Vlaanderen. Jaargang 49 · dbnl

Vlaanderen. Jaargang 49

bron

Vlaanderen. Jaargang 49. Christelijk Vlaams Kunstenaarsverbond, Tielt 2000

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_vla016200001_01/colofon.php

© 2013 dbnl

i.s.m.

1

[nummer 279]

Pelgrims(w)oorden Ter inleiding

Ondanks alle mathematische bewijzen dat het nieuwe millennium nog even op zich laat wachten, kunnen wij het jaar tweeduizend aanvoelen als een overgang. Uiteraard gaat alles gewoon verder en dat hebben ook de meest uitgelaten feestvierders tot hun ontnuchtering moeten vaststellen. Toch nodigt de magie van het getal uit tot enige reflectie te midden van de snelle tijdstroom. Tweeduizend brengt ons, meer dan elke andere jaarwisseling, tot het besef dat wij mensen onderweg zijn. En in die zin kan men het meest ronde jaargetal dat onze generaties kunnen meemaken, eventueel zien als een overgangsjaar. Misschien beschouwen wij dit jaar het liefst nog als een sabbatsjaar, waarin men achteromkijkt én vooruitkijkt en waarin men zich ten volle bewust wordt van het onderweg zijn, van de oude dynamiek die het verleden bezielde (of soms ontzielde) en van een nieuwe dynamiek die zin kan geven aan wat komen moet.

Een van de oudste en nog steeds meest levendige vormen van reflectie over het onderweg zijn is het zelf op weg gaan. Er zijn tal van plaatsen die mensen in de loop van de geschiedenis op religieuze of cultuurhistorische gronden hebben doen of hebben zien uitgroeien tot referentieplaatsen, tot oorden waar hun gemeenschappelijk denken en handelen op teruggebracht kunnen worden. Het zijn meestal plaatsen waar mettertijd religie en cultuur hand in hand zijn gegaan: het antieke Delphi waar de Grieken eeuwenlang Apollo kwamen raadplegen, het middeleeuwse Canterbury dat Chaucer het kader bood voor pelgrimsverhalen in het spoor van Boccaccio, het eeuwenoude Chartres dat door de verzen van Péguy een nieuwe aantrekkingskracht kreeg. Naast deze en andere Europese pelgrimsoorden zijn er ook buiten het Europese cultuurgebied tal van religieus en cultureel geladen centra waar mensen jaarlijks naartoe stromen.

Dit themanummer van Vlaanderen wil aandacht vragen voor dit eeuwenoude fenomeen. Wij vroegen een aantal pelgrims en reizigers om een bijdrage over hun geliefkoosde plaats. De uitgangspunten zijn uiteenlopend: religieus, cultuurhistorisch, politiek-maatschappelijk.

Om het eurocentrisme en een exclusief christelijke benadering van het verschijnsel pelgrimage te doorbreken worden twee plaatsen behandeld die het venster openen op andere culturen. Ludo Abicht trekt als westerling naar Jeruzalem, niet als pelgrim naar het Heilig Land, maar als aandachtig toeschouwer naar een stad waar joden, christenen en islamieten moeizaam zoeken naar duurzame vormen van samenleven.

Zijn historische en actualiserende schets van de verschillende culturen die elkaar in

Santiago de Compostela is overal, schrijft Geert Bekaert in het verslag van zijn reis naar Galicië. Voor men het beseft, is men al op weg, omdat Santiago begint, zodra men zich op een van de aloude pelgrimsroutes bevindt. Op een van die wegen ligt Vézelay waar de Sainte-Madeleine de Bourgondische heuvel kroont. Raoul Bauer wandelt la colline sainte op en zoekt naar de boodschap achter het beroemde Romaanse timpaan in de narthex van de basiliek. In Assisi en Franciscanië, het Toscaanse en Umbrische landschap waar de speelman leefde, zoekt Jean-Paul Vermassen als pelgrim naar oude sporen voor een nieuwe spiritualiteit. Zijn pelgrimage mondt uit in wat Herman Vos in Senso unico (1994) ooit schreef: ‘De mooie tocht / kan nergens eindigen / er weegt een boodschap / in de ransel.’ De samensteller ten slotte schreef een Romeins dagboek, impressies van wandelingen door het Roma christiana in de paasdagen van 1998. Het drieluik Vézelay - Assisi - Rome zoekt door zijn expliciet religieuze benadering een directe aansluiting bij het Jubeljaar 2000.

Het geheel wordt voorafgegaan door een essay van Johan Elsen. Hij peilt naar de oorsprong van de pelgrimsrite, confronteert de inzichten van Turner daaromtrent met de zondeboktheorie van Girard en pleit uiteindelijk voor een nieuwe en evangelische invulling van het aloude ritueel.

Pelgrimeren is onderweg zijn, is aankomen en is voor sommigen ook verderkijken, want er weegt inderdaad een boodschap in de ransel. Deze woorden van reizigers en pelgrims over hun oorden van verlangen bieden de kans een jaar lang, af en toe en in wisselende toonaarden, te reizen of te pelgrimeren in gedachten naar Jeruzalem, de Kailash, Compostela, Vézelay, Assisi en Rome. Een sabbatsjaar lang, totdat ook de wetenschappers tevreden en voldaan hun millennium afsluiten.

PATRICKLATEUR

2

Johan Elsen

Pelgrimstochten: van sacraal inwijdingsritueel tot individuele herbronning

Terwijl we enerzijds merken dat de christelijke kerken leeglopen, constateren we anderzijds dat pelgrimstochten wereldwijd een enorm reveil kennen.

Nooit tevoren werden bedevaartsoorden door meer mensen bezocht dan in het laatste decennium van de twintigste eeuw. Ten dele kan dit verklaard worden door

socio-demografische factoren, zoals de wereldwijde bevolkingsaangroei, de

emancipatie van de vrouw of het georganiseerde massatoerisme, en door de moderne transportmiddelen. Toch kan de huidige populariteit van het pelgrimeren niet enkel aan deze ‘externe’ factoren worden toegeschreven. De voorbije jaren lagen de dagelijkse bezoekersaantallen in veelbezochte oorden als Tepeyac in Mexico rond de 15.000.

Lourdes telde in 1998 ongeveer 5 miljoen bedevaarders, en dit terwijl vele parochiekerken in de westerse wereld nauwelijks nog volk trekken. Het aantal mensen dat (een gedeelte van) de middeleeuwse pelgrimsroute naar Santiago de Compostela afstapt, lag in de jaren negentig vele malen hoger dan in het decennium ervoor. En dergelijke verschijnselen worden ook in andere werelddelen en religies vastgesteld.

Nog nooit werd zoveel gesproken over ontkerstening, de crisis binnen de christelijke kerken wordt sterker aangevoeld dan ooit tevoren. Materiële rijkdom, moderne technologie en wetenschap leken tot voor kort de ideale garantie te vormen voor een verdere secularisatie van onze samenleving. Terwijl we nu vaststellen dat

pelgrimstochten wereldwijd een enorm reveil kennen en populairder lijken dan ooit tevoren. Hoe valt dit te rijmen? In dit artikel gaan we op zoek naar de diepere betekenis van het verschijnsel pelgrimeren en naar een antwoord op de vraag waarom bedevaarten op de postmoderne mens aan het einde van de twintigste eeuw nog steeds een bijzonder grote aantrekkingskracht uitoefenen.

We beginnen daarbij met een omgekeerde beweging: we doen eerst een

voorzichtige poging om tot de verste oorsprong van de pelgrimsrite terug te keren, teneinde op die manier op het spoor te komen van de meest fundamentele

beweegredenen die onze oudste voorvaderen ertoe hebben aangezet de eigen besloten gemeenschap te verlaten om een vaak niet ongevaarlijke tocht naar een sacraal oord te ondernemen.

De kennis omtrent de fundamentele oorsprong van de pelgrimsrite zal ons vervolgens in staat stellen een beter inzicht te krijgen in de soms merkwaardige historische ontwikkeling die het verschijnsel heeft doorgemaakt, waarbij we ons in hoofdzaak toespitsen op de evolutie van de pelgrimstocht in een christelijk perspectief. Ten slotte zal dit ons ook toelaten de betekenis van de bedevaart binnen onze postmoderne context vanuit een nieuwe invalshoek te benaderen.

Een universeel gegeven

De zoektocht naar de fundamentele zin die de pelgrimstocht aan de mens geeft, begint noodzakelijkerwijze in het verre verleden. In zowat alle moderne literatuur die aan pelgrimeren gewijd werd, wordt de universaliteit van het verschijnsel benadrukt.

Niet alleen ondernemen mensen over de gehele wereld, uit alle culturen en religieuze tradities, bedevaarten naar heilige oorden, ze lijken dit ook steeds en altijd reeds gedaan te hebben. Oude Egyptenaren trokken naar de Sekket-tempel in Bubastis en naar het orakel van Ammon in Thebe, de Grieken zochten raad bij het orakel van Apollo in Delphi, genezing bij Asclepios in Epidaurus, rituele verzoening tijdens de Griekse Panathenaea, ter ere van Athena op de Akropolis. De Mexicanen trokken naar de tempel van Quetzal, de Peruvianen naar Ciuzco, de Bolivianen naar Titicaca.

Indien pelgrimeren in zowat alle oude ons bekende religies voorkwam en het verschijnsel tot op heden in een vrij constante vorm blijft bestaan, dan kan terecht vermoed worden dat de bedevaart een ‘algemeen-menselijk verschijnsel’ is dat volgens sommigen zelfs zo oud zou zijn als de religie zelf. Het meest grondige onderzoekswerk hieromtrent is ongetwijfeld nog steeds dat van Victor Turner die bedevaarttradities uit alle werelddelen aan een vergelijkende cultuur-antropologische studie onderwierp. Of het nu gaat om ‘primitieve’ Afrikaanse pelgrimage, om een hedendaagse christelijke of islamitische bedevaart, of om een traditioneel

hindoeïstische, overal en steeds kunnen we volgens Turner drie essentiële stadia onderscheiden. Elke pelgrimstocht impliceert eerst en vooral dat diegene die de bedevaart onderneemt zijn alledaagse werkelijkheid - zowel ruimtelijk,

maatschappelijk als geeste-

3

lijk - verlaat, om zich naar een perifere plaats te begeven die op een of andere wijze geassocieerd wordt met het heilige, en als sacraal wordt ervaren. Als sacrale ruimte staat het pelgrimsoord aldus in contrast met de vertrouwde ‘profane’ ruimte waarin het gewone leven zich afspeelt.

De pelgrim wordt op die manier in meerdere opzichten een ‘peregrinus’, een vreemde. Hij komt in een omgeving terecht die zowel geografisch als maatschappelijk onbekend terrein voor hem vormt. Het Latijnse peregrinus, waarvan ‘pelgrim’ werd afgeleid en wat ‘vreemdeling’ betekent, verwijst in oorsprong trouwens ook naar de puur geografische scheiding die elke bedevaartganger ondergaat wanneer hij zich

‘per agros’ (letterlijk ‘nog voorbij de akkers’) begeeft, naar een plaats buiten (de kom van) de gemeente. Niet toevallig bevinden de meeste pelgrimsoorden zich effectief buiten de centra van de steden. Hoewel vele middeleeuwse bedevaartsoorden vanaf de 8ste eeuw ‘intra muros’ ontstonden ten gevolge van de verplaatsing van martelaarsgraven naar bestaande kerken, liggen ook de populaire oorden van recentere datum als Lourdes, Fatima, Czestochowa of Oostakker alle buiten de stedelijke centra.

Hetzelfde stellen we vast in bijvoorbeeld Mexico, waar de grote bedevaartsoorden van de maagd van Guadalupe in Tepeyac, van Onze-Lieve-Vrouw van Zapopan bij Guadalajara en van Onze-Lieve-Vrouw van Ocotlan in Tlaxcala alle ontstaan zijn in de periferie van grote steden. En dan hebben we het nog niet over de talrijke bedevaarten die heiligdommen en tempels in bergen en verafgelegen streken als bestemming hebben.

Minstens zo belangrijk als de geografische is de maatschappelijke scheiding die de pelgrim ervaart. Hij maakt zich los van de vertrouwde normen en wetten die het leven in zijn alledaagse omgeving regelen, om samen met de andere pelgrims een nieuwe, tijdelijke gemeenschap te vormen. Deze ‘communitas’ wordt gekenmerkt door relaties tussen mensen die gezamenlijk een rituele reis ondernemen. De vertrouwde sociale structuur wordt voor elk van de deelnemers vervangen door een gemeenschapsvorm die veel ongedifferentieerder is, waar mensen op een veel spontanere en meer rechtstreekse manier met elkaar omgaan. Deze ‘communitas’ is egalitair, direct en collectief. De nieuwe sociale structuur is eenvoudiger en

eenvormiger, verschillen in maatschappelijke status verdwijnen. De pelgrim komt aldus terecht in een ‘drempelstadium’, volledig parallel aan de drempelfase die deel uitmaakt van elke initiatieof overgangsrite.

Bedevaart als initiatieritueel

Turner benadrukt de vele overeenkomsten tussen bedevaart en initiatierituelen.

Kenmerkend voor overgangsrituelen is het zich afscheiden van de dagelijkse

Heidens relikwie of religieus souvenir, altijd en overal hebben pelgrims belang gehecht aan het materiële bewijs van hun spirituele herbronning. Dit middeleeuwse pelgrimsteken beeldt het hoofd af van de H. Thomas van Canterbury.

[Foto: British Museum]

‘geïnitieerde’ mens.

Eveneens essentieel voor elke overgangsrite - alsook voor elke bedevaart - is de grote, vaak lichamelijke, betrokkenheid van elke deelnemer aan het gebeuren. Waar men bij dagelijkse rituelen doorgaans slechts toeschouwer, waarnemer is van het gebeuren - zoals bij ons tijdens de liturgie - veronderstelt een initiatieritueel een actieve deelname, waarbij de deelnemer aan het ritueel ten volle onderdeel wordt van de rituele symboliek, en dit zowel fysisch als psychisch. Het is pas wanneer men deze intense betrokkenheid als essentieel onderdeel van de bedevaart begrijpt, dat ten volle de betekenis duidelijk wordt van de term ‘liminale’ ruimte die gebruikt wordt om de sacrale bestemming van de pelgrim aan te duiden.

‘Uiteraard is een limen letterlijk een drempel. Een bedevaartsoord vormt, vanuit het standpunt van de gelovige handelende persoon, ook een drempel, een plaats en moment binnen en buiten de tijd. En zo'n handelende persoon hoopt - zoals de feiten betreffende veel pelgrims van veel godsdiensten bewijzen - daar een rechtstreekse ervaring te krijgen van de heilige, onzichtbare of bovennatuurlijke orde, hetzij in het materiële aspect van een wonderbaarlijke genezing, hetzij in het immateriële aspect van een innerlijke verandering van geest of persoonlijkheid.’¹

Hoe intenser de bedevaarder psychisch én fysisch onderdeel wordt van het rituele gebeuren, des te sterker zal hij dit gebeuren ervaren als een drempelovergang waaruit hij nieuwe krachten en inzichten put om als ‘nieuwe’ mens naar zijn vertrouwde omgeving terug te keren.

De sacrale oorsprong

Uitgebreid vergelijkend cultuur-antropologisch onderzoek heeft op overtuigende wijze de vele fundamentele gelijkenissen tussen de ontelbare bedevaarttradities wereldwijd aangetoond. Vanzelfsprekend zijn er ook onnoemelijk veel verschillen tussen de tradities aan te tonen. Terecht worden deze in historisch perspectief als cultureel onderscheidend benadrukt. We zijn er echter van overtuigd dat de historische verschillen en de gemeenschappelijke antropologische structuur op generlei wijze in tegenspraak zijn met elkaar, en in een enkel cultureel generatief proces zijn te vatten. Wat een vergelijkend onderzoek immers niet verklaart, is de oorsprong van

dit als universeel en algemeenmenselijk erkende ritueel. Om op de vraag naar het ontstaan van het bedevaartritueel een antwoord te vinden, dienen we ons te richten tot de generatieve cultuurantropologie, die vertrekkend vanuit comparatieve onderzoeksresultaten op zoek gaat naar elementen die aanleiding hebben gegeven tot het ontstaan van onze universele culturele instellingen en gebruiken. Een van de krachtigste en de meest overtuigende studies op dit vlak vormt ongetwijfeld het werk van de Frans-Amerikaanse cultuurantropoloog René Girard², die met de publicatie van zijn boek ‘Wat vanaf het begin der tijden verborgen was...’ in 1979 een schok veroorzaakte bij de westerse intelligentsia. Zonder in detail te willen ingaan op de zondeboktheorie van Girard, achten we het hier toch opportuun om kort de

belangrijkste krijtlijnen van zijn theorie, in het bijzonder met betrekking tot de inwijdingsritu-

4

elen, te schetsen. Ze werpen ons inziens immers een totaal nieuw licht op het verschijnsel van het pelgrimeren.

Volgens Girard verwijzen alle universele cultuurverschijnselen fundamenteel naar een spontane oermoord die aanleiding gaf tot de hominisatie. Bij deze oermoord wordt alle in de gemeenschap aanwezige agressie collectief geprojecteerd op een (aanvankelijk menselijke) zondebok. De moord op deze zondebok zorgt voor een catharsis die de vrede en orde in de gemeenschap

Madurai, Indië. Pelgrims brengen wat as, die het beeld van Ganesha bedekt, aan op hun voorhoofd.

Hierdoor kan elke pelgrim symbolisch deelachtig worden aan het sacrale offer waarop het pelgrimsritueel teruggaat. [Foto: Silvia Frenk in het boek Pilgrimage van Simon Coleman en John Elsner]

herstelt. De zondebok krijgt hierbij een fundamenteel ambivalente betekenis: als

‘schuldig’ aan alle kwaad werd hij vermoord, maar door zijn dood herstelt hij vrede en orde in de gemeenschap. De primitieve gemeenschap vergoddelijkt de dode, die de volledige macht schijnt te hebben over goed en kwaad. Deze oermoord vormt bij Girard vervolgens de fundamentele oorsprong van een complex aan offeren

initiatierituelen die alle op een of andere manier het spontane zondebokmechanisme trachten te herhalen teneinde de agressie in de gemeenschap op een gecontroleerde wijze te kanaliseren.

Aldus bevatten offer- en initiatierituelen in oorsprong steeds drie elementaire stadia: de sociale destructuratie en indifferentiatie die leidt tot een toename van agressie en wanorde, de collectieve en unanieme beleving van het

zondebokmechanisme, en ten slotte de catharsis, de terugkeer van de maatschappelijke vrede en rust via de sacrale bemiddeling van de zondebok. In meer ontwikkelde stadia van de menselijke cultuur wordt de menselijke zondebok in het ritueel vervangen door een dier, een plant of een symbool.

Essentieel in het hele gebeuren is de collectieve en unanieme miskenning door alle leden van de gemeenschap van het eigen aandeel in het geweld en in de sociale wanorde. De zondebok is diegene die als enige met alle schuld wordt beladen, en die door zijn dood - en dus door het verdwijnen van alle schuld - een nieuwe orde kan bewerkstelligen.

Interessant wordt het wanneer we de bevindingen inzake bedevaarttradities van o.a. Victor Turner naast de hypothese van René Girard leggen. Het eerste

gemeenschappelijke kenmerk dat Turner overal en altijd terugvindt, is het zich afscheiden in ruimte en geest van de besloten gemeenschap. We zagen reeds hoe dit

de facto leidt tot sociale destructuratie, tot het wegvallen van maatschappelijke verschillen en normeringen. Met andere woorden, dit eerste stadium van een bedevaart voldoet alvast aan de voorwaarden die volgens Girard een ritueel herbeleven van de menselijke scheppingsrite toelaten. De liminale ruimte waarin de pelgrim zich begeeft - fysisch en psychisch - is in een Girardiaans perspectief de sacrale offerplaats waar de oermoord telkens opnieuw herbeleefd wordt. De drempelfase waarin de

bedevaartganger terechtkomt, is in dit opzicht het psychisch en/of fysisch ervaren van het allerheiligste mysterie, met name de sacrale overgang door goddelijke bemiddeling van kwaad naar goed, van wanorde naar orde, van ziekte naar genezing, van oorlog naar vrede... Ook het absoluut collectieve van het oerritueel wordt in alle bedevaarttradities teruggevonden. Turner benadrukt herhaaldelijk het intense gemeenschapsgevoel dat kenmerkend is voor de ‘communitas’ van mensen die samen de rituele overgang doormaken. Een gedetailleerde studie van het verschijnsel bedevaarten in het licht van de generatief antropologische zondeboktheorie van René Girard gaat het opzet van dit artikel te buiten. Toch durven we op basis van

bovenstaande summiere analyse veronderstellen dat pelgrimstochten als

(inwijdings)ritueel hun wortels hebben in de allerfundamenteelste scheppingsriten uit de menselijke cultuur.

Pelgrimage in de Oudheid

Laten we bovenstaande bevindingen aan enig feitenmateriaal toetsen. In hun standaardwerk Pilgrimage, past and present starten Simon Coleman en John Elsner hun overzicht van ‘sacrale reizen en sacrale plaatsen in de wereldreligie’ in de Grieks-Romeinse Oudheid en het oude Egypte. Nogal wat van de door hen

voorgestelde rituelen zouden velen niet spontaan met de term ‘bedevaart’ bestempelen.

De scheidingslijn tussen offerritueel, initiatieritueel stricto sensu en pelgrimstocht is in de Oudheid inderdaad flinterdun, zo blijkt uit de studie van Coleman en Elsner.

Het door hen gepresenteerde feitenmateriaal is daardoor juist des te interessanter.

Het bevestigt onze hypothese dat uit de oermoord en de daaruit ontstane primitieve offerrituelen een rechte generatieve lijn te trekken is naar de bedevaarttraditie als universeel cultuurverschijnsel.

‘De officiële religie, waarvan de bedevaartfestivals naar en in iemands eigen vaderstad deel uitmaakten, was een zeer sterke manier om identiteit op te roepen en te stichten. Atheens burger zijn hield onder meer in dat men deelnam aan officiële festivals zoals de Panathenaea, Plynteria of Dionysia. Net zoals bijvoorbeeld bij de bedevaart naar Guadalupe in het moderne Mexico het geval is, voorzagen dergelijke religieuze vieringen en processies niet en-

5

kel in de behoefte aan godsdienstige verering, maar vervulden ze eveneens de expliciet politieke functie de deelnemende burgers te binden tot Atheense gemeenschap (of, in het geval van de Mexicanen, tot Guadalupese gemeenschap), in een gezamenlijke identiteit doorheen de relatie tot een gedeelde godheid.’³

Het stichten van een hechte gemeenschap dankzij de collectieve beleving van een ritueel geconcentreerd rond een ‘gedeelde’ godheid: het is een omschrijving die zowel van toepassing is op alle offer- en initiatierituelen zoals Girard ze beschrijft, als op de bedevaartfestivals in de Oudheid zoals Elsner en Coleman ze presenteren.

Het ligt volledig voor de hand dat we de link tussen het primitieve ritueel en de moderne bedevaart vinden in o.a. het oude Egypte, het antieke Griekenland en Rome.

In de kleine primitieve mensengemeenschappen was het offer- en initiatieritueel uiteraard lokaal en kleinschalig georganiseerd. Met het ontstaan van de grote rijken in de Oudheid - China, Egypte, Griekenland, Rome, de Inca's, de Azteken - en met in het verlengde daarvan de verering van supraregionale godheden, is de opkomst van supraregionale rituelen een logische ontwikkeling. Zoals blijkt uit veel vergelijkend materiaal bevatten de bedevaarten ‘avant la lettre’ die in deze grote rijken in de Oudheid ontstonden, niet alleen alle structurele elementen van het initiatieritueel. Een essentieel onderdeel van het ritueel was nog steeds en overal een sacrale offerrite. Een van de mooiste beschrijvingen van zo'n ritueel vinden we in de ‘verslaggeving uit eerste hand’ van een pelgrim naar de tempel in Hierapolis in Phenicië ca. 100 vóór Christus. Hij schrijft:

‘Ik zal u vertellen wat elke pelgrim doet. Steeds wanneer iemand naar de heilige stad wil gaan, scheert hij vooraf zijn hoofdhaar en wenkbrauwen. Vervolgens offert hij een schaap, versnijdt het en nuttigt de organen. De schapenvacht daarentegen spreidt hij uit op de grond en knielt erop, terwijl hij de poten en het hoofd van het dier op zijn eigen hoofd plaatst. Tijdens zijn gebed vraagt hij dat zijn offergave aanvaard moge worden en belooft hij een groter offer bij een volgende gelegenheid.

Na het beëindigen van deze rituele handelingen plaatst hij een lauwerkrans op zijn hoofd, waardoor hij gelijk wordt aan alle andere pelgrims. Daarna vertrekt hij uit zijn eigen woonplaats om de tocht aan te vangen.’ (Sectie 56 uit De Dea Syria).

Vaak werden rituele offers reeds bij de aanvang van de pelgrimstocht gebracht, terwijl ook het hoogtepunt van de bedevaart een offerritueel omvatte. In zijn eerste boek over Attica geeft Pausanias, een bereisd pelgrim die vele heiligdommen bezocht in het Griekenland uit de tweede eeuw vóór Christus, ons onder meer volgend voorbeeld: ‘Op het altaar van Zeus Polieus legt men wat gerst, gemengd met tarwe, die men onbewaakt achterlaat. De os die men klaarhoudt voor het offer, gaat naar het altaar en eet van het graan. Een van de priesters die men de ossenslachter noemt, doodt de os met een bijl, en loopt weg, nadat hij volgens de rituele voorschriften de bijl opzij heeft geworpen. De anderen berechten de bijl, alsof ze geen weet hebben

Wereldwijd maakt de ommegang een essentieel onderdeel uit van bedevaarten. In het Nepalese Lumbini maken boeddhistische pelgrims een ommegang rondom een paal die Boeddha's geboorteplaats aangeeft.

[Foto: Graham Harisson, ibidem]

van de man die de daad volbracht.’ (I, 24.4).

Alhoewel ook in het antieke Athene reeds vele offerrituelen geen doden van een levend wezen meer vereisten, vormen de bovenstaande citaten schitterende illustraties van offerrituelen waarin verschillende stadia van het zondebokmechanisme nog erg duidelijk herkenbaar zijn.

Het eerste voorbeeld verduidelijkt nog sterker dan het tweede dat het geofferde dier een menselijke zondebok vervangt: de man kruipt als het ware in de

6

huid van het schaap. Er wordt vervolgens verteld dat hij zich identiek maakt aan alle andere pelgrims, wat wijst op de maatschappelijke indifferentiatie of, met de woorden van Girard, de sacrificiële crisis die elk initiatieritueel kenmerkt. De rituele

bedevaarttocht is - zoals blijkt uit het vervolg op het aangehaalde citaat - er sterk op gericht maatschappelijke verzoening in heel Syrië te bewerkstelligen.

In het voorbeeld dat Pausanias schetst, treden andere details op de voorgrond. De os in kwestie is ook hier een surrogaat voor de menselijke zondebok, die de

‘doodzonde’ begaat het graan dat voor Zeus Polieus bestemd is, tot zich te nemen.

Het onderscheid tussen dier, mens en godheid wordt ritueel uitgewist, wat opnieuw op sociale destructuratie duidt. De persoonlijke daad van de ossenslachter wordt totaal miskend - hij mag immers geen aanleiding geven tot nog meer geweld - en vervangen door een unanieme en collectieve veroordeling van de bijl, waardoor de schuld voor de gepleegde slachting volledig buiten de gemeenschap komt te liggen.

Het is hier uiteraard niet de bedoeling een uitgebreide analyse van offer- en inwijdingsrituelen te brengen. Wel is het er ons met bovenstaande voorbeelden om te doen de sterke en rechtstreekse generatieve band bloot te leggen die loopt van primitief offer- en initiatieritueel naar pelgrimage. In deze context is het vervolgens belangrijk op te merken dat de pelgrimstocht in de Oudheid in menig opzicht sterk leek op de pelgrimstochten die we nu nog kennen uit de grote moderne

wereldgodsdiensten - judaïsme, christendom, islam, hindoeïsme. Ook in de Oudheid stond de rituele reis centraal, een reis die de normale dagdagelijkse bezigheden onderbrak en die de pelgrim naar heilige plaatsen bracht die vaak erg ver lagen van zijn woonplaats. De pelgrim zocht ook toen genezing en persoonlijke gunsten via een direct contact met de godheid. Net zoals dat bij christelijke en islamitische bedevaarten het geval is, bevorderde de pelgrimstocht in de Oudheid de identiteit van de gelovigen via gedeelde rituelen en gemeenschappelijke ervaringen.

In Olympia vormden de beenderen van de lokale godheid Pelops een van de belangrijkste ‘bedevaartsoorden’, lang voor de middeleeuwse reliekschrijnen voor een eerste hoogtepunt zorgden in de christelijke pelgrimscultuur. Vele andere schrijnen, zoals het graf van de mythische held Hippolytus of het mausoleum van Augustus, werden vereerd op een wijze die veel gelijkenis vertoont met de verering van de graven van christelijke heiligen. Net als Mekka of Jeruzalem werden antieke oorden als Delphi beschouwd als het centrum van de wereld.

Vele pelgrimsoorden bevinden zich in verafgelegen gebieden. Het klooster van de H. Catherina op de Sinaï-berg dateert uit de 6de eeuw vóór Christus en bevindt zich op de bedevaartsroute naar de top van de berg waar Mozes van Jahweh de 10 geboden ontving. [Foto: John Elsner, ibidem]

Evenzeer doen de antieke bedevaarten denken aan religieuze gebruiken uit het Oosten. Vooral de pelgrimstochten uit de hindoeïstische traditie, met haar ontelbare goden en rituele gebruiken, vertonen nog steeds vele gelijkenissen met wat in de Oudheid gebruikelijk was.

Tal van de alleroudste sacrale gebruiken blijven tot op heden wezenlijk onderdeel uitmaken van de bedevaart.

Ook de evolutie van de bedevaart in de christelijke traditie - waarop we ons in de rest van dit artikel willen toespitsen - getuigt hiervan. Meer nog, prechristelijke (pelgrims)rituelen hebben in sterke mate niet alleen de christelijke bedevaart maar ook liturgische gebruiken en zelfs de materiële structuur van onze kerken beïnvloed.

En dit ondanks een fundamentele breuk die het christendom aanvankelijk teweegbracht...

Evangelische kritiek en vroeg-christelijke breuk

In zijn boeiende studie Op weg naar heelheid over bedevaart en liturgie geeft Jozef Lamberts een mooi overzicht van de evolutie die de christelijke bedevaart doormaakte.

Hij start dit overzicht met erop te wijzen dat de eerste christelijke gemeenschappen wellicht geen bedevaarten en heilige plaatsen kenden.

‘Volgens het getuigenis van Johannes had de Heer zelf gezegd dat er een uur komt dat de ware aanbidding van de Vader noch op de berg Gerizim noch in Jeruzalem, maar in geest en waarheid zal gebeuren (Joh. 4,20-24). De eerste christenen beschikten trouwens ook niet over een eigen tempel, eigen gebedshuizen of heilige plaatsen.

(...) Aldus bleef de idee zelf van een bedevaart in de zin van een zich op weg begeven naar een heilige plaats geruime tijd afwezig. Inderdaad, tijdens de eerste drie eeuwen zien we ook geen christelijke bedevaarten naar de heilige plaatsen (...).’⁴

In datzelfde boek benadrukt ook Lamberts herhaaldelijk het universele en algemeen-menselijke karakter van de pelgrimage. Dienen we in dit opzicht de afwezigheid van bedevaarten in het vroege christendom niet als iets bijzonder merkwaardigs, ja zelfs als een unieke ontwikkeling te beschouwen? Het is opnieuw bij René Girard dat we een klaar en duidelijk antwoord vinden op deze vraag. Met een overvloed aan bewijsmateriaal toont hij aan hoe talrijke teksten uit de

joods-christelijke bijbel een fundamentele en ongeëvenaarde kritiek inhouden op de primitieve sacraliteit. Doorheen Oud en Nieuw Testament wordt een steeds grondiger kritiek geuit op de - universele - religieus-sacrale rituelen en instellingen, die het sacrale geweld tegen een onschuldige zondebok verborgen houden. Waar wereldwijd in alle religies dit collectieve en unanieme rituele geweld in stand werd gehouden, wordt in de joodschristelijke traditie het rituele geweld steeds krachtiger veroordeeld.

In een dergelijke context is het niet te verwonderen - ja zelfs logisch en noodzakelijk - dat samen met andere offer- en initiatierituelen ook

7

elke vorm van sacrale pelgrimage verdwijnt.

Terugkeer en versterking van het heidens ritueel

Zoals door meerdere auteurs wordt aangetoond, is het de ‘kersteningspolitiek’ van de kerk die een stevige terugkeer van de bedevaart in de christelijke kerk heeft bewerkstelligd. De meeste heidense rituelen werden - vaak willens nillens of uit noodzaak - gerecupereerd binnen een christelijke rituele symboliek. Zowel de prechristelijke sacrale plaatsen alsook de volkse praktijken werden tijdens de kerstening overgenomen en gechristianiseerd. En zo stellen we vast dat ook de christelijke bedevaart eeuwenlang in essentie alle oeroude rituele elementen van de sacrale pelgrimage - gebaseerd op en gestructureerd volgens het zondebokritueel - in zich bleef dragen.

Laten we ons concentreren op de fundamenteelste kenmerken van het heidense pelgrimsritueel - het zich als ongedifferentieerde ‘communitas’ begeven naar een liminale ruimte om er door het collectief ervaren van en deelnemen aan het sacrale een vernieuwde gemeenschap te vormen - in het perspectief van de christelijke bedevaart. Het orgelpunt van elke pelgrimstocht is en blijft de drempelervaring die ontstaat door het ervaren van het goddelijk heil dat uitgaat van het gesacraliseerde offer.

‘Vooral de manier waarop (christelijke) pelgrims het heilige benaderen, gekenmerkt door een verlangen door lichamelijk contact iets van de heilige, helende kracht te ervaren, blijkt een erfenis te zijn van het heidendom.’⁵

Ook vele ‘moderne pelgrimsoorden’, zoals graven van beroemde rocksterren, trekken jaarlijks miljoenen bedevaarders. Tot de meest bezochte behoren het graf van Jim Morrison in Parijs of de hier afgebeelde laatste rustplaats van Elvis Presley in Memphis. [Foto: Robert Harding Picture Library]

Waar het christendom de ene figuur van Jezus als na te volgen voorbeeld centraal stelt, hebben christenen zich gedurende vele eeuwen vooral tot ontelbare heiligen gericht. Het is ons inziens het samengaan van de christelijke heilsboodschap en het heidense pelgrimsritueel, dat tot de ongeziene populariteit leidde die de

pelgrimstochten in de middeleeuwen kenden. Het heidense geloof in de heilswerking die de heilige kon bewerkstelligen - doorheen het contact met de relikwie - kreeg in het licht van een krachtige christelijke heilsboodschap immers een nieuwe dimensie.

Welke proporties dit aannam, en welke blijvende invloed deze bedevaartspraktijken nalieten, wordt vaak onderschat. Eeuwenlang ontstonden aan een hoog tempo ontelbare nieuwe bedevaartplaatsen rondom vermeende relikwieën, die bij de vleet

werden (uit)gevonden. Ook de financiële en materiële opbrengsten die een krachtig relikwie voor geestelijkheid en ambachtslui van een kerkgemeenschap met zich meebracht, waren immers niet gering. Hoe krachtiger de relikwie, des te meer pelgrims die materiële en geldelijke offers brachten, die logies en voeding nodig hadden... Dit mercantiele aspect van de middeleeuwse bedevaart blijft vaak onderbelicht, maar ligt in belangrijke mate mee aan de oorsprong van de honderdduizenden relikwieën waarmee middeleeuwse kerkgemeenschappen elkaar beconcurreerden. Vaak hebben succesvolle middeleeuwse bedevaartsoorden op die manier geleid tot het ontstaan van gespecialiseerde ambachten die onder een of andere vorm vaak tot vandaag voortbestaan. Zo is er bij ons het geval van Sint-Guido die in Anderlecht eeuwenlang vereerd werd als beschermheilige van het vee en van de paarden. Van heinde en ver kwamen pelgrims met zieke en kreupele schapen, geiten, koeien, ezels en paarden naar Anderlecht om er een beroep te doen op Sint-Guido. Vele slachters vonden hier eeuwenlang makkelijk een publiek, en het is niet toevallig dat op die plaats het tot op heden grootste slachthuis uit de regio ontstond. Een gelijkaardig voorbeeld is dat van Sint-Dimphna in Geel die aanroepen werd bij het bestrijden van geestesziekten.

Vanaf de late middeleeuwen groeide hieruit de gezinsverpleging.

Een ander belangrijk aspect van de bedevaart is de zogenaamde ommegang, die weliswaar in alle religieuze tradities wordt waargenomen, maar in christelijk perspectief vaak sterk onderbelicht bleef. Om de impact van dit gebruik te begrijpen moeten we terugkeren naar de oerrituelen. De volkomen maatschappelijke unanimiteit die een conditio sine qua non vormt in de zondeboktheorie van Girard, wordt in alle oudste bekende riten veruiterlijkt door de cirkelstructuur rond het offer. Om ten volle in het sacraal-goddelijke heil te participeren zal het dan ook nodig zijn om deze bezwerende cirkelbeweging rondom het offer, het heiligdom, de sacrale plaats of de heilige relikwieën tot stand te brengen. Reeds uit de structuur van de oudste ons bekende paalgraven blijkt dat die erop gericht waren een ‘ommegang’ toe te laten.

Deze ‘ommegang’ is zonder twijfel een van de oudste en fundamenteelste rituele gebruiken uit de menselijke cultuur. We vinden ze wereldwijd terug in vele hedendaagse bedevaarten en processies, terwijl dat gebruik ook als onderdeel van het begrafenisritueel door de katholieke kerk werd overgenomen.

In een fascinerende studie over het ontstaan en de evolutie van de Romaanse crypte⁶ (8ste-12de eeuw) toont Albert Cambier aan dat het deze ‘ommegang’ - als essentieel onderdeel van de bedevaarten - was die in verregaande mate de structuur van onze Romaanse kerken heeft bepaald. De ‘christelijke’ bedevaarten kenden tijdens de Middeleeuwen een zodanig grote bloei dat het niet zelden voorkwam dat massa's bedevaarders zich vaak letterlijk verdrongen om in de onmiddellijke nabijheid van de heiligste relikwieën - die zich doorgaans onder het altaar bevonden - te vertoeven en aldus te kunnen genieten van het sacrale heil dat ze konden brengen. Het verlangen om de relikwieën aan te raken bracht de geestelijkheid er in eerste instantie toe de losse gelegenheidsaltaren met de verplaatsbare relikwieën om te vormen tot vaste altaren met erin ingekapselde of eronder ingegraven relieken. Dit volstond echter

8

kunnen maken, gaf volgens Cambier aanvankelijk aanleiding tot het ontstaan van de kooromgang. Daar de bedevaartpraktijk, en daarmee gepaard gaande

ommegangpraktijk, zo'n dimensies aannam dat de dagelijkse liturgie in het gedrang kwam, ging men er op een bepaald moment in vrijwel heel Romaans Europa toe over de relikwieën, die ‘het succes’ van een kerk bepaalden, naar een speciaal daartoe voorziene ruimte onder het koor te verplaatsen. Het koor, inclusief de kooromgang, werd het exclusieve terrein van de geestelijkheid, wat een onverstoorde liturgische praktijk moest toelaten. Om in deze nieuwe situatie de mogelijkheid tot ommegang te bewaren, ontstond de Romaanse crypte, met de ons gekende structuur onder meer gekenmerkt door een verschillende in- en uitgang die een continue stroom van pelgrims kon toelaten. Waar tot voordien geen zinnige verklaring gevonden werd voor het ontstaan van de Romaanse crypte - het zou ons te ver leiden hier in detail op in te gaan - slaagt Albert Cambier er ons inziens als eerste in een met massa's bewijsmateriaal gestaafde hypothese te formuleren, waaruit blijkt dat onze kerken en crypten in verregaande mate gestructureerd werden om te beantwoorden aan de noden van pelgrims.

De weg naar een geïndividualiseerde ‘evangelische’ bedevaart

Het moge duidelijk zijn dat de middeleeuwse christelijke bedevaart, gebaseerd op heidense volkspraktijken, veraf staat van de evangelische boodschap. Zoals we hiervoor reeds schreven, vormen de bijbelse geschriften in menig opzicht zelfs een regelrechte aanklacht tegen de heidense offer- en initiatierituelen die elke pelgrimage gestalte geven.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat hervormers als Luther en Calvijn in de gereformeerde kerken, en een eeuw later de Verlichting ook in de katholieke kerk in grote mate een eind gesteld hebben aan de als bijgeloof ervaren praktijk van de middeleeuwse bedevaarttradities. Een terugkeer naar het Ancien Régime en de opkomst van de Romantiek leidden echter tot een vernieuwde bloei in de 19de eeuw, en dit zelfs niet uitsluitend binnen de katholieke kerk. Ook binnen de protestantse kerken ontwikkelden zich opnieuw collectieve rituelen - reizen naar het Heilig Land, de Kerkdagen, of recenter, de ontmoetingen te Taizé - die fundamentele gelijkenis vertonen met de bedevaarttradities. En vandaag de dag lijkt de pelgrimage meer dan ooit terug van nooit weggeweest. De voorbije decennia, gekenmerkt door een groeiende secularisatie, lieten bij ons in het westen tot voor een tiental jaar een continue terugval van de traditionele bedevaarten zien. Tegelijk waren het ook de jaren waarin periodieke massamanifestaties - marsen, betogingen,

megapopconcerten,... - bloeiden als nooit tevoren, manifestaties die tot op zekere hoogte kunnen beschouwd worden als surrogaat voor de weggevallen religieuze herbronningstochten die de bedevaarten vormden.

Vorig jaar was Lourdes in Frankrijk de tweede belangrijkste stad - na Parijs - wat het aantal toeristische overnachtingen betreft. Wat zoekt de postmoderne mens aan het einde van de twintigste eeuw in een reis die hem samen met vele anderen wegleidt

uit de dagelijkse sleur, om zich via een drempelervaring in een als sacraal ervaren omgeving te herbronnen? Het antwoord hierop is ons inziens tweeledig.

Enerzijds drijven onzekerheid, machteloosheid en angst nog steeds vele mensen op het einde van dit millennium ertoe hun heil te zoeken in vertrouwde en oeroude rituele gebruiken.

Anderzijds willen we deze zoektocht naar de betekenis van het bedevaartritueel echter niet afsluiten zonder een nieuw aspect van de moderne pelgrimstocht te beklemtonen, een aspect dat door velen vaak over het hoofd wordt gezien. Wanneer we vaststellen dat met de Romantiek ook de bedevaarttradities aan een nieuw leven begonnen, mogen we niet uit het oog verliezen dat het niet langer de collectief georganiseerde pelgrims uit de Middeleeuwen waren die eropuit trokken. Alhoewel de bedevaartrituelen tot op de dag van vandaag de basisstructuur van de oeroude offer- en initiatierituelen reflecteren, stellen we vast dat de pelgrim zelf vaak niet meer dezelfde is. Sinds Renaissance en Verlichting is de mens immers in toenemende mate een ‘modern individu’ geworden. De moderne mens vormt een eigen individuele psychologische werkelijkheid die niet langer bepaald wordt door collectieve sacrale structuren. Deze individualisering van de moderne mens is een ontwikkeling die sterk werd beïnvloed door de aanhoudende - vaak onrechtstreekse - kritiek die de christelijke kerken vanuit de bijbelse geschriften hebben gehad op de ‘heidense’

collectieve sacrale structuren. Terecht wijst Jozef Lamberts erop dat - doorheen de eeuwen - het een permanente bekommernis van de kerk is geweest om de collectieve beleving van het heidens-sacrale om te buigen tot de (geïndividualiseerde) navolging van Jezus. Het moderne individu heeft nu volop de mogelijkheid om te kiezen voor een eigen persoonlijke meditatieve herbronningstocht. Een bedevaart kan in die zin een nieuwe zinvolle betekenis krijgen, en een groeiend aantal moderne pelgrims geven reeds deze nieuwe inhoud aan hun pelgrimstocht. De nadruk komt hierbij doorgaans vooral te liggen op de (individueel ondernomen) reis (steeds vaker opnieuw een voettocht) en de spirituele herbronning, meer dan op de unanieme collectiviteit en het sacrale ritueel. In essentie houdt dit een omkering in van het pelgrimsritueel.

In sacrale context wordt de pelgrimerende communitas deelachtig aan het goddelijke, waarna de deelnemers als geïnitieerde mensen terugkeren naar hun leefgemeenschap.

Daarentegen moet een evangelische context er ons inziens op gericht zijn de pelgrim een individuele drempelfase te laten beleven om daarna - samen met anderen - tot een christelijke ‘koinônia’ te komen.

Aldus krijgt een oeroud heidens ritueel een grondig vernieuwde en voor de moderne mens zinvol structurerende betekenis. De voorbije decennia zag het ernaar uit dat de postmoderne mens de traditionele rituelen één voor één ten grave droeg. Velen gingen op zoek naar een nieuwe vorm van ritualiteit. Blijkbaar wordt de jongste jaren echter opnieuw meer en meer teruggegrepen naar oude rituele tradities zoals de pelgrimage.

Dit hoeft niet noodzakelijk beschouwd te worden als een vorm van regressie aan het einde van dit millennium. Als een geïndividualiseerde en eigentijdse beleving van een beproefd ritueel, gericht op echte gemeenschapsvorming, kan de pelgrimstocht

Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic action in Human Society, Ithaca, 1974

Simon Coleman en John Elsner, Pilgrimage, past and present, Londen, 1995 Jozef Lamberts, Op weg naar heelheid, Leuven, 1997 Pelgrimage. Een historische, antropologische en spirituele belichting van een universeel verschijnsel, Concilium jg. 1996 - 4, Baarn, 1996

René Girard, La violence et le sacré, Parijs, 1972; in Nederlandse vertaling God en Geweld, Tielt, 1995

Pierre Maraval, Lieux saints et pélerinages d'Orient, Parijs, 1985

Bedevaart en pelgrimage. Tussen traditie en moderniteit, UTP-Katernen 16, Baarn 1994

Eindnoten:

1 Victor Turner, 1974, p. 196-197

2 Voor een inleiding op en overzicht van het werk van René Girard: Jan Populier, God heeft echt bestaan, Tielt, 1994

3 Simon Coleman en John Elsner, 1995, p. 13 4 Jozef Lamberts, 1997, p. 12-13

5 Ibid., p. 44

6 Albert Cambier, omvangrijke maar niet-gepubliceerde studie over ontstaan en evolutie van de Romaanse crypte.

9

Ludo Abicht

Grensstad Jeruzalem

Jeruzalem ligt op de grens van drie wereldgodsdiensten, van twee volkeren en van de spanning tussen een verregaand gesymboliseerd verleden en de uitdagingen van een moderne grootstad.

Om het huidige Jeruzalem te begrijpen, moet men de geschiedenis ervan kennen;

om de geschiedenis van Jeruzalem te begrijpen, moet men van de contradicties van het heden uitgaan.

In de Geestelijke Oefeningen van de zestiende-eeuwse mysticus en stichter van de jezuïetenorde Ignatius van Loyola worden de retraitanten opgeroepen, hun meditaties telkens te beginnen met een zo nauwkeurig en gedetailleerd mogelijke visuele voorstelling van het Heilig Land, waar Jezus predikte, wonderen verrichtte en ten slotte vervolgd, verraden en gekruisigd werd. Vanzelfsprekend speelt de stad Jeruzalem in deze meditaties een centrale rol, zowel voor Jezus zelf als voor zijn Kerk en zijn geestelijke soldaten in de Orde. Het resultaat is een soort van

zondagschoolbeeld van het oude Jeruzalem, een beeld dat sinds de Middeleeuwen het imago van die heilige stad in de geesten van de gelovigen heeft bepaald. Want deze vrome retraitanten van Ignatius werden predikanten, leraars, auteurs en missionarissen die de diepe indruk die deze dertigdaagse Oefeningen onvermijdelijk op hen gemaakt hadden, over de jeugd en de wereld hebben verspreid. In de herfst van 1954 heb ik als achttienjarige aspirantjezuïet deze Oefeningen in de Oude Abdij van Drongen met de diepste overtuiging meegemaakt, en zonder enige twijfel werd mijn beeld van het oude Palestina erdoor gekleurd.

Wanneer je dan zo'n tweeduizend jaar na de gebeurtenissen en veertig jaar na de noviciaatstijd, voor de eerste keer op reis gaat naar het Midden-Oosten, lees je vooraf de folders en reisgidsen die uiteraard alleen maar foto's bevatten van de toeristisch of archeologisch interessante landschappen en gebouwen, zodat je ten slotte toch nog erg onvoorbereid in het echte Jeruzalem aankomt. In mijn geval was dat vanuit Galilea, volop tijdens de Intifada, in een Israëlische lijnbus dwars door de bezette Palestijnse gebieden. We waren nog niet over de zogenaamde Groene Lijn gereden, de feitelijke grens tussen Israël en de Westelijke Jordaanoever, of iedereen rond ons haalde zijn geweer of Uzi boven, er verscheen een gevechtswagen met een

machinegeweer erop gemonteerd voor en een achter de bus, en in elke stad waar de bus stopte, reed men een gevangeniskamp, een legerbasis of een zwaar bewaakte joodse nederzetting binnen. Buiten de poort stonden dan vaak honderden Palestijnse vrouwen met witte hoofddoeken ten teken van rouw en protest te wachten op nieuws over hun man of zonen in die kampen. Jenin, Nabloes, Ramallah, Oost-Jeruzalem:

overal heerste hetzelfde beangstigende en deprimerende beeld.

Het Jeruzalem, zoals je dat uit de meditatieboeken, reisfolders en kunstboeken meende te kennen, blijkt een heel kleine oase te zijn in een enorme betonwoestijn van moderne huizen, winkelstraten en shoppingcentra (West-Jeruzalem) of in een slecht onderhouden, halfvervallen maar luidruchtig levende oosterse stad

(Oost-Jeruzalem).

Zicht op Jeruzalem. [Foto: Maria Fialho]

De meeste bezoekers en pelgrims komen echter via de grote weg van Tel-Aviv naar Jeruzalem de stad binnen. Langs de weg zien ze de bewust onderhouden wrakken liggen van Jordaanse auto's en tanks die daar als herinnering aan de overwinning in de oorlog van 1948-1949 worden tentoongesteld, langs de ruïnes van verlaten Palestijnse huizen en dorpen tot ze, omringd door de enorme witte woonblokken op alle heuvels, via de grote straten van de voorsteden Jeruzalem binnenrijden. Het maakt wel een enorm verschil uit, hoe je de stad voor het eerst binnenkomt, vanuit de spanning en de haat van een volksopstand tegen de bezetting of vanuit de bloeiende velden van de welvarende en duidelijk militair superieure staat Israël.

Maar in beide gevallen ligt Jeruzalem als reisdoel in het midden. Over welk Jeruzalem hebben we het dan in feite? Over de door hoge muren omringde Oude Stad, die sommige van de heiligste plaatsen van de drie monotheïstische

wereldgodsdiensten bevat en die in zich ook verdeeld is in een Palestijns en een joods gedeelte, waarbij de Palestijnen dan nog een minder op-

10

vallend maar reëel onderscheid maken tussen islamieten en christenen, en de christelijke Palestijnen dan op hun beurt, het houdt hier blijkbaar niet op, verdeeld zijn over minstens een dozijn verschillende christelijke kerken, elk met hun eigen clerus en liturgie, hun eigen versie van het Credo, hun specifieke gebruiken en, vooral, hun eigen gelijk?

Hebben we het eerder over de hoofdstad van de staat Israël met de Knesset, het parlementsgebouw en het Museum

De Menora voor de Knesset.

[Foto: Maria Fialho]

van de Dode Zeerollen als centrum?

Over de mogelijke, in elk geval door hen gewenste, hoofdstad van het nieuwe onafhankelijke Palestina met Oriënt House als symbolisch middelpunt?

Over de plaats van Yad Vashem, het Holocaustmuseum met de emotioneel aangrijpende zaal gewijd aan de nagedachtenis van honderdduizenden vermoorde joodse kinderen, waarvan de namen één na één worden voorgelezen?

Of over de verdwenen en overdekte ruïnes van het Palestijnse dorp Deir Yassin waar in 1948 honderden ongewapende Palestijnse burgers door zionistische terroristen vermoord werden?

Elke straat, elk huis, bijna elke steen van Jeruzalem, vooral het oude, maar sinds 1948 ook het nieuwe, heeft zo zijn geschiedenis die, zoals dat nu eenmaal gaat, moet verteld worden, indien we enigszins willen begrijpen wat daar aan de hand is. Het is nu al duidelijk dat dit geen fraaie, troostende of voorbeeldige geschiedenis zal zijn, maar we hebben die kennis nodig, om een paar zinvolle dingen over deze fascinerende stad te kunnen zeggen.

De vele geschiedenissen van Jeruzalem

Vijfduizend jaar geleden ontstonden er in het centrale heuvelgebied van het latere Palestina een aantal steden en plaatsen die vandaag nog steeds bewoond zijn. Een

Straat in Oost-Jeruzalem. [Foto: Maria Fialho]

Kanaänitische god van de ondergaande zon of de avondster. Het is de beginperiode van de belangrijke Ugarit-cultuur van Kanaän met zijn administratie en teksten, zijn tempels en burchten. Drieduizend jaar geleden werd Jeruzalem, dat intussen een andere naam, Jebus, gekregen had, op de Jebuzieten veroverd door David, de koning van het joodse Israël, die er het religieuze en politieke centrum van zijn koninkrijk van maakte. Hij bracht de Ark van het Verbond naar de nieuwe hoofdstad en kreeg via de profeet Nathan van Jahweh de opdracht, er een tempel te bouwen. Deze eerste tempel zal pas door zijn zoon Salomon gebouwd worden tussen 962 en 955. Na Salomons dood in 926 wordt het rijk verdeeld in twee staten, Israël en Juda, met Jeruzalem als hoofdstad. 329 jaar later wordt Jeruzalem veroverd door de Babylonische koning Nebukadnezar. De tempel wordt in brand gestoken en de voorname inwoners worden als ballingen naar Babylon gedeporteerd. Vanaf dat ogenblik zal het verlangen naar de terugkeer naar ‘Zion’, de heuvel die zowel Jeruzalem als het hele oude koninkrijk symboliseert, als een constante in de joodse literatuur, de psalmen, de profetische teksten en de liturgie tot op vandaag blijven doorklinken.

Wanneer de ballingen in 538, na zestig jaar, mogen terugkeren, beginnen ze meteen aan de heropbouw van de tempel, maar Jeruzalem is niet langer de hoofdstad van een onafhankelijke joodse staat. Nog één keer, tussen 143 en 63 vóór Christus, zullen de joden erin slagen, onder de Makkabeeën hun onafhankelijkheid te veroveren op de Grieken, maar na de verovering door de Romeinen zal het duren tot 1948, voor er opnieuw een joodse staat in Palestina en in het westelijke gedeelte van Jeruzalem zal worden gesticht. Ook tijdens de nieuwe, bijna tweeduizend jaar durende

ballingschap in de diaspora zal het verlangen naar de terugkeer een religieuze en/of politieke motivatie blijven van zowat alle joden ter wereld.

Wanneer de opstand tegen de Romeinse bezetter losbreekt en Titus in 70 de tweede tempel verwoest en alle joden uit Jeruzalem verdrijft, is er intussen binnen het jodendom een tweede monotheïstische godsdienst ontstaan, die zich bewust als wereldgodsdienst (kata holein tein gein, katholikos) begrijpt, want zijn stichter, de rabbijn en profeet Jezus, wordt door zijn joodse volgelingen als de Messias verwelkomd, en het was toch de taak van de Messias, om alle volkeren te bekeren en naar het Heil te leiden? Het feit dat het belangrijkste gedeelte van Jezus' prediking en vooral zijn dood en verrijzenis in Jeruzalem hebben plaatsgevonden, maken van die stad nu ook de heiligste plaats van het triomferende christendom, sinds de vierde eeuw de officiële godsdienst van het Romeinse Rijk.

11

De vijandschap tussen de christenen en de joden, in elkaars ogen respectievelijk ‘de volgelingen van de valse messias’ en ‘de moordenaars van Christus’, trekt een eerste scherpe grens die voor de joden, nu een kleine minderheid binnen het christendom, tot grote tragedies zal voeren. Het verhaal van het christelijk geïspireerde antijudaïsme speelt zich grotendeels buiten de stadsmuren van Jeruzalem af, maar het zal ook daar diepe wonden slaan en zijn sporen achterlaten. Jeruzalem, dat voor de

Joodse nederzettingen op de heuvels rond Oost-Jeruzalem. [Foto: Maria Fialho]

christenen de stad is van het begin van de uiteindelijke verlossing en de aankondiging van de nieuwe, bevrijde wereld met het ‘nieuwe Jeruzalem’ als symbool van de hemel, wordt voor de verbannen joden het symbool van het verzet tegen de ondergang van het jodendom. Een citaat uit de ‘Apocalyps’, het laatste boek van de christelijke bijbel:

En hij bracht mij in de geest op een zeer hoge berg en toonde mij de heilige stad Jeruzalem, terwijl zij van God uit de hemel neerdaalde, stralend van de heerlijkheid Gods; zij schitterde als het kostbaarste gesteente, als kristalheldere jaspis. De stad was omringd door een grote hoge muur met twaalf poorten, en aan de poorten stonden twaalf engelen; namen waren daarop gegrift, de namen van de twaalf stammen van Israël. Er waren drie poorten op het oosten, drie op het noorden, drie op het zuiden en drie op het westen. En de stadsmuur had twaalf grondstenen en daarop de namen van de twaalf apostelen van het Lam.

Het boek eindigt met de woorden: ‘Amen. Kom, Heer Jezus!’, waaruit het verlangen spreekt naar de wederkomst van de Messias en het einde der tijden. Zo diep is Jeruzalem intussen ook in de symboliek en het ideologische zelfbewustzijn van de christenen doorgedrongen. Dat verklaart ook de emoties waarmee, naast de joden, ook de christenen Jeruzalem als hun eeuwige hoofdstad beschouwen.

Maar het verhaal gaat verder. Tussen de vierde en de zevende eeuw is Jeruzalem het geestelijke centrum van het christendom, met als kernstuk de basiliek van het Heilig Graf, die in 335 in de aanwezigheid van 300 bisschoppen plechtig werd

christendom, dat zichzelf heeft uitgeroepen tot legitieme erfgenaam van het oude jodendom, dat de Messias verworpen had.

Maar al in 638, zes jaar na de dood van de profeet Mohammed, verovert kalief Omar Jeruzalem in de naam van de derde en nieuwste monotheïstische godsdienst, de islam. Zijn opvolger, kalief Abdel Malek, zal op de Tempelberg, op de rots vanwaar Mohammed ten hemel is opgestegen, de rotskoepel bouwen die nog steeds de stad domineert. Jeruzalem is, na Mekka en Medina, nu ook de derde heiligste plaats van de islam en de Arabische wereld en zal die rol ook blijven spelen tot aan de verovering van Oost-Jeruzalem door het Israëlische leger in 1967. Uiteraard met uitzondering van de honderd jaar heerschappij van de kruisvaarders, vanaf de verovering van de stad door Godfried van Bouillon in 1099 tot de herovering van Jeruzalem door Saladin in 1187. Na Saladin komen de Mameloeken en na hen, van 1516 tot 1917, de Ottomanen die in 1535, onder Soliman de Prachtige, de huidige stadsmuren zullen heropbouwen. De islamieten beheersen de stad maar zijn, in tegenstelling tot de kruisvaarders, gedurende die negen eeuwen over het algemeen verdraagzamer tegenover ‘de volkeren van het boek’: ze laten de joden opnieuw in Jeruzalem binnen en garanderen de toegang tot de christelijke heiligdommen. Ook de Engelsen, die in 1917 Jeruzalem op de Turken veroveren en na WO I het mandaat verkrijgen over Palestina, laten de nietchristelijke godsdiensten ongemoeid en spelen een meesterlijk verdeel- en heersspel tussen de Palestijnse Arabieren en de toenemende stroom van zionistische kolonisten aan wie ze in november 1917 het recht op een ‘joods thuisland’

(home) beloven, zonder dat ze dit vage begrip duidelijk definiëren. Sommige zionisten, waaronder Martin Buber, verstaan daaronder het recht van alle joden ter wereld om in Palestina een geestelijk thuisland op te bouwen, terwijl anderen deze Britse belofte als een mandaat zullen interpreteren voor het oprichten van een soevereine joodse natie-staat. We weten intussen, welke interpretatie het gewonnen heeft. In 1948 veroveren de Israëli's West-Jeruzalem en na de Zesdaagse Oorlog ook Oost-Jeruzalem en het hele Palestijnse mandaatgebied. Voor de radicale zionisten is dit de

verwezenlijking van een droom die de joden al vanaf de zesde eeuw voor Christus gekoesterd hadden en die ze elk jaar aan het einde van het Pesachfeest hebben herhaald: ‘Vandaag vieren we nog in ballingschap, maar volgend jaar vieren we in Jeruzalem!’ Voor de Palestijnen, zowel christenen als islamieten, die de herinnering bewaard hebben aan het negen eeuwen lang Arabische Jeruzalem en, vooral, aan het recente verlies van hun land sinds 1948, is die droom een ondraaglijke nachtmerrie.

Hiermee zijn we midden in de huidige problematiek van deze fascinerende grensstad beland.

Jeruzalem: laboratorium van de vrede of ‘heilig graf’ van een interculturele gemeenschap?

Hoewel er over het toekomstig statuut van Jeruzalem, dat wil vooral zeggen van de inwoners van die stad, heel wat gedeeltelijk elkaar overlappende posities bestaan, is het wellicht nuttig, om eerst de vier dominerende antagonistische, elkaar uitsluitende stellingen te overlopen.

12

Voor de PLO, die de grote meerderheid van de Palestijnen vertegenwoordigde, was de oplossing in 1968, na de kater van de nederlaag in 1967, duidelijk: Palestina moest een seculiere, democratische staat worden, waarvan de gelovigen van elke godsdienst, in casu islamieten, joden en christenen, op gelijke voet burgers zouden zijn. Dit betekende, dat het hele grondgebied één zou blijven, maar ook, dat er geen plaats zou zijn voor een specifiek joodse staat. Dit druiste regelrecht in tegen de

doelstellingen van het zionisme, dat een joodse staat nastreefde met een uitgesproken joods karakter en open voor alle joden ter wereld. Dit Palestijnse plan werd eerst officieus in 1988 en dan officieel in 1993, met de ondertekening van de eerste vredesakkoorden, opgegeven. Er werd gekozen voor een opdeling in een Israëlisch en een Palestijns gebied, waarin elk van de twee volkeren het recht had op een eigen soevereine staat. De regeringen van beide staten zouden dan als gelijkwaardige partners onderhandelingen beginnen over economische en politieke samenwerking, veiligheid en verdeling van het kostbare, want schaarse water. Jeruzalem, dat in die periode nog bestond uit een bijna uitsluitend joods en een even uitsluitend Palestijns gedeelte, zou dan de gedeelde hoofdstad worden van beide staten, dat wil zeggen met één paritair of proportioneel samengestelde administratie maar met, in elk stadsgedeelte, de officiële symbolen (parlement, ministeries en ambassades) van Israël en Palestina. De toegang tot de heilige plaatsen zou voor de gelovigen van de drie godsdiensten onvoorwaardelijk gegarandeerd blijven, in welk stadsgedeelte ze zich ook bevinden. Over de Tempelberg, met daarop de Rotskoepel en de Al Aksamoskee, zou dan moeten onderhandeld worden met het koninkrijk Jordanië, dat nog altijd het beheer van die plaatsen in handen heeft.

Er bestaan echter ook andere Palestijnse organisaties zoals HAMAS en de islamitische JIHAD, die sinds de Intifada (december 1987 tot 1991) een groeiende aanhang kennen en die in Gaza en Hebron, maar ook in de dorpen succes oogsten vanwege hun goed werkende religieuze, sociale en culturele dienstverlening en die vooral teren op het ongenoegen van de bevolking over het uitblijven van elke zichtbare verbetering van hun materiële toestand. Zij zijn de erfgenamen van de Moslimbroederschap die zich tientallen jaren buiten ‘de politiek’ gehouden heeft en daardoor op de steun van de Israëlische regering kon rekenen, maar die sinds de Intifada gekozen heeft voor politieke en militaire acties, waaronder ze ook terroristische aanslagen en

zelfmoordcommando's verstaat. Ze richten zich zowel tegen Israël (‘de zionistische kolonialisten’) als tegen de Palestijnse Autoriteit (‘de verraders van volk en

godsdienst’) en zetten alles op alles, om het vredesverdrag onmogelijk te maken, want dat zou het einde betekenen van hun heel Palestijnse islamitische droom. Over het lot van de ongeveer viereneenhalf miljoen joden in Israël hebben ze zich niet expliciet uitgesproken, maar men kan ervan uitgaan, dat de joden in de islamitische

De voorgevel van Orient House in Oost-Jeruzalem. [Foto: Maria Fialho]

staat in het beste geval tweederangsburgers zouden zijn en in het slechtste geval hetzelfde statuut en lot zouden hebben als de joden in bijvoorbeeld Iran. Hun slogans en acties liegen er niet om en een gedeelte van de bevolking - men schatte het in januari 1996 op 12 tot 15 procent, wat voor een dergelijke extreme organisatie niet weinig is - schijnt hen moeiteloos te ondersteunen. In hun optie wordt Jeruzalem dan opnieuw de Arabische hoofdstad van een islamitische staat, maar men kan

veronderstellen dat ze, onder internationale druk, de joden en christenen de toegang tot hun heilige plaatsen wellicht niet zouden kunnen verbieden.

Hun spiegelbeeld vinden we bij de ultra-orthodoxe en extreem-nationalistische zionisten, die eveneens dromen van een herenigd ‘Palestina’, maar dan wel onder de vorm van een volledig joodse staat met een zo klein mogelijk gehouden niet-joodse bevolking. Sommigen van hen spreken in alle ernst over massadeportaties van alle Palestijnen uit de regio, terwijl anderen het hebben over een politieke en sociale strategie die de Palestijnen op termijn tot emigratie zou ‘overreden’. Ook zij geloven in het recht op geweld voor de goede zaak, of het nu gaat om het dagelijkse

terroriseren van de plaatselijke bevolking in de bezette gebieden of om moordpartijen als die gepleegd door de door hen intussen tot held en voorbeeld uitgeroepen Dr.

Goldstein, die in Hebron koelbloedig 29 biddende islamieten neerschoot. Ook zij zijn fundamenteel en fundamentalistisch gekant tegen het vredesverdrag, want het is in hun ogen godslasterlijk, om ook maar één vierkante centimeter heilige grond aan niet-joden weg te geven. Jeruzalem moet en zal de ‘eeuwige, ongedeelde hoofdstad van het joodse volk’ blijven, en hun enthousiaste steun aan de bouwplannen voor exclusief joodse wijken in Oost-Jeruzalem is dan ook vanzelfsprekend. Hun invloed in de Knesset en op elke Israëlische regering sinds die van Begin is relatief veel groter dan die van de HAMAS op de Palestijnse Autoriteit, maar qua

geesteshouding en fanatisme zijn ze zonder meer met hun tegenstanders vergelijkbaar.

De vierde groep, die zowel de Israëlische regering en dus de meerderheid van de kiezers omvat, in feite de twee grote blokken (de Arbeiderspartij en Likoed), staat op het standpunt dat er nooit een autonome Palestijnse staat mag en zal komen, maar dat een minimale, door het Israëlisch leger gecontroleerde en geografisch versnipperde vorm van Palestijns zelfbestuur de prijs is, die Israël voor de vrede zal moeten betalen.

Ook zij verdedigen de ultieme dominantie van Israël over het hele mandaatgebied en de politieke en administratieve eenheid van Jeruzalem. Deze groep

13

aanvaardt daarom zelfs geen symbolische aanwezigheid van de Palestijnse Autoriteit (Oriënt House als officieus ‘ministerie van buitenlandse zaken’ en een paar andere kantoren) en steunt daarom de projecten die Oost-Jeruzalem zo snel mogelijk moeten verjoodsen, zodat er binnenkort geen sprake meer zal zijn van een Palestijns gedeelte van Jeruzalem, slechts van een klein gehouden minderheid van ‘Arabische Israëli's’

met hetzelfde statuut als de andere Arabieren (niet: ‘Palestijnen’) in steden als

Een op sabbat afgesloten straat in West-Jeruzalem. [Foto: Maria Fialho]

Nazareth en Haifa. De aanhangers van deze groep, die ook nauw aansluit bij de meerderheid van de joden in de VSA, wijzen nadrukkelijk op de reeds bestaande vrije toegang tot de heilige plaatsen in Jeruzalem en elders, met de beperking dat die toegang ten allen tijde om veiligheidsredenen kan worden verboden. In tegenstelling tot de ultra-orthodoxen en de extreme zionisten blijven zij het vredesproces

verdedigen, maar dan wel met de hierboven geschetste invulling.

Om samen te vatten: drie groepen verdedigen de éénheid van het hele Palestijnse of Israëlische grondgebied, maar zijn het niet helemaal eens over de etnische

samenstelling van de bevolking. Slechts één groep, de Palestijnse Autoriteit, wil een duidelijke afbakening van de territoria van twee soevereine staten, terwijl zijn tegenspeler, de meerderheid van de joodse Israëli's, die autonomie zoveel mogelijk wil beperken. Wanneer we er, enigszins optimistisch, van uitgaan dat de Palestijnse en joodse fundamentalisten en terroristen de confrontaties niet zullen opdrijven tot een volledige oorlog, waarin beide volkeren zullen verlies lijden, maar gezien de krachtsverhoudingen en de buitenlandse bondgenootschappen in de eerste plaats de Palestijnen, blijft de scherpe tegenstelling bestaan tussen beide partners in de onderhandelingen over het zogenaamde vredesproces. Ze kunnen het eens worden over de toegang tot de heilige plaatsen; ze kunnen zelfs onderhandelen over de gezamenlijke administratie van één groot stadsgebied ‘Jeruzalem’ met twee componenten, al wordt dit compromis moeilijker gemaakt door elk nieuw joods huizenblok in Oost-Jeruzalem, maar hoe verzoen je het streefdoel om de stad volledig in de joodse staat te integreren en effectief af te grenzen van de relatief autonome Palestijnse gebieden?

Anders gezegd: de enen willen de grens buiten Jeruzalem verleggen, waarbij de Palestijnen de keuze hebben tussen uitwijken naar de Palestijnse gebieden of het aanvaarden van een de facto tweederangs-burgerschap in een joodse staat, terwijl de

twee volkeren en culturen en een brug kunnen slaan tussen Israël en de omringende Arabische wereld.

Tekens van hoop?

Er vallen, hier en daar, tekens van hoop te bespeuren. Er bestaan in Jeruzalem, ook vandaag, groepen van intellectuelen, kunstenaars, theater- en filmmakers, opvoeders, studenten en feministen, waar joden en Palestijnen elkaar ontmoeten en samenwerken.

Via de MERETZ-partij, goed voor ongeveer tien procent van de stemmen, kunnen ze een beperkte invloed uitoefenen op het beleid. Er zijn joodse advocaten die zich al jaren inzetten voor de rechten van Palestijnse gevangenen en er zijn rabbijnen die de Torah en Tamoed interpreteren als een oproep tot verdraagzaamheid tegenover de anderen. Er worden nog steeds gemengde huwelijken gesloten, hoe moeilijk die ook door beide kanten aanvaard worden. Maar zolang de Israëlische meerderheid en de meerderheid van de joodse en niet-joodse supporters van Israël in het buitenland niet echt overtuigd is van het belang van een min of meer rechtvaardige vrede, zal er weinig veranderen. De voorstanders van de harde lijn zullen het wellicht halen, maar hun overwinning zal de voorlopig nog machteloze woede van de Palestijnen alleen maar aanwakkeren, met alle nare gevolgen vandien. In zijn laatste boek, City of Stone, schrijft Meron Benveniste, de vroegere vice-burgemeester van Jeruzalem:

Honderd jaar gewelddadig conflict heeft bezinksels achtergelaten van haat, ontmenselijking en de brutalisering van waarden. De mechanismen van geweld, agressie en confrontatie, geïnspireerd door destructieve mythes en gemobiliseerde indoctrinatie, verdubbelen zichzelf en het conflict.

Anders gezegd: zolang men niet in staat is om de brede politieke, psychologische en conceptuele problemen aan te pakken die beide kanten verhinderen naar rationele alternatieven te zoeken, zijn alle vredesverdragen dode letter. Indien ik een Grieks profeet was, zou ik het hierbij laten, want de tragedie zal zich verder vanzelf blijven ontvouwen. Ironisch genoeg is de profetische traditie van de bijbel, waar zowel joden als christenen en islamieten hun inspiratie halen, van een ander kaliber. Die bijbelse profeten waren er namelijk van overtuigd, dat mensen en volkeren veranderbaar zijn, ook in positieve zin. Misschien moeten we ons meer door hen laten inspireren, om het niet op te geven. En die profeten predikten meestal niet in de woestijn, maar in de straten en op de pleinen van Jeruzalem.

Selectieve bibliografie

K. Armstrong, Jeruzalem: een geschiedenis van de heilige stad, Amsterdam, 1998

R. Doom en G. Nonneman (red.), Het Midden-Oosten hertekend, Brussel, 1996 F. Encel, Géopolitique de Jérusalem, Parijs, 1998

K.M. Kenyon, Jerusalem: Excavating 3000 years of History, s.l., 1967 Y. Zvi Blum, The juridical status of Jerusalem, Jeruzalem, 1974

14

Frans Boenders

Van Edegem naar de Kailash

Stilaan dringt het tot me door dat de weg zelf de pelgrimage is, niet het min of meer verheven gedachtegoed dat men tijdens de rondgang zou ontwikkelen.

Dat is het wezenlijke dat vandaag mij van ‘mijn’ Kailash overblijft.

‘Thuis had hij een studie in oosterse talen voltooid, had zich gedurende jaren verdiept in een wereld, die in niets op westerse vormen leek, die hem als jongen reeds had gefascineerd en hoe langer hoe meer hem op een wijze verwant leek, die moeilijk was te verklaren. Soms had het hem geleken, dat hij terugvond wat hem al lang bekend was, vertrouwd zelfs, maar hij had zich verzet tegen gevoelens en speculaties die dreigden te verzanden in het vage, het oncontroleerbare, die elke soliede bodem deden verliezen. Een kleine erfenis gaf hem de kans op reis te gaan, op zoek naar een China dat niet meer bestond, dat vermoedelijk nooit had bestaan, hetzij dan in de dromen van philosophen en dichters, literaten en schilders en in de beschrijvingen van geestdriftige westerlingen, die het met de feiten niet zo nauw namen.’¹

Als kind trok ik zingend op bedevaart. Naar Edegem met de schoolklassen, naar Scherpenheuvel met mijn zussen en mijn moeder en haar ouders. Telkens legden wij de weg ten dele lopend af.

Na de tramrit bereikten mijn klasgenoten en ik de Edegemse grot. De voettocht volgde een lange straat, die het einde van de Jan van Rijswijcklaan verbond met het centrum van het dorp. Voor een stadsjongen als ik was het dolle pret. Om te beginnen moest ik die dag niet naar school. Maar van school weg en toch met de school op tocht mocht ik doen wat ik het liefst deed: stappen. De lange straat naar de grot zat vol verrassingen. In tegenstelling tot de Antwerpse straten, die ik dagelijks vier keer - tweemaal naar de Rubenslei vanaf de Marialei en terug - afstapte, stonden de huizen er niet schouder aan schouder, maar in kleine groepjes afgewisseld met

arbeiderstuintjes. Aangezien de schoolbedevaart in de Mariamaand plaatsvond probeerden we meikevers - toen nog volop voorradig - in lege lucifersdoosjes te vangen. Pater T. kon toch niet overal terzelfder tijd zijn om alle klassen van ‘de voorbereidende’ in de gaten te houden. Voor de grot molenwiekte hij onze

kinderstemmen op dreef. ‘O Maria die-ie daar staat/Gij zijt goed en ik ben kwaad...’

Over dat tekstgedeelte kon ik minutenlang tobben, ook al vervolgde mijn

Onverwachte gastheer in het enige ‘hotel’ op weg naar de Kailash.