Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58 · dbnl

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

bron

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58. Streven VZW, Antwerpen 1990-1991

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str008199001_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd zijn.

3

[Oktober 1990]

Editoriaal

Sinds het Streven-colloquium staan we bij onze lezers in het krijt. Op dat colloquium

‘wilden we vooral luisteren’ naar jullie antwoord op onze vraag ‘Wie zegt u dat wij zijn?’. Achteraf bleek dat we een aantal aanwezigen in de kou hadden laten staan omdat wij ons, áls redactie, nauwelijks lieten horen. In het verslag van het colloquium (Streven, juni 1990) deden we een ietwat vrijblijvende belofte: ‘Later kan de redactie erop reageren’ en ‘We hopen erop terug te komen’.

In de voorbije maanden zijn er in de redactie al ettelijke uren besteed aan de vragen die het colloquium ons stelde. Maar niemand voelde de noodzaak om over te gaan tot een nieuwe intentieverklaring. Enerzijds herkennen we ons nog voldoende in de identiteitsverklaring van oktober 1978 en anderzijds weten we uit ervaring dat de concrete invulling van een dergelijke verklaring in de praktijk, maand na maand, dient te gebeuren.

Met de kritische opmerkingen die we vaak te horen krijgen, willen we ons ernstig bezighouden. Wat lapidair geformuleerd luiden die: ‘Ze zeggen dat Streven te moeilijk is’, ‘Ze zeggen dat Streven te voorzichtig is’, ‘Ze zeggen dat we geen “wij” zijn’,

‘Ze zeggen dat we tussen twee stoelen zitten’.

Deze laatste formulering drukt nog het beste uit in welke ongemakkelijke positie een cultureel maatschappelijk maandblad in ons beperkt taal- en cultuurgebied zich bevindt. Dat is voor ons echter geen alibi, maar een stimulans om onze lezers maandelijks stof tot zelfstandig denken en kritisch nadenken te bieden.

Had het colloquium dan geen enkel onmiddellijk tastbaar resultaat? Aan het einde van ons colloquiumverslag kon u lezen: ‘Aan vorm en lay out hoeft niets te

veranderen, zo luidde het nagenoeg unaniem. Of toch, de kaft kon eens bekeken worden’. Juist daarin zijn we een stap verder gegaan en zochten we ook wat de bladspiegel betreft naar vernieuwing in continuïteit. Daarmee verruilen we onze identiteit niet voor een imago. Wat stijl en kwaliteit betreft doen we geen concessies.

De redactie

4

Jezuïetenspiritualiteit aan de hand van een paar modellen: 1. Teilhard de Chardin en Rahner

In dienst van de steeds grotere God Georges de Schrijver

Ignatius van Loyola en zijn volgelingen, de jezuïeten, zijn de geschiedenis ingegaan als voorvechters van de contra-reformatie. Nochtans zullen zowel vriend als vijand moeten toegeven dat vanuit het charisma van hun stichter de jezuïeten alles behalve slaafse dienaren zijn van de trend van de tijd. Als jezuïeten zich in gehoorzaamheid laten binden, is het - zo blijkt dialectisch - om langs deze weg te bereiken wat zij Gods wil menen te zijn. ‘Geef me een opdracht en ik zal je laten zien wat men daaruit kan maken’, lijkt hun devies te zijn. In twee artikelen wil ik aan de hand van een paar modellen de eigenheid van de jezuïetenspiritualiteit aftasten. In het eerste neem ik daarvoor Teilhard de Chardin en Karl Rahner, in het tweede, volgende maand, komen de Centraalamerikaanse jezuïeten Jon Sobrino en Ignacio Segundo aan de beurt. Aanleiding is het jubileum-jaar. In 1990-1991 viert de orde immers de vierhonderdvijftigste verjaardag van haar stichting (1540) en de vijfhonderdste verjaardag van de geboorte van Ignatius (1491).

Gehoorzame maar lastige Jezuieten

De strubbelingen van de jezuïeten met hun opdrachtgevers, pausen en (kerk-)vorsten, zijn bekend. Ignatius wilde een orde, zoals hij zich die gedroomd had, zonder koorgebed, speciaal habijt of kloosters. Hij wist die idee ook door te zetten tegen de pausen in die de orde zouden goedkeuren en de gehoorzaamheidsgelofte van de jezuïeten zouden aanvaarden. Van die onafhankelijkheid-in-gebondenheid getuigt de bewogen geschiedenis van de orde. Koos een gebied van het toenmalige Europa voor de reformatie, dan werden de jezuïeten aan de deur gezet of vogelvrij verklaard.

Toen Antwerpen een goede vier eeuwen geleden calvinistisch dreigde te worden, werden de jezuïeten prompt

5

uitgewezen. Maar ook waar ze vaste voet aan wal kregen, leidde hun optreden tot controverses. Pascal verweet hun een te lakse compromisbereidheid, terwijl anderen hen ervan beschuldigden voorstanders te zijn van de tirannenmoord.

Reeds in de 18e eeuw pleitten ze voor een synthese tussen de westerse kerkelijke vormen van het christendom en de vreemde culturen. De missionarissen van de orde wilden de in China gebruikelijke verering van de voorouders in de liturgie opnemen.

Dit leidde tot een ‘ritenstrijd’ en tot een tweevoudig verbod van het experiment, in 1715 door Clemens XI, in 1742 door Benedictus XIV. Maar ook elders staken wolken op. Wie de film The Mission heeft gezien, zal zich nog de gewelddadige uitroeiing van de ‘jezuïetenstaat’ in Paraguay herinneren, opgericht om een indio-stam uit de greep van de slavenhandelaars te houden. Maar na dit bloedbad zou de ellende pas goed beginnen. In 1759 werden de jezuïeten eerst uit het Portugese en enkele jaren later ook uit het Spaanse imperium uitgewezen; bij de 5.000 jezuïeten waren toen op de vlucht of verdwenen in Portugese en Spaanse kerkers. In 1773 tenslotte werd onder Clemens XIV de orde afgeschaft, althans in die landen waar de plaatselijke vorsten de opheffing bekrachtigden. Ricci, de algemeen overste, en zijn naaste medewerkers werden in de pauselijke gevangenis, de Engelenburcht, opgesloten.

Behalve in de provincies van Polen, die pas rijksgebied van het lutherse Pruisen en van het orthodoxe Rusland waren geworden, werden de goederen (colleges, kerken, bibliotheken en kunstschatten) van de orde alom onteigend. Pas in 1814 onder Pius VII werd de orde in haar rechten hersteld en kon een nieuwe generatie van jezuïeten aantreden.

Meer recentelijk nog is Johannes-Paulus II tussenbeide gekomen om de door hem gewenste orde op zaken te stellen. In de zomer van 1981 werd de algemeen overste Arrupe door een hersenbloeding getroffen en nam pater O'Keefe, een van zijn naaste medewerkers, het bestuur ad interim waar. Maar het duurde niet lang of O'Keefe werd op bevel van de paus uit zijn ambt ontzet en vervangen door pater Dezza, jarenlang de biechtvader van Pius XII, Paulus VI en Johannes-Paulus I. Dezza werd aangesteld tot pauselijk gevolmachtigde om de orde in goede banen te leiden. De jezuïeten waren als het ware onder curatele gesteld tot de tijd rijp zou zijn dat ze statutair een nieuwe algemeen overste zouden kunnen kiezen. Nadat het licht hiervoor op groen was gezet, kwam in september '83 Peter-Hans Kolvenbach als algemeen overste uit de bus¹. De haard van spanningen lag opnieuw

6

in Latijns-Amerika. Maar het knelpunt was dit keer niet de asielverlening aan potentiële indio-slaven, maar wel het opkomen voor een marxistisch geïnspireerde bevrijdingstheologie. Het werd de jezuïeten euvel genomen dat ze in Nicaragua het sandinistische regime goed gezind waren en dat ze in El Salvador Mgr. Romero hadden gesteund in zijn kritiek op de militaire overheid. In Nicaragua leidde dit op kerkpolitiek vlak tot het ontslag van Fernando Cardenal uit de orde², terwijl in 1989 het ontstellende bloedbad plaatsvond waarbij zes jezuïeten en hun huispersoneel door het leger uit de weg werden geruimd.

Beginsel en grondslag

De intrigerende vraag blijft waar de jezuïeten hun onverschrokkenheid vandaan halen. Sommigen zullen antwoorden dat het aan hun organisatievorm en constituties ligt. Zij kennen inderdaad een ‘democratisch centralisme’. Bij elke keuze van een algemeen overste, maar ook bij tussentijdse evaluaties, komt er immers een jezuïetenparlement samen dat, rekening houdend met de noden van de kerk en de wensen van de paus, de beleidslijnen voor de komende jaren vastlegt. Als dit gebeurd is, dient de algemeen overste ervoor te zorgen dat dit programma ook in de praktijk wordt omgezet. De beleidslijnen komen mede van de basis en worden nadien van bovenaf ter uitvoering opgelegd. Zo'n democratisch centralisme, dat bijvoorbeeld ook in het voormalige Oostblok werd gehuldigd, werpt echter maar vruchten af als men tevens kan rekenen op leden die kritisch helpen zoeken waar het op aan komt.

Zo niet, dan is er geen doorstroming van onder naar boven.

Ik wil daarom een korte belichting geven van de spiritualiteit van de jezuïeten zoals ze reeds vaste vorm kreeg in de Geestelijke Oefeningen (G.O.) van Ignatius van Loyola, een handleiding voor wie zich voorneemt een belangrijke levenskeuze te maken in religieus en ethisch opzicht. Een sleuteltekst hiervan is ongetwijfeld het

‘grondbeginsel’, dat in zijn volledigheid als volgt luidt:

‘De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen en hierdoor zijn ziel te redden, en alle andere dingen op het aanschijn van de aarde zijn geschapen voor de mens en opdat ze hem zouden helpen bij het nastreven van dit doel waarvoor hij geschapen is.

Hieruit volgt dat de mens ervan gebruik moet maken voorzover ze hem helpen naar zijn doel, en zich daarvan moet vrijmaken voorzover ze hem hierbij hinderen. Daarvoor is het nodig dat wij ons voor alle geschapen dingen onverschillig maken (in alles wat aan de vrijheid

7

van onze vrije wil toegestaan is en niet verboden) zodat wij van onze kant niet meer verlangen naar gezondheid dan naar ziekte, naar rijkdom dan naar armoede, naar eer dan naar oneer, naar een lang dan naar een kort leven, en zo ook in al het overige, en alleen verlangen en kiezen wat ons meer voert naar het doel waarvoor we geschapen zijn’ (G.O., nr. 23)³.

Zoals elke 16e eeuwse tekst is ook deze zowel toegankelijk als versluierd, zeker als men hem in vertaling leest. Eén gedachtengang springt echter meteen in het oog. Het gaat om een leefregel die alle morele krachten, de edelmoedigheid zowel als de kritische zin, wil mobiliseren in een bepaalde richting. En dit in een consequente levenshouding, die iemand doet zeggen: het kan me niets schelen of ik hierdoor mijn leven verkort, mijn gezondheid op het spel zet, of me afsnijd van bezitsverwerving en achting door mijn medemensen. Dit ‘het kan me niets schelen’ drukt bondig uit wat de tekst zegt over de ‘onverschilligheid’ t.o.v. de geschapen goederen, waaraan men zich ook te goed zou kunnen doen.

Ofschoon het geheel erg monastisch klinkt (je zou kunnen denken aan de

woestijnvaders, die destijds have en goed opgaven om in eenzaamheid en ontbering God te vinden), bedoelt Ignatius iets anders. Wie zijn ‘grondbeginsel’ in zich heeft opgenomen, zal veeleer bereid moeten zijn om waar ook ter wereld te gaan leven en er de ‘goddelijke majesteit te dienen’. Een jezuïet is een geboren zwerver, iemand die zich daarheen laat zenden waar hij het meest nodig lijkt, om ter plekke uit te maken met welke middelen het ‘heil’ (het welzijn) van de zielen het best gediend is.

Hij moet m.a.w. vrij en beschikbaar - en ook competent - zijn voor het opnemen van dringende taken. Deze zullen wisselen, als de noden van de tijd en de planning van de orde hierom vragen. Het afwegen van het gebruik dat men hierbij zal maken van de ‘geschapen dingen’, is in dit licht beschouwd een permanente noodzaak. Naar buiten toe heeft zulks bij vooringenomen geesten, als die van Voltaire, dan ook de indruk gewekt van een grenzeloze sluwheid: alle middelen zijn goed, als ze het doel maar dienen.

Zo kon ook de mening ontstaan dat Ignatius van Loyola een methode aanreikt om zijn leven te organiseren rond een veeleisend ideaal, om het even of dat religieus is of niet. De jezuïetenmethode zou ook louter seculier en politiek veel vruchten afwerpen⁴. Zeker is dat Ignatius' visie zo breed is dat ze én het religieuze én het seculiere omvat. Maar hieruit afleiden dat hij een machiavellist is in religieuze verpakking, is op zijn minst voorbarig. Alleen al het taalgebruik bewijst dat. Bij Machiavelli staat de principe die politieke strategieën uit-

8

werkt, eigenmachtig centraal, terwijl Ignatius' model dat is van de vazal die mét zijn initiatieven in dienst staat van zijn heer en koning.

Dit sociologische model wordt op de verhouding tussen de dienende mens en de goddelijke majesteit overgedragen, met als gevolg dat men hier een theocentrisch wereldbeeld heeft, waarbinnen de initiatief nemende mens ruimte heeft tot handelen binnen bepaalde perken. De vazal zal zijn heer ‘loven, eren en dienen’ en hiertoe de strategieën aanwenden die passen bij deze dienst en hierdoor worden genormeerd.

Is God de Heer van de natuur en van de morele orde, dan mag, bij alle vrijheid van handelen, hieraan geen afbreuk worden gedaan. Maar ook als men dit weet, rijst de vraag tot waar de wegen reiken van 's mensen mede-ordenen met God en waar men hier op vaste grenzen stoot.

Op dit laatste punt ontstaan er uiteenlopende interpretaties. Er zijn altijd jezuïeten geweest die het ‘alles is je als instrument in handen gegeven’ gelezen hebben binnen wat zij als Gods vaste scheppingsorde (en in uitbreiding: binnen wat zij als vaste kerkelijke orde) beschouwen. Zij bewegen zich slagvaardig en vindingrijk binnen de vastgelegde patronen van de religieuze en civiele cultuur en voelen zich daar goed bij. Anderen zullen echter een stap verder willen gaan en, vooral in periodes van cultuurverschuivingen, het ‘alles is je in handen gegeven’ verbinden met een God die de wereld steeds nieuw schept. Op grond hiervan voelt de ‘vazal’ zich ertoe aangezet om uit te maken wat nu van belang is. Hierbij bewijst het ‘grondprincipe’

goede diensten, omdat het een kompas aan de hand doet om je te oriënteren in de nieuwe situatie. De symboliek van de vazal en de koning wordt als het ware losgekoppeld uit vaste coördinatensystemen. God wordt gezien als ‘inbegrip’ van alle authentieke waarden, maar deze verschijnen niet langer als statisch en

onveranderlijk. Het afwegen van de middelen om het doel te bereiken stelt veel hogere eisen. De strategieën die de jezuïet kiest en die zijn krachten opeisen, houden immers een groter risico in. Toch kan dit risico genomen worden uit naam van de

‘steeds grotere God’ die elke reeds tot stand gebrachte cultuurfase overtreft.

Iedereen weet dat de jezuïetenorde het gesprek met de wetenschappen niet schuwt.

Zo zal ze, volgens de dynamiek van haar ‘grondprincipe’, geregeld ook nieuwe risico's aangaan op het stuk van grensverleggingen in de cultuur. Die durf volgt uit de onafhankelijke opstelling in de gebondenheid aan God en de kerk. Ik belicht dit verder aan de hand van een paar concrete modellen.

9

Teilhard de Chardin en de nieuwe scheppingsleer

De orde heeft een oude traditie van wetenschapsbeoefening. In het Praagse Clementinum, de jezuïetenuniversiteit van voor de afschaffing van de orde, nu staatsbibliotheek, kan men bijvoorbeeld de toren bewonderen van de sterrenwacht, een taak die ook de jezuïeten in China (pater Verbiest) op zich hadden genomen en die nu nog wordt waargenomen door de jezuïeten in Castel Gandolfo bij Rome⁵. Zeker, deze wetenschapsbeoefening was tot op zekere hoogte een zaak van prestige en apologetica, opdat duidelijk zou worden dat de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek geen domper zetten op het geloof⁶. Anderzijds heeft dit ook af en toe geleid tot een inculturatie van het geloof in het wetenschappelijk milieu.

Dat was zeker het geval met het werk van Teilhard de Chardin (1881-1955). Op grond van zijn paleontologisch onderzoek ontwikkelde hij, in het perspectief van de evolutieleer, een nieuwe visie op de schepping. Wie beseft hoe de hogere

levensvormen genetisch uit de lagere zijn voortgekomen, begrijpt dat het scheppingsavontuur niet af. Het kan moeilijk zo zijn dat de schepping volgens statische categorieën geordend is, die altijd zo geweest zijn en altijd zo zullen blijven.

Nee, als men de ontwikkeling van het anorganische naar het organische en biologische leven bekijkt, moet men zeggen dat er in de realiteit zelf een impuls tot

zelfoverstijging steekt, waardoor de wezens naar méér streven dan ze zijn.

Deze zelfoverstijging ziet Teilhard aan het werk in de lange voorgeschiedenis van de groei van materie naar biologisch leven (biosfeer), bewustzijn (psychisme) en uiteindelijk naar geestelijk bewustzijn (noösfeer). Elk organisme bezit, in de mate van zijn morfologische complexiteit, een overeenkomstige graad van psyche of bewustzijn. En deze psyche heeft, via de tussenschakels van primaten en antropoïden, in de mens zoals we die nu kennen (en wellicht reeds lang ervoor) de vorm

aangenomen van een reflecterend bewustzijn. De hersenfuncties van de mens zijn zo dat hij volop tot het besef kan komen dat hij een nadenkend en plannend wezen is. En van die groei naar zelfbewustzijn hebben we het laatste nog niet gezien. Teilhard gelooft stellig dat de ontplooiing van het volle menszijn ooit eens de vorm zal aannemen van een intense wederzijdse waardering en dienstbaarheid. De mens, als hoogste loot op de boom van de evolutie, is reeds aangekomen bij de noösfeer, maar hij dient nog te groeien naar het

10

wenkende punt Omega van de hechte liefdetoeneiging van zelfbewuste mensen naar elkaar. Dit punt Omega valt voor Teilhard samen met de menswording van God, gerealiseerd in de liefde van mensen.

Sprak het ignatiaanse ‘grondbeginsel’ van een vereren en eerbiedigen van de Schepper, dan heeft Teilhard deze houding onderbouwd met wetenschappelijke inzichten uit de evolutieleer. De sprong naar hogere vormen van bestaan, verrassend constateerbaar in de paleontologische vondsten en in de vergelijking van de

DNA-formule van mensen en dieren, zijn voor de ignatiaans getrainde Teilhard een reden tot grote verering van de Schepper. De Schepper wordt nu aanschouwd als werkzaam in de hele keten van de evolutie. In ouder taalgebruik drukt een van de slotteksten van de Geestelijke Oefeningen, de Contemplatie voor het bekomen van de liefde, dit als volgt uit:

‘Kijken hoe God in de schepselen woont: in de elementen door hun het bestaan te geven, in de planten door ze te doen groeien, in de dieren door ze te doen voelen, in de mensen door hun het verstand te geven. Ook in mij door mij het bestaan te geven, mij te bezielen, door me te bekwamen tot waarnemen en verstaan. Hij maakte een tempel van mij door me te scheppen naar het beeld en de gelijkenis van zijn goddelijke majesteit’

(G.O., nr. 235).

God aanwezig zien in alle dingen, is een van de bijzondere aandachtspunten van de jezuïeten. Maar ook dit mondt voor Teilhard uit in een actieprogramma. Werken aan het Rijk Gods op aarde betekent in het door hem ontdekte perspectief: zich op zo'n manier voor de mensenfamilie inzetten dat hierdoor de overgang van de noösfeer naar het punt Omega wordt bevorderd. Dit veronderstelt, naast het besef van de organische en planetaire verbondenheid van allen met alles, een voortdurend afwegen van de elementen die de doorbraak naar het ware menszijn het beste bespoedigen.

In dit licht formuleert hij een nieuwe deugdenleer. Naastenliefde, vroeger opgevat als de naaste geen kwaad berokkenen, wordt verrijkt tot een levenshouding die positief het goed van de naaste wil. Kuisheid, lang gezien als repressieve zelfdiscipline, neemt de vorm aan van een creativiteit vanuit lichamelijke impulsen. Onthechting, lang verstaan als minachting voor de geschapen dingen, ontpopt zich als een

zelfoverstijging die onvermoede krachten van het menszijn aanboort. Ook de lankmoedigheid legt haar berusting in het bestaande af en uit zich in een niet aflatende inspanning om, ondanks tegenstand, de wereld te humaniseren⁷. We weten welke tegenstand Teilhard bij het verspreiden van deze visie ondervond. Hij kreeg een verbod om te doceren en mocht alleen nog maar persoonlijke research doen. Deze weerstand beschouwde hij

11

echter als een onderdeel van de barensweeën van de nieuwe schepping.

Karl Rahner en de openbaring van het steeds grotere mysterie Ook Karl Rahner (1904-1984) bewandelde onbetreden paden. Zijn

onverschrokkenheid leerde hij naar eigen zeggen van Ignatius van Loyola⁸. Rahner heeft het niet begrepen op een theologisch discours dat op voorhand al weet hoe God, mens en wereld zich tot elkaar verhouden. Dit theologiseren vanuit onveranderlijke begrippen kweekt alleen maar een getto-christendom dat het geloof wil behoeden door het van de ontwikkelingsgang van de geschiedenis af te snijden. Voor Rahner echter botst deze inkapseling van het geloof tegen de existentiële bewogenheid van het leven. Hij gaat er immers van uit dat Schepper en schepping in beweging zijn, zodat de mens steeds weer gedwongen wordt zijn plaats in dit geheel opnieuw te bekijken.

Rahner heeft op dit punt veel te danken aan zijn ordegenoot, Erich Przywara, wiens geschriften de ervaring van de ontmoeting met de ‘steeds grotere God’ (Deus semper maior) analyseren. Deze ontmoeting neemt de vorm aan van een aanzwellend contrasteffect: hoe gelijkvormiger de mens wordt met God, des te grootser deze opdaagt in zijn majesteit. Dit is ook waar als men God geniet als het mysterie dat ons bestaan inwendige dynamiek schenkt. Hoe sterker de mens in de (hem door God geschonken) kracht van bestaan binnendringt, des te aanbiddenswaardiger deelt God zich aan hem mee in zijn mysterie.

Przywara heeft deze zienswijze uitgewerkt in zijn commentaar op de Geestelijke Oefeningen⁹. Hierin wordt een andere toon aangeslagen dan in de protestantse vroomheid die de Godsontmoeting koppelt aan de relativering, zoal niet aan de verloochening van het menselijke kunnen. In het spoor van Ignatius stelt Przywara meteen dat de mens door God in kracht wordt gesteld om hem te loven, te eren en te dienen en dat de twee ‘acteurs’ hierbij een rol spelen: het schepsel door met gebruik van al zijn talenten God te dienen, en God door in de mate van deze dienst zichzelf als de steeds grotere vervulling te openbaren die in zichzelf aanbiddelijk is.

Op de achtergrond van dit alles staat Dionysius de Areopagiet, een klassieke bron van de mystiek. Ook bij hem verschijnt God als de steeds grotere vervulling die de mens volgens diens draagkracht en

12

in etappes verder binnenvoert in de mysterie-ruimte van het goddelijke leven (theioosis). Met deze leefwereld is Rahner vertrouwd geraakt via zijn studie van de oude kerkvaders. Het is tevens de weg voor hem om het moderne denken (Kant en Fichte) religieus te doen eindigen. Waar de moderne filosofie vooral de dynamiek in het licht stelt waarmee de menselijke geest naar een grensverleggend begrijpen reikt, kan Rahner dit aspect volmondig onderschrijven. Alleen zal hij eraan toevoegen dat hij dit dynamische zich-vooruitwerpen terzelfdertijd ervaart als het steeds verdere binnengetrokken worden in de ruimte van God, die als de steeds grotere

mysterievolheid nabijkomt: ‘Het begrip “God” is niet een be-grijpen van God, waardoor de mens zich het geheim verwerft, maar een zich-grijpen-laten door een present en zich steeds terugtrekkend geheim. Dit geheim blijft geheim, ook wanneer het zich voor de mens opent en de mens aldus als (dynamisch begrijpend) subject fundeert’¹⁰.

Sinds Kant en Fichte is de vroomheid grotendeels naar de streefdynamiek van de mens verlegd. Gevoelens van verwondering en verering dagen bij voorkeur op waar de mens zich van zijn eigen grootheid en scheppingskracht bewust wordt, als hij de grenzen verlegt van wat tot nog toe wetenschappelijk en cultureel verworven was.

Zo gezien lijkt atheïsme, als vervanging van God door het menselijk kunnen, onafwendbaar. Niet zo echter voor Rahner. Hij wordt niet moe erop te wijzen hoe de mysterie-diepte van de steeds grotere God des te aanbiddelijker opdaagt, naarmate de menselijke geest verder in zijn eigen eveneens mysterievolle diepte binnendringt.

Daar immers slaat het kennen, bij alle grensverlegging, om in die verwondering en bewondering die de mens, ignatiaans, het doel doet bereiken waarvoor hij werd geschapen: de aanbidding van de goddelijke majesteit.

Telkens weer brengt Rahner het dubbele gegeven ter sprake van de mens die met zijn streefdynamiek de diepte van zijn eigen wezen ervaart - en van God die zich met zijn volheid van leven in deze diepte uitstort. Natuurlijk weet hij ook dat niemand van ons in staat is op elk moment van zijn bestaan deze ontmoeting van de geest met God volop te realiseren. Maar dat hindert niet. Want ook als onze aandacht in beslag genomen wordt door onze concrete activiteiten (job, winkelen, ontspanning, cultuur, politiek, protest), blijft deze gerichtheid op God impliciet voortbestaan en kan ze ook expliciet doorbreken in het bewustzijn. Of wij dit graag hebben of niet, het mensenleven is nu eenmaal zo dat het op verschillende niveaus een kennis voortbrengt die ons voert naar de verwondering en de bewondering

13

en dus naar ‘de aanbidding van de goddelijke majesteit’. Dit gebeurt zowel in het leven van de wetenschapper als in dat van de kunstenaar, de politicus of de ethicus en überhaupt waar mensen voor elkaar in de bres springen. In al deze domeinen blijft de gerichtheid naar het mysterie van het bestaan - en van God die hiervan de bron is - impliciet maar dynamisch aanwezig, ook als de mens in kwestie zijn concrete aandacht op heel andere dingen richt. Maar als zodanig kan hetgeen impliciet aanwezig is, ook altijd in het reflecterende bewustzijn binnenvallen en de mens voor fundamentele keuzen plaatsen in zijn beroep, zijn maatschappelijke plichten en zijn cultuuropdrachten. Was die impliciete achtergrond van het mysterieuze op

God-betrokken-zijn er niet (of niet meer), dan zouden we weldra te doen hebben met de ‘dood van de mens’ als cultureel wezen.

Eén ding zal duidelijk geworden zijn. De beschouwingen omtrent 's mensen impliciete gerichtheid op het mysterie mogen dan erg filosofisch aandoen, ze worden glashelder vanuit de Geestelijke Oefeningen. Ook daar immers weigert Ignatius van Loyola God in vaste categorieën in te sluiten. Is God eenmaal in begrippen gestold, dan is Hij niet meer de levende God. Met deze levende God treedt men slechts in voeling via een bewustwordingsproces dat aansluit bij de telkens nieuwe

zelfontdekking van de persoon. In de beste stijl van de jezuïetentraditie laat Rahner hierbij de volle vrijheid van duiding en besluitvorming aan de persoon in kwestie.

Het impliciete weten dat iemand in de sfeer brengt van verwondering en bewondering t.o.v. het overtreffende mysterie, en de existentiële keuze die hieruit volgt, zijn altijd zaak van een persoonlijke levensgeschiedenis. Niemand, ook niet de geestelijke begeleider, mag zich hierin mengen. Want het is beter, zegt een van de richtlijnen bij de Geestelijke Oefeningen, ‘dat bij het zoeken van Gods wil de schepper en de Heer zichzelf meedeelt aan de ziel die hem zoekt, door ze in omhelzing tot zijn liefde en lof op te voeren, en ze zelf in de stemming brengt om de weg te gaan waarop ze hem in het vervolg beter zal kunnen dienen’ (G.O., nr. 15). Als God, het steeds grotere mysterie, de mens nabijkomt, haakt Hij in op de verlangens van de mens en verruimt ze. Stagnatie is het teken dat men niet te doen heeft met God.

Ter afronding: Rahners ‘brief van Ignatius van Loyola aan de orde’

Om dit artikel af te ronden nog een korte bespreking van de Brief van

14

Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu die Rahner in 1978 schreef en waarin hij Ignatius ten tonele voert en hem (vanuit een Rahnerse theologie) de orde laat toespreken. De brief is af en toe polemisch en raakt o.a. de spanningen aan die de orde heeft gehad met sommige pausen en die in de 18e eeuw geleid hebben tot haar voorlopige opheffing.

Eerst en vooral hekelt Rahners Ignatius die jezuïeten die de ‘God is dood’-theologie opvrijen, hen ironisch vragend of ze door de Geestelijke Oefeningen dan niet geïnitieerd zijn in de ‘onmiddellijke ervaring’ van de ‘steeds grotere God als ondoorgrondelijk mysterie’. Heeft men deze ervaring, dan hoeft men zich immers niet druk te maken over de dood van versteende godsvoorstellingen. Anderzijds feliciteert hij de orde voor haar voorkeursoptie voor de armen waartoe ze in haar 32e Algemene Congregatie besloot. Daarin ziet hij een teken dat de orde gehoor heeft gegeven aan de impulsen van de steeds grotere God, wiens voorkeur hen aan de kant van de gemarginaliseerden plaatst. Aan deze taak dienen ze het beste van hun morele en intellectuele krachten te wijden.

Na het uittekenen van dit globale panorama heeft ‘Ignatius’ het over de kerkelijke gezindheid van de jezuïeten, zoals hij die ziet vanuit het kernstuk, de ‘onmiddellijke godservaring’. De kerkelijke gezindheid vloeit voort uit de wil om dit ‘onmiddellijke contact met God’ ook bij anderen het zwaartepunt van hun leven te laten worden.

De kerk is een wezenlijk middel voor de verkondiging, maar ook nooit méér dan dat:

ze mag haar middellijke functie niet laten verharden tot een doel op zich. Dit onderscheid moet men maken, als men de kerk werkelijk bemint: ‘Eén ding is zeker’, legt Rahner Ignatius in de mond, ‘mijn kerkelijke gezindheid in haar geheel genomen was toch maar één enkele, zij het voor mij onmisbare factor van mijn wil de “zielen te helpen”, een wil die slechts dan en in zoverre zijn echte doel bereikt als die zielen in geloof, hoop en liefde groeien in onmiddellijk contact met God. Iedere liefde tot de ambtelijke kerk zou afgoderij zijn en deelname aan een verschrikkelijk egoïsme van een op zichzelf gericht systeem, als ze niet door die liefde bezield zou zijn en zich niet daardoor grenzen zou laten stellen. Dit betekent echter ook (en de geschiedenis van mijn mystieke weg getuigt ervan) dat de liefde tot die kerk, hoe onvoorwaardelijk ze in zekere zin ook is, helemaal niet het begin en het einde van mijn existentie (zoals jullie je tegenwoordig uitdrukken) was, maar een afgeleide grootheid, die voortkomt uit een onmiddellijk contact met God en die van daar uit

15

zowel haar gewicht krijgt als haar grenzen en haar heel bepaalde eigen aard’¹¹. Voor Rahners Ignatius is de jezuïetenorde onlosmakelijk verbonden met de ambtelijke kerk, om haar te dienen, maar ook om er via de geëigende kanalen kritiek op uit te oefenen, mocht ze ertoe neigen zichzelf als een absolute waarde te

beschouwen, die zich - als een scherm - tussen de christengelovigen en de

mysterievolheid van de steeds grotere God schuift. Het hoeft dus niet te verwonderen, aldus Ignatius/Rahner, dat er in de geschiedenis af en toe spanningen ontstaan zijn tussen de H. Stoel en de orde. De briefschrijver herinnert aan de huiszoeking die de nieuw verkozen paus Paulus IV liet verrichten in het huis van Ignatius, ‘toen ik reeds algemeen overste was van een pauselijk goedgekeurde orde’, maar ook naar de gevangenneming van de algemeen overste van de orde, Ricci, door de paus bij de opheffing van de orde: ‘Deze gevangenneming was mensonwaardig; tegenwoordig zou je Amnesty International in het geweer roepen’¹². Had Rahner in 1978 al iets vermoed van de wolken die zich boven de orde zouden opstapelen omwille van haar engagement in de bevrijdingstheologie?

Eindnoten:

1 R. Boudens, Paus Wojtyla en de jezuïeten, in Streven, maart 1982, pp. 491-504; M. Martin, The Jesuits. The Society of Jesus and the Betrayal of the Roman Catholic Church, New-York, 1987, pp. 99-105. Over de Algemene Congregatie van september 1983, zie H. Roeffaers, De keuze van de jezuïeten, in Streven, januari 1984, pp. 291-300.

2 Zie Redactie, Fernando Cardenal, in Streven, januari 1985, pp. 299-301.

3 Ignatius van Loyola, Geestelijke oefeningen, (vert. P. Penning de Vries), Lannoo, Tielt/Amsterdam, 1977.

4 Zie L. Abicht, Loyola en Lenin of de weg naar het rijk van de vrijheid, in Streven, december 1984, pp. 208-225.

5 Zie S. Hawking, A Brief History of Time, London, 1988, p. 122.

6 A. Gramsci merkt op dat de jezuïeten zowel de intellectuelen voor zich wilden winnen via hun wetenschappelijk prestige als ook het gewone volk door het stimuleren van volksdevoties; Zie A. Gramsci, Quaderni del carcere, Ed. V. Gerratana, Torino, 1975, p. 1381.

7 P. Teilhard de Chardin, Le phénomène spirituel, Paris, 1937.

8 L. O'Donavan, Karl Rahner. Het onbegrijpelijke mysterie dat wij God noemen, in Streven, mei 1984, pp. 675-682.

9 E. Przywara, Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, I-III, Freiburg, 1938-1940.

10 K. Rahner, Wat is een christen? Motivering van ons geloof, Tielt/Amsterdam, 1977, p. 62.

11 K. Rahner, Brief van Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu, Kerk en Wereld, Mechelen, 1986, p. 16.

12 Ibidem, pp. 37-38.

16

Project Zeebrugge Geert Bekaert

Zeebrugge: een klein dorp met een grote haven, de haven van Brugge, door Dante bezongen en door Guicciardini verheerlijkt, een haven met een groot verleden én blijkbaar ook een toekomst. Over die toekomst gaat het hier¹. Het ‘Project Zeebrugge’

wil die toekomst een gezicht geven. Dat doet ook alle architectuur: ze bouwt voor een toekomst, ook al bouwt ze een graf.

Havenarchitectuur kent een eerbiedwaardige traditie. De nu gesloopte Koninklijke Stapelhuizen van Antwerpen van de Nieuwpoortse architect Louis Roelandt waren er een schitterend voorbeeld van. Bij die roemrijke traditie heeft het havenbestuur van Zeebrugge met de medewerking van de tijdelijke vereniging Zeebouw-Zeezand aangeknoopt. Wat Antwerpen afbreekt, bouwt Zeebrugge op.

Einde 1988 werd een negental architecten uitgenodigd een nieuwe terminal te ontwerpen: Tadao Ando en Fumihiko Maki uit Japan, Santiago Calatrava uit Spanje, Norman Forster uit Groot-Brittannië, Frank O. Gehry uit de Verenigde Staten, Rem Koolhaas uit Nederland, Aldo Rossi uit Italië, Charles Vandenhove en Bob van Reeth uit België. Vijf van hen - Koolhaas, Maki, Rossi, Vandenhove en Van Reeth - dienden een project in. Op 29 maart 1990 werd voor het project van Koolhaas gekozen.

Liever dan in algemene beschouwingen uit te weiden over het unieke van dit initiatief, wil ik hier even, in alfabetische orde, die vijf projecten voorstellen. Zij zijn het die het Project Zeebrugge zijn ware betekenis geven.

Een werkend Babel

Rem Koolhaas van het Office for Metropolitan Architecture in Rotterdam noemt zijn project een ‘werkend Babel’. Ik citeer:

‘Hoe een extra “teken” toe te voegen aan een vlakte waar door schaal en atmosfeer ieder object tegelijkertijd vanzelfsprekend en willekeurig wordt?... Dit ontwerp kiest voor een vorm die zich aan het herkenbare onttrekt en zich (daardoor?) moeiteloos verbindt met opeenvolgende associaties: mechanisch, industrieel, utilitair, abstract, poëtisch, surrealistisch (...) Het project wil tegelijkertijd maximaal artistiek en maximaal efficiënt zijn.

17

Als thema kiest dit ontwerp voor een “werkend Babel”, analoog aan de nieuwe ambitie van Europa, waar de verschillende stammen - voornaamste gebruikers van de terminal - voortaan samengesmeed de toekomst ingaan.

Was Babel oorspronkelijk symbool van ambitie, chaos en uiteindelijk onvermogen, dan wordt met deze machine een functioneel Babel

aangekondigd waarin de massa van reizigers moeiteloos wordt opgenomen, geamuseerd en afgehandeld’.

Koolhaas hecht een groot belang aan de omgeving en het gebeuren. Die zijn het die in het gebouw een specifieke vorm en betekenis krijgen. ‘Het gebouw is een kruising tussen bol en kegel’. Aan een of andere typologie refereert het niet. Het creëert een nieuw type, waarbij alle mogelijke associaties, zoals die van een meerpaal of een radarzuil, in het spoor van Le Corbusier, verwijzen naar extra-architectonische objecten. Het meest doet het denken aan koeltorens die zich majestueus in het landschap verheffen, maar ook dit beeld verdwijnt al even snel als het opkomt. Het gebouw getuigt voor zijn eigen evidentie.

Koolhaas interpreteert het programma op een volstrekt onbevangen wijze: de terminal als knooppunt tussen verschillende vormen van verkeer, beschutting tegen kou, wind en regen, zand en zout, communicatiecentrum, samenballing van

verschillende functies, kantoren, hotels, restaurants, casino, zwembad,

promotie-accomodatie, wachtkamer, alles onder een dak dat geen dak meer is.

Onder het beschermende hulsel ontwikkelt elk van die functies zich zelfstandig, zoals in een stad. De een vult de andere aan en profiteert ervan. Het hulsel zelf neemt de meest vanzelfsprekende vorm aan, een kei die door het water is geslepen. Maar het kon ook een vreemde bloem zijn die haar kroon in het licht spreidt.

De onderste lagen noemt Koolhaas een sorteermachine voor het verkeer. Van het banale gegeven - het verkeer - wordt de poëtische potentie, de dynamische schoonheid geopenbaard. De directheid van de uitspraken doet de taal zelf vergeten en reveleert een rijkdom van relatiepatronen die ook de objecten in een nieuw licht plaatsen. In Vers une architecture verwijst Le Corbusier, onder de titel ‘des yeux qui ne voient pas’, niet alleen naar schepen², maar ook naar vliegtuigen en auto's.

Boven de sorteermachine bevindt zich de grote passagiershal. Hier is iets bijzonders aan de hand: de wand wordt open gebroken. Men vermoedt een opbouw in kringen, zoals in Bruegels Babel of de Divina Commedia. De gevel, die geen gevel is, suggereert door de verschillende soorten perforaties een gedifferentieerd interieur.

Geen moment wordt deze architectuur slaaf van haar systeem.

18

Rem Koolhaas / OMA, ‘Een werkend Babel’ (foto Sea Trade Center Zeebrugge, Standaard Uitgeverij, 1990)

Onder de koepel bloeit het gebouw open: op de voorgrond een belle-vue, een panoramische uitkijk op de omgeving, een mediterraan plein, verder het zwembad boven op de kantoortoren, het ultieme casino, bioscoop en conferentiezaal, maar ook de diepe kelk die tot de toegangshal reikt.

Een doorsnede laat de spanning binnen het hulsel ervaren: de lagen van de verkeersmachine, de entree in het centrum van de parkeergarage die zich als een spiraal naar boven wikkelt, naar de publiekshal met het brede uitzicht, de technische verdieping, de bellevue. De doorsnede laat echter vooral zien hoe deze

gedifferentieerde functies binnen het gesloten hulsel een boeiend spel met elkaar aangaan rond de open binnenkern.

Het samenspel van de verschillende niveaus bepaalt het karakter van het interieur.

In zijn complexiteit blijft het overzichtelijk en in zijn helderheid verrassend. Alle functies ondergaan een zelfde metamorfose als die van het verkeer: het kantoor is gewoon een kantoor, het hotel gewoon een hotel, maar elke functie krijgt een andere betekenis door haar betrokkenheid op alle andere en door haar unieke ruimtelijke situatie.

Wat deze architectuur te vertellen heeft, is niet in woorden, zelfs niet in beelden te vertalen. Het is even gewoon als uitzonderlijk, even banaal als subliem. Het neemt actuele gemeenplaatsen op, maar transformeert ze tegelijkertijd. Met minimale middelen creëert het

19

een weelde aan mogelijkheden. In een heel strakke regie gunt het de acteurs alle vrijheid.

Het project is de overtuigende belijdenis van een geloof in de toekomst van de hedendaagse cultuur. Het commentarieert de traditie niet, maar neemt de dynamiek, die steden als Brugge en een haven als Zeebrugge hebben laten ontstaan, weer op.

Een reis in een luchtspiegeling

In plaats van de directheid van de ongrijpbare vorm kiest Fumihiko Maki voor de allegorische benadering van een verbeeldingswereld waarin de limieten van tijd en ruimte zijn opgeheven. Op zijn tentoonstelling in De Singel te Antwerpen plaatste hij zijn projecten tussen associatieve beelden uit de voorraadkamers van de westerse en oosterse cultuur. Ook in Zeebrugge roept hij een droomwereld vol herinneringen en verwijzingen op. Hij noemt Hokusai, Watteau, de Navajo-Indianen, Greta Garbo.

Hij geeft zijn project de titel mee: een reis naar (of in) een luchtspiegeling.

Ook hier is de grondfiguur een cirkel. Maki zelf:

‘Cirkels zijn veerkrachtig in voorkomen en betekenis, ze drukken geen onderbreking uit. Ze zijn oneindig en identiek uit alle hoeken. Cirkels komen voor in natuurlijke en in kunstmatige structuren. (...) Het plateau, het dek, is een wereld die beheerst wordt door polaire coördinaten. (...) De vier elementen op het dek, samengevoegd tot een groep, suggereren op metaforische wijze een associatie met de sterrenbeelden die gebruikt worden in de zeescheepvaart. (...) De terminal kan worden geassocieerd met een kompaspunt, de kantoortoren met een ijsberg, het fitnesscentrum en het cafetariawiel met de vleugels van een zeevogel in volle vlucht’.

Maki roept de heimelijke spanning op tussen het vlak van een gedomesticeerde zee, de langzaam naar zijn bestemming drijvende witte boot en het kleurrijk lokkende silhouet van het beloofde land. De barre industriële en natuurlijke omgeving is tot een sprookje omgetoverd.

Wederzijds is de verwachting. Het reizen, het aankomen, het interval, het

belangrijke Japanse begrip ‘ma’, de eerste lettergreep van Maki, laadt het beeld van een pretpark met een zachte ironie op. Het gaat al lang niet meer om Zeebrugge, maar om een universeel symbool van het bestaan in een vreemde wereld.

‘Een drempel van slechts één tel lang’, zegt Maki, ‘waart tussen abstract en figuratief. Het plateau is een overgang, een wereld tussenin, nog geen zee en toch geen land meer’.

20

Fumihiko Mako and Associates, ‘Een reis in een luchtspiegeling’ (foto Sea Trade Center Zeebrugge, Standaard Uitgeverij, 1990)

Onder het dek wordt binnen een cirkel het verkeer tot rust gebracht. Het verkeer op het land staat niet in continuïteit met het reizen op zee. De mythe van de boot wordt niet op de wagen overgedragen, zoals in het verhaal van Le Corbusier. De toegangen tot het dek liggen in het midden, rond een open ruimte, de as die aarde en lucht verbindt. Op het dek barst het feest los. Daar bewegen zich de gebouwen in vrijheid, zoals de woorden van Marinetti. Het algemene silhouet, zowel als het silhouet van elk gebouw afzonderlijk, verandert continu. De fragmenten zijn met elkaar verbonden langs een rondgang rond het centrum.

Van een interieur in de echte zin van het woord is er geen sprake. Alles is transparant. Elke indruk van massa of zwaarte wordt vermeden. De gebouwen op het dek gebruiken de technische mogelijkheden om zich in grillige figuren om te toveren. In het midden van de compositie, want om een compositie gaat het, staat de open hand, ‘la main ouverte’ van Le Corbusier. Er omheen een beschermd binnenplein met de toegangen tot de verschillende gebouwen. De onbeschermde buitenring is voorbehouden voor zonnepanelen.

Het verschil in benadering tussen Maki en Koolhaas komt het duidelijkst tot uiting in de doorsneden. Terwijl bij Koolhaas alles op elkaar betrokken wordt, is hier alles naast elkaar geplaatst als in een soort suite. Elk gebouw ontwikkelt zijn eigen logica, onafhankelijk van

21

zijn functie. Een kantoortoren heeft misschien wel iets met een ijsberg te maken en een terminal met een kompas, maar niet die identificaties blijken doorslaggevend, wel de verzameling van de verschillende fragmenten, die, in de woorden van Maki,

‘meer dan een logische ordening, een lyrische verkenning van de zinnelijke wereld zijn’. ‘Ik denk gaarne aan gebouwen die met de armen open staan’, zegt Maki, ‘het ene naar het andere gericht, in een samenspel van ontmoetingen’.

De beelden die Maki aanwendt zijn expliciet. Het dak van het fitnesscentrum doet inderdaad denken aan een stroboscopische opname van een neerstrijkende zeevogel.

Het rad is hét symbool van het pretpark. De kring van de eeuwige wederkeer, de roes van het bewegen in een kring, de zwaartekracht even overwinnen en terugvallen.

Zonder een zweem van monumentaliteit slaagt Maki erin de vraag van het programma, om de plek te specificeren op een even onverwachte als inventieve wijze, te voldoen. Zijn beeld van een Sea Terminal is geheel nieuw. De terminal wordt een deel van het recreatiegebied van de kust en integreert zo ook de haven erin.

Anders dan in het Koolhaasproject vallen de taalbeelden hier in hoge mate samen met de architectuurbeelden. De transpositie van het ene domein naar het andere is direct, en de vraag is of dat niet ten koste gaat van de zeggingskracht van de beelden zelf.

Op twee niveaus is de tegenstelling tussen deze eerste twee projecten opvallend:

1. Het niveau van de interpretatie van het programma: enerzijds een realistische benadering die de poëzie van het alledaagse en het banale naar voren brengt, anderzijds een evasieve verdringing van de werkelijkheid in een droomwereld. 2.

Het niveau van het taalgebruik zelf: in het ene geval is het heel direct en bekommert het zich alleen maar om de trefzekerheid van de boodschap, in het andere is het vooral in de manier van spreken zelf geïnteresseerd. Maki's project is als een Japanse miniatuurtuin, waarin de hele wereld wordt verbeeld, waarin het beeld de wereld zelf wordt.

Kuifje ontdekt een akropolis in de woestijn

Koolhaas plaatst de toren van Babel op zijn kop en laat hem werkzaam zijn, Maki vult een luchtspiegeling in met de dierenriem, Aldo Rossi vertrekt van zijn

jeugddromen en laat Kuifje verbaasd opveren bij de ontdekking van een akropolis in de woestijn van Zeebrugge. Drie wezenlijk verschillende beelden voor een en dezelfde opdracht, drie houdingen die wel met een persoonlijke geschiedenis te maken

22

Aldo Rossi / Claude Zuber, ‘De akropolis van Zeebrugge’ - (foto Sea Trade Center Zeebrugge, Standaard Uitgeverij, 1990)

hebben, zoals Rossi in zijn ‘wetenschappelijke autobiografie’ aantoont, maar in eerste instantie naar universele beelden op zoek zijn. Rossi vindt die niet in een evasief oplossen van de tijd, maar in een concentratie ervan, in de ‘aanwezigheid van het verleden’. Hij beseft dat wij gevormd zijn door een geschiedenis en dat deze onze identiteit bepaalt. Een Griekse tempel is even actueel als een gebouw van Le Corbusier, een havenkraan of een vissershut. Er is geen sprake van nostalgie, wel van uitwisseling en ervaring.

Voor het project wordt ontleed, verschijnt het als een feit dat zichzelf bevestigt, geen luchtspiegeling, maar een onontkoombare en daardoor reddende werkelijkheid.

De zee is dreiging, maar ook gelukzaligheid. De kracht van het schip dat de zee bedwingt meet zich met de kracht van de architectuur op de uiterste rand van het vasteland.

Die architectuur is niet enkelvoudig, geen gebouw, maar een stad,

23

de Europese stad in haar essentie. Zoals bij Koolhaas en Maki krijgen de verschillende functies een eigen uitdrukking, maar ze staan eenzaam naast elkaar. Hun identiteit primeert op de communicatie. De Rossi-reiziger is een individu dat niet in de massa opgaat. Niets vloeit in elkaar over. Het verkeer is geen ballet. Langs strakke lijnen verplaatst het zich. Het gebouw staat er als een grens. Zelfs in zijn wagen blijft de mens een mens. Het gebouw geeft geen expressie aan het verkeer, maar aan zichzelf.

De doorsnede maakt het duidelijk. De verschillende elementen, links het hotel, in het midden de koepelhal onder de centrale toren met auditoria en kantoorverdiepingen voor de havenadministratie, bekroond met een zuilenrotonde, rechts de

winkelgaanderij met kantoren voor externe bedrijven.

Ook de plattegronden gehoorzamen aan hetzelfde principe van nevenschikking en duidelijke afbakening. Het terras is niet beschermd noch naar binnen gekeerd, zoals bij Maki. Het centrum is gevuld. Op het terras wordt men geconfronteerd met de klimatologische gegevens. Men proeft het zout. Men hoort de wind huilen tussen de torens. Geen toeristisch plaatje wordt hier opgehangen. De architectuur vervreemdt niet, maar maakt echt.

We staan voor een gevel. Het gebouw sluipt men niet binnen, men betreedt het, als voetganger, langs een imposante portiek met zware ronde zuilen. Een gevel aan de landzijde is anders dan die aan de zeekant, rustig en afgewogen, haast symmetrisch, tegengesteld aan de chaotische drukte van de haven. Aan de dokzijde staat tegenover de rust van de zee de wemeling van de stad, een wemeling nog altijd gedomineerd door het basement. Naast de drie hoofdelementen bevinden zich specifieke

Rossi-ingrediënten, geen fitness-centrum, maar een ronde gestreepte toren met een bibliotheek en een planetarium waarin het geheugen van de zee is opgeslagen, een hoekige toren met dakkegel waarin een echt restaurant is afgezonderd, twee rechtopstaande rode balken voor het verticale verkeer en, als tegenhanger en aanvulling van de centrale toren, de metalen traptoren met lift, noodtrap en tele-uitrustingen.

Vanwaar men het complex ook benadert, steeds ondekt men hetzelfde anders.

Elementaire vormen verwijzen naar het elementaire van de situatie, de natuur, de grond, het water, de havenconstructies, en naar het elementaire van de menselijke verbeelding die steeds op dezelfde oerbeelden en hetzelfde vormenalfabet teruggrijpt.

‘De wereld van de zee is een wereld van torens’, zegt Rossi. De geometrie

24

houdt de ervaring vast. De elementaire vormen zijn geladen met het geheugen van eeuwen. Een balk is ook een sarcofaag of een stuk uit de blokkendoos.

Tegenover het brede front van de toegang-gevels staat de zijkant smal en hoog.

Het verticale staat in perfect evenwicht met het horizontale. De cirkel is in het vierkant ingeschreven. Het gaat om een voltooid geheel, maar dat niets definitiefs heeft, een moment van evenwicht. Zijn autobiografie besluit Rossi als volgt:

‘Ik heb altijd gehouden van dingen die tot een voleinding zijn gebracht en elke ervaring heeft iets voleinds in zich; ik heb altijd het gevoel dat ik iets aan het maken ben dat mijn creativiteit definitief zal uitputten. Maar steeds ontsnapt deze mogelijkheid’.

De beelden zijn geen verwijzingen, maar een soort ‘épres’, tot hun essentie

uitgezuiverde vormen, herleid tot het punt waar de architectuur het leven schijnt te raken en teken ervan wordt.

‘Ons zeestation is een attractiepool, zowel vanop het land als vanop de zee. We denken dat dit de zin was van het ontwerp: een constructief en technologisch gevorderde techniek het passende beeld meegeven opdat ze niet louter een machine zou zijn, bestemd tot een snel verslijten in de tijd. Integendeel: een gebouw waar de toekomst zich het geheugen eigen maakt en zo de nieuwe kathedralen bouwt, een ontwerp dat kan gebouwd worden zonder bijzondere moeilijkheden; met als enige moeilijkheid de aanvaarding van het beeld, oud en nieuw tegelijk’.

Vandaar Kuifjes verbazing! De rotonde die het geheel bekroont en waarin het geheel ook bekroond wordt, is het embleem bij uitstek van Rossi's benadering, zoals het grote rad bij Maki. Ze biedt nauwelijks uitzicht, tenzij naar het ‘blauwe van de lucht’.

Ze is pure ingekeerdheid. ‘We graven een gat in de lucht’, zegt Paul Celan, ‘daar ligt men niet krap’. En Rossi:

‘Alleen dwazen kunnen denken dat ze met hun werk de gevoelens van de mens kunnen wijzigen; het lijkt dat de grote monumenten ongevoelig zijn voor een classificatie omdat ze gevestigd zijn in het inwendige van de geografie en de geschiedenis van de mens’.

Een gebouw is een gebouw is een gebouw

Voor Charles Vandenhove is een programma iets dat ruimtelijke en constructieve eisen stelt. Van bij het begin van zijn carrière gaat zijn aandacht uit naar de vormpotenties die de bouwtechniek in zich bergt. Een gebouw is een gebouw. Als er al verbeelding bij te pas komt, zit ze in het juiste maken. Het gebouw wordt een eigen verhaal door pro-

25

Charles Vandenhove et Associés, ‘Uitnodiging tot de reis’ - gevel van de inschepingshal gevat in de cirkels van de parking (foto Sea Trade Center Zeebrugge, Standaard Uitgeverij, 1990)

gramma, constructie, materialen, ligging, maar het affirmeert zich in eerste instantie als gebouw, als architectuur, die, zoals Valéry het uitdrukte, zelf geen fabels

voortbrengt, maar de grond vormt waaruit alle fabels ontstaan. De architectuur heeft haar eigen verhaal.

Vandenhove vertrekt niet van beelden en werkt er niet naar toe. Het beeld ontstaat ongewild en soms zelfs vervelend. Het wordt gevonden. Zijn architectuur leent zich daardoor nog minder dan andere tot interpretaties. Het zou een vergissing zijn, de lengte van het commentaar of de schoonheid van de reprodukties te verwisselen met de kwaliteit van de architectuur. Adolf Loos leidde de kwaliteit van zijn architectuur af uit de onmogelijkheid ze af te beelden. Deze directe benadering van het bouwen geeft Vandenhove een grote vrijheid. In zijn project zijn alle programma-elementen duidelijk afleesbaar bij elkaar gebracht. De twee in elkaar dringende cirkels zijn er voor het in- en uitgaande verkeer. In die cirkels zijn ook de parkings aangebracht.

De pijlers waarop het hele gebouw rust, in hun karakteristieke paddestoelachtige vormgeving, laten de begane grond open en maken er een prachtige plek van. Het dak van de parkings is een wandelterras, vergelijkbaar met, maar toch heel anders dan dat van Rossi of Maki. Op het punt waar alle heterogene bestanddelen elkaar raken bevindt zich de toegang, gemarkeerd door de toren. Er tegenaan is

26

de grote inschepingshal geschoven met het front naar de zee. Plattegronden of doorsneden zijn haast overbodig. In de uitbouw blijft de genese van het werk doorzichtig. De eerste verdieping laat de verkeerscirculatie zien rond de centrale entree, de derde verdieping het wandelterras met waterpartijen, afgezoomd met bomen, en het interieur van de hal. Deze domineert het geheel als een steen een ring.

Deze architectuur, die betekenis afwijst om alleen architectuur te zijn, spreekt door haar materialiteit, haar lichamelijkheid. Kierkegaard parafraserend, zou men kunnen zeggen dat Vandenhove architectuur een lichaam geeft en dat laat spreken, of beter nog laat voelen en ervaren. De architectuur ziet men hier telkens weer ontstaan in haar verlangen naar de vorm zelf.

De verschillende delen van het programma staan bij elkaar als waren ze

‘verwonderd elkaar te ontmoeten’. Maar juist in die quasi toevallige ontmoeting ontstaat een spannend geheel dat, letterlijk, in de verf gezet wordt door het opvallende kleurgebruik. Primaire kleuren, het wit van de hal, het blauw van de parking, het rood van de toren, maken van het toeval een verhaal waarin horizontaliteit en verticaliteit, openheid en geslotenheid, binnen en buiten, het statische en het dynamische elkaar blijven provoceren.

De transparante, lichte hal affirmeert in haar aanpak haar zelfstandige karakter.

Ze is het enige element dat op de andere ingrijpt. Ze doorbreekt de cirkels en schuift tot tegen de toren aan, de toren die, tegen alle verwachtingspatronen in, pas op het terras zijn eigenlijke aanzet krijgt. De toren ont-wikkelt zich vanuit een gesloten cirkel in gelijke stappen spiraalsgewijs naar boven toe. Alleen om zijn toren te beschrijven gebruikt Vandenhove een metafoor: ‘Gestuwd door de heersende westenwind wendt hij zich als een bol zeil oostwaarts. Men zijn volledig verglaasde holle zijde zeewaarts gericht, vormt hij 's nachts een lichtend baken’.

Een kathedraal die de vlakte beheerst

Zoals Koolhaas, ziet ook Bob van Reeth zijn gebouw als een knooppunt die de plek en het landschap samenvat. Hij maakte dan ook, zoals Koolhaas, een aparte maquette van de inplanting. De associatie met het Sint-Pietersplein te Rome is te opvallend om eraan voorbij te gaan. In een uitgebreid commentaar geeft Van Reeth zijn inspiratiebronnen aan, maar ook zonder die tips zijn ze direct uit zijn ontwerp af te leiden.

27

Bob van Reeth / Architecten-Werkgroep, ‘Terugvinden wat er stond’ - de terminal van op zee gezien (foto Sea Trade Center Zeebrugge, Standaard Uitgeverij, 1990)

‘Van meetaf aan doken herinneringen in mij op - een schuur in de polders, silo's in een industriële haven, een rempart als bescherming. Alles samen:

een gedramatiseerde schuur, theatraal, gemaakt en rechtgehouden door silo's, gevuld en uitgevoerd met de high-tech van de scheepsbouw. Toen de sokkel, de rempart en de silo's op papier stonden, ontbrak er mij nog iets. Hoogte. Een toren. Iets wat bij ons hoort. Iets met veel verwijzingen, maar zonder citaten. Geen beeld van, maar wel beelding’.

De toegang is een heuse stadspoort die de passage naar het besloten domein met zijn centrum als silhouet aan de einder markeert. Ze schept afstand en nabijheid,

verwachting. Ze geeft maat aan het oneindige van de zee en het zand. Ze is ook op hun maat gemaakt. Rossi vergeleek zijn akropolis met een kathedraal, hier gaat het om een echte kathedraal die de vlakte domineert en een punt vastlegt waar alle lijnen van land en zee samenvloeien. Fragmentatie is hier niet meer voorstelbaar. De hal en de toren zijn één.

‘Het zou boeiend geweest zijn’, zegt Van Reeth, ‘een gebouw te maken waar de schepen binnenvaren, vergelijkbaar met een eindstation voor treinen. Op die manier zou een duidelijke tweeledigheid in

28

de constructie kunnen uitgewerkt worden: mensenmaat versus de enorme maat van het schip, het dak over het schip’. Het verkeer gaat in een rechte lijn op die toren af tot het midden van de cirkel, daar knikt zijn baan om op de zijkant het gebouw binnen te komen. Eigenlijk is het er dan al in. Het bevindt zich binnen de muur van de stad.

‘De muur maakt oppervlakte tot ruimte’.

De opbouw van de terminal is bijzonder eenvoudig. De gesloten toren van 170 m hoogte staat op zich zelf. Hij bevat de gemeenschappelijke diensten die direct op de functie van de terminal betrokken zijn. De bovenste drie verdiepingen bieden een panoramisch uitzicht. Hij is ook vuurtoren. In de grote polyvalente hal, die er als het ware bijgeschoven ligt, kunnen alle mogelijke functies een plaats krijgen. De hal wordt gedragen door de betonnen silo's die de verticale circulatie opnemen en over het gebouw verspreiden. Zoals de prachtige maquette al suggereert, is bijzondere zorg besteed aan de keuze van de materialen en het raffinement van de constructie.

Het contrast tussen de gesloten toren en de transparantie van de hal is opvallend. De hal is een doorzichtige constructie, een gotische structuur uit repetitieve elementen opgebouwd. De doorsnede is even helder. In de immense hal hangen vloeren die naar believen kunnen worden ingevuld. Niet het programma is hier nog bepalend, maar de constructie.

Op het 15e niveau bevindt zich het restaurant met een wintertuinbellevue die Van Reeth vergelijkt met de grote stationsrestaurants uit de 19e eeuw. ‘De “buffets de gare” brachten een theatralisatie teweeg, werden een plaats waarin op een

geprivilegieerde manier een cohabitatie ontstond tussen alle soorten reizigers’. Met deze passage wordt het eigen karakter van het ontwerp perfect weergegeven.

In al zijn werk is Bob van Reeth met structureren bezig geweest. Niet zozeer het bouwen of het maken interesseert hem, wel de structurele evidentie. Een gebouw bestaat niet uit wanden en begrenzingen. Het is een open structuur. En als een wand wordt gebruikt, zoals de grote cirkel rond de parking, dan heeft die nog in de eerste plaats een structurerend effect. Van Reeth:

‘Het programma is waar je mee bezig bent, maar wat je bezig houdt is algemener, globaler. Van de noden en behoeften van een opdrachtgever weet je dat ze kortstondig zijn, dat ze veranderlijkheid als enige constante hebben. Vandaar dat je in een ontwerp moet trachten halt te houden waar het evenement van het wonen opduikt: de structuur mag niet bepaald worden door de eisen van een specifiek programma. Dat is een thema dat in mijn werk altijd heeft meegespeeld. (...) Maar door de jaren heen heeft het bewuster en genuanceerder vorm gekregen. De be-

29

tekenis van een gebouw ligt in de structurele elementen die met een zo groot mogelijke precisie plaats krijgen omdat zij het toeval en de

verbeelding moeten mogelijk maken, omdat je de ruïnes ontwerpt waarvan steeds wisselende bewoners gebruik maken om er hun eigen leven in te organiseren, hun eigen opvattingen, smaak en inzichten’.

Architectuur is hier ‘in statu nascendi’. De associatieve beelden gaan op in hun structurele realiteit. Ze zijn een aanzet tot een ordening die hen overstijgt. Ze zijn een middel om zich in te schrijven in de herinnering. ‘Architectuur’, zegt Van Reeth,

‘is de herinnering aan wat nooit bestaan heeft’. Zoals een herinnering is architectuur steeds nieuw en actueel, maar haar reden van bestaan is een eeuwige droom, die werkelijker is dan wat ooit bestaan heeft. ‘De droom is een herinnering aan dat wat nimmer is gebeurd’, zegt Johan Daisne.

Zoald de vier andere ontwerpers in deze meervoudige opdracht probeert ook Van Reeth niet alleen een oplossing te geven aan het gestelde probleem, maar dit probleem zelf te verheffen tot een probleem van architectuur, een probleem van zingeving van het bestaan in deze tijd. Alles wordt steeds van het begin af hernomen om het een toekomst te garanderen.

Het ‘Project Zeebrugge’ krijgt zijn betekenis door de vijf projecten, hebben we gesteld. Tussen die vijf moest een keuze worden gemaakt. Allen die bij die keuze betrokken waren, voelden zich daar wat onbehaaglijk bij, want alle vijf projecten maken voortaan deel uit van het ene project om de haven van Zeebrugge een gezicht te geven, te personaliseren. De keuze gaat niet om kwaliteitsverschillen maar om uitspraken over de wijze waarop we onze actualiteit willen redden. Omwille van de overtuigende wijze waarop Koolhaas het geloof in de toekomst van onze cultuur tot uitdrukking heeft weten te brengen, heeft de beoordelingscommissie van de

meervoudige opdracht zijn ontwerp ter realisatie aan het havenbestuur voorgedragen.

Eindnoten:

1 Het artikel is een licht aangepaste versie van een tekst die de auteur voordroeg in de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten, Brussel, 19 maart 1990.

2 ‘Als men even vergeet dat een passagiersschip een vervoermiddel is en het met onbevangen ogen bekijkt, beseft men te staan voor een belangrijke uiting van durf, discipline, harmonie, kalme, nerveuze en sterke schoonheid. (...) Het huis van landbewoners vertegenwoordigt een bekrompen, voorbije wereld. Het passagiersschip is de eerste stap in de richting van een wereld georganiseerd volgens een nieuwe geest’.

30

De lijdensweg van het Sociaal Charter Het sociale Europa (I)

Jef van Gerwen

Wellicht zullen weinigen het zich nog herinneren, maar in 1989 werd er binnen de Europese Gemeenschap heel wat gediscussieerd en geschreven over de afkondiging van een Sociaal Charter. In dat Charter zouden de fundamentele sociale rechten van de Europeanen formeel worden vastgelegd en gegarandeerd. Uiteindelijk kwam het niet zover: na maanden touwtrekken en amenderen kwamen de regeringsleiders op de top van Straatsburg (december 1989) niet verder dan een plechtige verklaring, zonder enige juridisch bindende kracht, over de fundamentele sociale rechten van de werknemers. En zelfs deze tekst werd slechts door elf leden, en niet door mevrouw Thatcher, goedgekeurd. De berg had andermaal een muis gebaard. De actualiteit in Oost-Europa zorgde ervoor dat dit zure fait-divers al gauw vergeten werd.

Toch loont het de moeite om met enige tijdsafstand op dit onderwerp terug te komen, want de sociale rechten van de burgers zullen in de relaties tussen Oost- en West-Europa ongetwijfeld de inzet zijn van een belangrijke politieke strijd. Hoe sociaal zal de ééngemaakte Europese markt zijn? Welke koerscorrecties of regulatie aanvaarden de Europeanen op hun zo glorieuze vrije markteconomie? Welke sociale verworvenheden van de socialistische planeconomie kunnen zij uit de brand slepen?

Dit zijn vragen waarop we voorlopig het antwoord schuldig blijven. Wel bestaat er een oerwoud van nationale wetgevingen en van internationale verdragen die zich buiten de instellingen van de Europese gemeenschap afspelen; ook binnen de Gemeenschap ontbreekt het niet aan partiële richtlijnen en voorschriften. Maar het zicht op het éne sociale Europa ontbreekt. De geschiedenis van het Sociaal Charter vertelt ons waarom.

De voorgeschiedenis

Zoals gewoonlijk hebben de huidige vraagstukken een lange voorgeschiedenis. Wat het Sociaal Charter betreft, begint het verhaal met

31

de oprichting van de Europese Economische Gemeenschap in 1957. De huidige Europese Gemeenschap ging van start als een strikt-economische gemeenschap (EEG) in aansluiting op de vroeger opgerichte Europese Gemeenschap voor Kolen en Staal en de Europese Gemeenschap voor Atoomenergie¹. Al die initiatieven ontstonden in de na-oorlogse periode van scherpe Oost-West-tegenstellingen, sterke economische expansie, en een ongetemd groei-optimisme. De leden van de Gemeenschap waren er rotsvast van overtuigd dat het organiseren van een gemeenschappelijke markt met vrij verkeer van goederen en diensten zoniet het enige, dan toch het doorslaggevend middel vormde om de bevolking van West-Europa tot een ongekend welvaartsniveau te voeren. Uit de realisatie van een gemeenschappelijke markt zou de Europese sociale, politieke en culturele eenheid als het ware automatisch voortvloeien. Het is niet verwonderlijk dat het sociaal beleid in dit perspectief stiefmoederlijk behandeld werd. Het Verdrag van Rome (1957) gaf aan de Europese instellingen de bevoegdheid om enkele sociale maatregelen te nemen die markt-ondersteunend zijn: het regelen van het vrij verkeer van werknemers, de vrijheid van vestiging, de harmonisering van de sociale zekerheid van migrerende werknemers en van de bepalingen over betaald verlof, de gelijke bezoldiging van mannen en vrouwen en de beroepsopleiding (art. 48-58, 117-121, 128 van het verdrag). Tot een systematisch sociaal beleid, met inbegrip van een sociale zekerheidsbeleid, tewerkstellingsbeleid en ontwikkeling van sociaal recht, kwam het echter niet. Dit zijn immers domeinen die de nationale instanties, politici zowel als sociale partners, zorgvuldig voor zich houden, omdat er teveel machtsmiddelen en electorale belangen aan verbonden zijn.

In diezelfde periode waren het eerder andere internationale organisaties die bij de verdediging van de fundamentele rechten een baanbrekende rol vervulden: de Verenigde Naties, de Internationale Arbeidsorganisatie, en de Raad van Europa. Om met de laatste te beginnen: de Raad van Europa was reeds in 1949 opgericht, en telde steeds meer leden dan de Europese Gemeenschap². In zijn kader werd in 1950 een Europese Conventie tot bescherming van de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden gesloten. Deze wordt gesanctioneerd door een eigen rechtscollege, het Hof van Straatsburg, waarop niet alleen staten, maar ook individuele burgers een beroep kunnen doen. In 1961 werd binnen dezelfde instelling ook een Europees Sociaal Handvest opgesteld, dat in 1965 van kracht werd³. Dit

32

Sociaal Handvest bevat reeds de meeste sociale grondrechten waarvan in de recente discussies binnen de Europese Gemeenschap sprake is, zoals het recht op arbeid, het recht op vakvereniging en staking, het recht op een billijk inkomen, het recht op sociale zekerheid, enz. Waarom is de discussie in 1965 niet beëindigd? Omdat, spijtig genoeg, het Sociaal Handvest niet hetzelfde succes en een gelijke rechtskracht kreeg als de Conventie over de Mensenrechten van 1951. Door een aantal landen, zoals België, Luxemburg en Portugal, werd het verdrag niet geratificeerd⁴, en door anderen slechts gedeeltelijk. Bovendien kunnen de rechten van het sociaal handvest niet door de individuele burgers voor het Hof van Straatsburg afgedwongen worden, zoals met de persoonlijke vrijheidsrechten wel het geval is. Het Handvest bindt alleen staten, en de controle op de naleving geschiedt in een weinig dwingend systeem van rapportering en besluitvorming binnen een ministercomité en twee

expertencommissies: een procedure waarvan weinig of geen kracht uitgaat, en die trouwens mede geleid heeft tot het wegdeemsteren van de Raad van Europa tijdens het laatste decennium.

Een andere voorloper op het gebied van de sociale regulering zijn de Verenigde Naties, en één van hun specifieke deelorganisaties, de Internationale

Arbeidsorganisatie (IAO). De Verenigde Naties beschikken over de prachtigste en meest exhaustieve principiële verklaringen over sociale grondrechten, namelijk de Universele Declaratie van de Rechten van de Mens (1948), aangevuld door de Internationale Conventie over de Economische, Sociale en Culturele Rechten (1966).

Deze verklaringen zijn echter juridisch niet afdwingbaar. Iets beter is het gesteld met de IAO, die sinds 1919 vertegenwoordigers van de werkgevers, werknemers en de nationale overheden van alle nationale staten samenbrengt om een aantal bindende afspraken te maken. In haar kader werden reeds 160 verdragen en 170 aanbevelingen geformuleerd, die door een wisselend aantal leden werden aanvaard. Die vormen, naast de regels van het Sociaal Handvest, een tweede feitelijke bron voor het bepalen van een gemeenschappelijke sociale wetgeving in de Europese Gemeenschap, in de mate dat verschillende lidstaten van de Gemeenschap ze reeds geratificeerd hebben⁵. Dat is onder meer het geval met het recht op vrije vakvereniging en op collectieve onderhandelingen, de gelijkheid van bezoldiging voor mannen en vrouwen, de afschaffing van dwangarbeid en de regulering van de arbeidsinspectie.

33

De kentering

Tegenover de initiatieven van de Raad van Europa en de IAO kon de EEG tot het midden van de jaren zeventig slechts heel sporadische en partiële realisaties op sociaal vlak inbrengen. Dit werd door de meeste waarnemers niet als een tekort aangevoeld, aangezien de bevoegdheden van de Gemeenschap niet op dat vlak lagen. Hierin kwam echter verandering toen de economische crisis in de tweede helft van de jaren zeventig in alle hevigheid losbarstte. Het ging hier immers niet alleen om een economische crisis, een ‘olie’-crisis, of een ‘arbeids’-crisis; wat op het spel stond was een bepaalde mentaliteit of cultuur: de westerse hegemonie, de onbeperkte vooruitgang, de verworvenheden van de welvaartstaat. Terwijl door een aantal bewindslieden en ondernemers het geloof in de vrije markteconomie nog

onvoorwaardelijker werd beleden, eiste een groeiend aantal Europeanen een alternatief beleid, dat zou afstappen van het primaat van het eng-economische denken, en voorrang geven aan sociale, ecologische en wetenschappelijke doelstellingen als zelfstandige componenten van een Europees beleid. Men kon immers niet alle heil verwachten van het goede functioneren van de gemeenschappelijke markt. Zij die een alternatief beleid voorstonden, vonden een twijfelachtige, maar machtige bondgenoot bij een aantal grote ondernemers, die in een stevig uitgebouwde Europese Gemeenschap hét middel zagen om het hoofd te bieden aan de druk van hun grootschaliger concurrenten in Japan en de Verenigde Staten. Eén en ander leidde uiteindelijk tot het project om de Europese Gemeenschap meer armslag te geven op sociaal gebied (naast het toekennen van andere bevoegdheden op monetair,

technologisch en ecologisch vlak).

Wat het sociaal beleid betreft, gebeurde dit in twee stappen. In 1974 werd een eerste Sociaal Actieprogramma goedgekeurd, waarbij de Commissie de opdracht kreeg initiatieven te ontwikkelen op het terrein van werkgelegenheid, de verbetering van de arbeidsomstandigheden, de inschakeling van de sociale partners bij de Europese besluitvorming en de participatie van de werknemers in het beleid van hun

ondernemingen. Als gevolg hiervan kregen ook de ‘klassieke’ bevoegdheden van de Gemeenschap op sociaal vlak een nieuwe impuls: een aantal verordeningen werd goedgekeurd aangaande de gelijkberechtiging van mannen en vrouwen, en de veiligheid en gezondheid van de werkplaats. De zogenaamde structuurfondsen, het Sociaal Fonds en het nieuw opgerichte Regionaal Fonds, leverden bijkomende