van een groot-moefti.
◦◦◦
Als het gaat over de islam als concreet levensfundament dan is een bespreking van het islamitisch onderwijs noodzakelijk. De Indische islamieten hadden immers hun godsdienstige educatie nodig. Juist in een tijd dat de vraag urgent werd in hoeverre de inheemse bevolking van Indië de ruimte had zich te ontwikkelen speelde godsdienstonderwijs een grote rol. Het gehele onderwijssysteem in Nederlands-Indië ging in de eerste decennia van de twintigste eeuw op de schop. Eerst waren er vooral drie soorten scholen: eerste en tweede klasse binnenlandse scholen en Europese scholen. De eerste klasse scholen waren de scholen voor de beter gesitueerden en maatschappelijk aanzienlijken. De tweede klasse scholen waren een soort volksscholen die veelal door de maatschappelijke middenlaag werd bezocht. De Europese scholen waren aanvankelijk scholen voor de Nederlandse gemeenschap in
55 Alting von Geusau, Neutraliteit der overheid in de Nederlandsche koloniën jegens godsdienstzaken, 94-96. 56 De pĕngoeloe bestond vooral buiten Java.
57 Alting von Geusau, Neutraliteit der overheid in de Nederlandsche koloniën jegens godsdienstzaken, 94. 58
In het Nederlands wordt dit vaak aangeduid met goeroe.
30 Nederlands-Indië. Later mochten hier ook de rijkere inlanders les krijgen. In een tijdsbestek van tien jaar veranderde het schoolsysteem in Nederlands-Indië en kwamen er nieuwe schooltypen bij. In 1907 werd de desa-school opgericht. Een volksschool vergelijkbaar met de tweede klasse scholen. In 1908 werd de Hollands-Chinese school opgericht, waarbij na zeven jaar toegang tot het westerse voortgezet onderwijs kon worden verkregen. In 1914 kwamen hier de Hollands-Inlandse muloschool en de Hollands-Inlandse school bij.60 Deze laatste twee scholen waren toegankelijk voor een brede volkslaag en werden een groot succes. Het percentage inheemse leerlingen op de openbare en gesubsidieerde Europese lagere scholen was ongeveer 10%, maar met de komst van de binnenlandse scholen was onderwijs voor veel inlandse kinderen mogelijk Naast deze scholen bestonden kweekscholen die voorzagen in vakopleidingen en zelfs speciale Kartini-scholen, voor de aristocratische meisjes (1913).
Naast deze officiële scholen kon men binnen de religieuze zuilen eigen godsdienstonderwijs opzetten. Het godsdienstonderwijs van moslims was in twee soorten te splitsen. Er bestond een elementair godsdienstonderwijs, de langgars en een soort van theologie-onderwijs, de pesantrens.61 Dit laatste onderwijs was voor hen die zich wilden verdiepen in de theologische fundamenten van de islam. Naast de vele koran-schooltjes stond in de meeste dorpen een eenvoudig gebouwtje, meestal uit bamboe en atap62, soms uit hout of steen, dat als islamitisch gebedshuis diende. In deze huisjes werd echter ook onderwijs gegeven in de leer van de koran en hadith. Voor het vrijdagmiddaggebed trok men meestal naar de grotere moskee in de buurt. Voor dit lokale en kleinschalige godsdienstonderwijs werd geen schoolgeld betaald. De lessen bestonden vooral uit het naspreken van de leraar, de
goeroe, door de leerlingen.63 Het meer diepgaande theologieonderwijs voorzag met name in leervakken als geloofsleer en plichtenleer. Dit hield in dat naast de koran ook andere boeken werden bestudeerd om meer inzicht te krijgen in de islamitische leer. Vaak was het onderwijs in het Arabisch of Javaans.
1.2. Verhouding religie en overheid in Nederlands-Indië 1916-1920
'Bij de behandeling van alle vraagstukken van dezen aard is het mijns inziens niet genoeg aan te bevelen, dat tekens herinnerd worde aan het nog steeds te weinig bekende feit, dat de Nederlandsch-Indische Regeering in alle landen van den Islam te boek staat als de ergste van alle niet-Mohammedaansche mogendheden in
60 I.J. Brugmans, Geschiedenis van het onderwijs in Nederlands-Indië (Groningen en Batavia 1938) 335. 61
Brugmans, Geschiedenis van het onderwijs in Nederlands-Indië, 2-6.
62 Atap is een dakbedekking gemaakt van droge palmbladeren. Zie: Online encyclopedie:
http://www.encyclo.nl/begrip/atap Bezocht op 22-12-2009, 16:22 uur.
63 Brugmans, Geschiedenis van het onderwijs in Nederlands-Indië,3,8. Zie ook: J.H. Bavinck, ‘De geestelijke
