Streven. Jaargang 23 · dbnl

bron

Streven. Jaargang 23. Desclee de Brouwer, Brugge / Utrecht 1969-1970

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str005196901_01/colofon.php

© 2018 dbnl

[1969, nummer 1]

[Inhoud]

Voorhoedegevecht of grensincident?, p. 3

De gevaren die de Mammoetwet bedreigen zijn drieërlei: 1. de conceptie is reeds verouderd; 2. men heeft geen rekening gehouden met de kosten; 3. doordat teveel ruimte gelaten is aan ministeriële beschikkingen is de doorvoering van de wet een zaak geworden waar de ambtenaren zich met hartstocht op geworpen hebben.

De leraren hebben geprotesteerd, maar door verschillende oorzaken lijkt hun verzet niet efficiënt genoeg.

Christen-zijn in een revolutionaire tijd, p. 6

In de recente literatuur met betrekking tot een ‘theologie van de revolutie’ lopen de meningen nogal uiteen, zowel over het begrip revolutie als over de vraag, in hoeverre het christendom revolutionair moet zijn in de ‘politieke’ zin. De auteur wijst erop, dat in de geschiedenis onder de kreet ‘God wil het’ vaak dingen zijn gedaan die men allesbehalve op Gods rekening kan plaatsen.

De mens en de dingen, p. 16

Uit een binnenkort te verschijnen ‘inleiding in de fundamentele filosofie’ worden hier grote fragmenten van een hoofdstuk gelicht. ‘Fundamentele filosofie’ is in de plaats gekomen van ‘metafysica’. Niet omdat de metafysiek geofferd werd aan de mode van de dag, maar om ‘het zijn’, waar de filosofie zich mee bezighoudt, iets minder onzijdig te maken. Wat de fundamentele filosofie beoogt, is niet alle zijnsbeschouwing overboord te werpen, wél haar te integreren in de concrete menselijke ervaring: de ervaring van mensen en dingen.

Meer dan een prijs, p. 28

Reflecterend op de P.C. Hooftprijs welke aan Gerard van 't Reve is toegekend, stelt de schrijver, dat ‘een beoordeling naar de bedoelingen van deze auteur een heilloze onderneming’ is. De lezer moet het doen met het boek dat hem ter hand is gesteld en dan blijkt dat de prijs is toegekend aan de hunkering naar het Boek dat alle andere boeken overbodig maakt.

Het plan Nieuwmarkt in Amsterdam, p. 30

economisch grondgebruik en aanzien van de buurt blijken de hoofdmotieven te zijn.

Hierbij wordt geen rekening gehouden met de aspecten waardoor de menselijke functie en de contactmogelijkheden in de oude stad tot hun recht kunnen komen.

Aan de vraag naar de methodiek der technische voorzieningen gaat de vraag vooraf

naar het doel. Welk toekomstbeeld van de binnenstad heeft onze generatie voor ogen?

Harmel en de ontwapening in Europa, p. 36

Ontwapening is een opwindende gedachte, maar er zijn, meent de auteur, nogal wat simplistische opvattingen over in omloop. Heil voor Europa ziet hij alleen in een parallelle ontwapening, gelijktijdig door Nato en Warschaupakt. Maar dat is slechts mogelijk als tussen beide blokken een globaal machtsevenwicht bestaat. Bestaat dit?

Of wordt het nog werkelijk bedreigd? Methodisch zet de auteur in zijn gedachtengang veel tussen haakjes. Is een nuchtere aanpak als deze de enig reële?

Mahâtmâ Gândhî en de rechten van de mens, p. 44

Op 2 oktober is het honderd jaar geleden dat Gândhî werd geboren. Deze herdenking is een gelegenheid om, naar Indisch gebruik, in het âsrama van de geest even te overwegen hoe deze merkwaardige geestelijke leider tot zijn geweldloze weerstand tegen onrecht en verdrukking is gekomen en welke boodschap India, Azië en de hele wereld vandaag nog aan hem hebben.

Literatuur en onderwijs, p. 52

Het gebruik van de literatuur in het onderwijs berust op een fundamentele vergissing, die te herleiden is tot een symptoom van een maatschappijvorm met de daarmee samenhangende ideologie. Men hoeft niet een nieuwe literaire theorie af te wachten om de literatuur in het onderwijs een andere functie toe te schrijven dan ze nu heeft.

Misschien moet het literatuuronderwijs eerst nog echt functioneel gemaakt worden.

Centraal in het onderwijs moet staan: het verwerven van de vaardigheid tot informatieverwerking. Hoe kan literatuur daartoe bijdragen?

Een alternatief voor Marcuse's eendimensionale mens?, p. 63

De geschiedenis van de cultuur in Rusland, zowel voor als na de revolutie, wijst uit

dat de inkapseling van mens en cultuur, welke Marcuse signaleert voor het Westen,

daar niet zo ver gevorderd is. Dit manifesteert zich ook in de recente Sovjetliteratuur.

Voorhoedegevecht of grensincident?

Editoriaal

Zegge en schrijve één jaar is de Mammoetwet thans in werking - en reeds steekt aan alle kanten kritiek op en verzet.

Men hoeft er geen doekjes om te winden: dezelfde wet, die in haar wordingsstadium werd toegejuicht als een machtig stuk legislatieve arbeid, steunend op een grootse visie op de toekomst van het voortgezet onderwijs in Nederland, blijkt, nu het op de uitvoering aankomt, danig tegen te vallen. Zij dreigt een teleurstelling te worden.

Een teleurstelling, veroorzaakt door verschillende omstandigheden.

In de eerste plaats door de omstandigheid dat de Mammoetwet, bedoeld als een vernieuwing van het voortgezet onderwijs, op tal van punten reeds is verouderd. Wij leven nu eenmaal in een tijd waarin de gedachten over onderwijsvernieuwing sneller voortgang maken dan de procedure van de wetgeving. Er zijn een slordige twintig jaren verlopen sedert de fundamenten van de Mammoetwet werden gelegd. Op die fundamenten hebben Regering en Parlement verder gebouwd, zulks terwijl in onderwijskringen al ernstige twijfels rezen over de vraag of het aldus opgetrokken bouwwerk wel de ideale behuizing voor het voortgezet onderwijs zou bieden. Enkele jaren van experimenteren nadat de wet de Staten Generaal was gepasseerd,

verminderden deze twijfels niet. Integendeel, al doende heeft men geleerd dat de Mammoetwet wel het eerste, maar geenzins het laatste woord is in de

onderwijsvernieuwing. Men wil verder.

In de tweede plaats door de omstandigheid dat de makers van de wet wel grote vaardigheid hebben getoond in het juridisch verwoorden van een grote

onderwijskundige conceptie, maar totaal geen oog hebben gehad voor wat de doorvoering van deze conceptie moest gaan kosten. Bij de parlementaire behandeling van de wet is het financieel aspect ervan niet of nauwelijk uit de doeken gekomen.

Men had wel bange vermoedens, maar men had geen cijfers. Cijfers zijn er thans

nóg niet, maar de bange vermoedens zijn wél zekerheid geworden: een juiste

doorvoering van de Mammoetwet gaat meer, véél meer geld kosten dan de schatkist

op het ogenblik kan opbrengen.

In de derde plaats door de omstandigheid dat de Mammoetwet een raamwet is, die wel de grote lijnen aangeeft voor de structuur van het voortgezet onderwijs, maar de uitwerking daarvan overlaat aan ministeriële beschikkingen - dat betekent in feite aan de ambtenaren van het Departement van Onderwijs. Zoiets laten ambtenaren zich geen tweemaal zeggen. Zij zijn aan het uitvoeren geslagen, dat het een lieve lust was. Vol vertrouwen dat zij de zaak wel zouden klaren zónder het benodigde geld.

Als het maar op papier stond, dan zou het waarachtig wel gaan. Zij hebben het voortgezet onderwijs bedolven onder een lawine van papier, waar niemand meer uit wijs kan. Hun bemoeizucht, hun betuttelarij kent nauwelijks meer grenzen. Iedere rector, iedere directeur, iedere leraar weet daarvan mee te praten. Hetgeen in feite betekent, dat een der hoofdbeginselen van de Mammoetwet, de vrijheid, volkomen onder de voet wordt gelopen. Vrijheid hebben alleen de heren ambtenaren; de werkelijke uitvoerders van de wet, de leraren, hebben maar te doen wat de ambtenaren voorschrijven. Punt, uit.

Dit laatste is het ergste. Die aantasting van de vrijheid door ambtelijke willekeur gaat namelijk verder dan de bemoeienis met het bedrijf der leraren. Ook de vrijheid van de schoolbesturen en de vrijheid van de ouders om voor hun kinderen, de school te kiezen die zij wensen, komen in het gedrang. Men is aan het Departement druk bezig om de grondwettelijk verankerde vrijheid van onderwijs zonder vorm van proces de nek om te draaien. Zodat het - merkwaardige ironie der historie - wel eens zou kunnen zijn, dat uitgerekend de Mammoetwet, die de oude schoolstrijd wilde afsluiten door een volledige doortrekking van de financiële gelijkstelling, een nieuwe schoolstrijd gaat ontketenen; een strijd om de onderwijsvrijheid.

Waar staat nu in het licht van dit alles het lerarenprotest, dat in de loop van de laatste maanden het voortgezet onderwijs in beroering heeft gebracht? Is dit een voorhoedegevecht van die naderende nieuwe schoolstrijd?

Die mogelijkheid zat er zeker in.

De leraren hebben dit waarschijnlijk ook wel aangevoeld, gezien hun pogingen om ouders en leerlingen achter zich te krijgen. Zij hebben daarmee duidelijk te verstaan willen geven, dat het hun niet ging om het eigen belang maar om een belang van het onderwijs. Hun optreden willen verheffen boven het niveau van een

vakbondsactie.

Men vraagt zich echter af of zij erin zijn geslaagd dit voldoende duidelijk te maken.

De leraren dragen als groep nu eenmaal een bepaalde image. Zij gelden als autoritair

ingestelde lieden zowel tegenover hun leerlingen als tegen-

over de ouders. Zíj bepalen hoe de leerstof wordt behandeld; zíj bepalen welke leerboeken en leermiddelen worden gebruikt; zíj bepalen de cijfers die voor een proefwerk worden gegeven; zíj bepalen of een leerling wordt bevorderd of niet; zíj bepalen de richting die een kind na de brugklas moet kiezen - enfin, zij spelen God in Frankrijk. Oók tegenover de ouders. Zij gelden vervolgens als mensen die écht niet te klagen hebben over de zwaarte van de strijd om het bestaan. Zij hebben, vergeleken met andere groepen, betrekkelijk korte werktijden, zij hebben twee, drie maanden vakantie en zij genieten een behoorlijk inkomen. Met vaak ruime

mogelijkheden tot het verwerven van bijverdiensten door extra lessen. Men mag het betreuren dat het lerarenkorps in zijn algemeenheid zeker ten onrechte dit image torst, men moet er echter wél rekening mee houden. Dát nu heeft de lerarenactie niet gedaan. De organisatoren hebben van de leerlingen het verwijt gekregen dat zij over die actie net zo eigenmachtig trachtten te beslissen als in de klas en de ouders hebben, voor het overgrote deel tenminste, hun schouders opgehaald over de open brief waarmee de Raad van Leraren hen per advertentie trachtte te benaderen. Zulks met de achtergedachte: als de leraren ons nodig hebben weten zij ons te vinden, maar als wij ook maar in bescheiden mate vragen om verantwoording, inspraak of

medezeggenschap, zien zij ons nog niet stáán! In veel te grote mate hebben de organisatoren ook de schijn op zich geladen van zelfbeklag. Zij hebben de

bemoeizucht van de ambtenaren wel aan de kaak gesteld, maar het grote beginsel van de vrijheid van onderwijs hebben zij daarbij nauwelijks aangestipt en zij hebben dit hele probleem van de onderwijsvrijheid laten overschaduwen door de diepe verzuchting, dat zij de vernieuwing van het voortgezet onderwijs, de vernieuwingen die de Mammoetwet wil invoeren, niet áán kunnen zolang er niet meer geld op tafel komt. Het is blijkbaar niet tot deze organisatoren doorgedrongen, dat zij, aldus optredend, de kwalijke kanten van het lerarenimage eerder hebben versterkt dan verzwakt. De leraren hadden een beter doordachte en vooral publicistisch beter verantwoorde actie verdiend. Want zij hébben gelijk.

Gáát straks in Nederland een strijd om de vrijheid van onderwijs ontbranden, dan zal deze actie waarschijnlijk wel als een eerste symptoom van hetgeen broeide worden aangemerkt. Maar als een voorhoedegevecht? Daar lijkt het niet op, omdat de organisatoren de achterhoede hebben verwaarloosd. Dit lerarenprotest is nog niet meer dan een schermutseling, een grensincident, waar de heren ambtenaren

waarschijnlijk gemakkelijk spel mee hebben. Jammer. Met wat meer overleg, vooral met de ouders, had hier iets anders van kunnen worden gemaakt.

G.J. Adriaansen s.j.

Christen-zijn in een revolutionaire tijd Naar aanleiding van recente literatuur S.G.M. Trooster

Tijdens de ‘Evangelische Kirchentag 1969’ in Stuttgart heeft een groep jongeren het congresthema ‘Ontwikkeling en samenwerking’ op luidruchtig-demonstratieve wijze tegengesproken in de leuze ‘Revolutie en gerechtigheid’. Hoewel deze jongelieden de geloofwaardigheid van hun streven zelf ondergraven hebben door al te driest en - zeker op het eerste gezicht - - toch weinig ‘evangelisch’ optreden - een van de sprekers is tijdens zijn voordracht met geweld van het podium gesleurd -, moet toch toegegeven worden dat de leuze van deze jongeren beter weergaf wat vandaag de gelovige bezinning van vele evangelische christenen bezighoudt.

Overigens functioneert het begrip ‘revolutie’ nog niet zo heel lang in christelijke geloofsbezinning en theologie. Het is daar eigenlijk eerst ingevoerd tijdens de onder auspiciën van de Wereldraad van Kerken gehouden wereldconferentie over ‘Kerk en samenleving’ te Genève (28 juni-3 juli 1966), en bevestigd in de Algemene Vergadering van de Wereldraad, in 1968 te Uppsala bijeengekomen. Alleen de suggestie van mensen als Harvey Cox en Richard Shaull om een ‘Theologie van de revolutie’ te ontwerpen wordt nog met de nodige terughouding behandeld.

Revolutie

De voornaamste reden voor deze aarzeling vormt het feit dat momenteel ‘theologie

van de revolutie’ een nog vrij onduidelijke en daardoor moeilijk te overziene zaak

is, omdat het begrip ‘revolutie’ zelf in meergenoemde geloofsbezinning meerzinnig

begrepen en gehanteerd wordt. Tijdens de wereldconferentie in Genève hebben liefst

vier verschillende benaderingen van het begrip revolutie door elkaar gespeeld. Het

maakt uiteraard nogal wat verschil of men een theologie van de revolutie gaat

ontwikkelen uit een begrip van revolutie als ‘totale politiek-maatschappelijke

omwenteling’ (J. Moltmann: ‘veranderingen in de fundamenten van een economisch,

politiek, moreel en psychologisch systeem’

), of dat men uitgaat van een begrip revolutie als ‘stormachtige ontwikkeling op technisch-wetenschappelijk gebied’.

Theologie van de revolutie die revolutie ziet als ‘plotselinge verandering in verhoudingen en betrekkingen in een maatschappij’, zal een andere signatuur ontvangen dan een geloofsbezinning op revolutie als ‘ontwikkeling en bewuste evolutie met als doel grotere maatschappelijke vrijheid en gerechtigheid’.

Het beraad over de resultaten van deze conferentie in Genève, twee jaar later in het S.

Sergius-klooster te Sagorsk bij Moskou belegd (17-22 maart 1968), heeft deze meerzinnigheid van het begrip revolutie bevestigd. Geen wonder dat ‘theologie van de revolutie’ nog steeds geen duidelijke zaak is. Hoezeer aanzetten tot zoiets in Schrift en Evangelie aan te wijzen zijn.

Twee recente origineel-Nederlandse publikaties over ons onderwerp willen dan ook de uitdrukking ‘theologie van de revolutie’ bewust vermijden. De Nota van de raad voor overheid en samenleving van de Nederlands Hervormde Kerk, Revolutie en gerechtigheid, spreekt liever van een ‘bezinning over het christen-zijn in een revolutionaire situatie’, ‘theologiseren in een revolutionaire situatie’.

In zijn studie Verantwoorde revolutie stelt Dr. J. Verkuyl de typering ‘theologie van de

transformatie’ voor om de misvatting uit te sluiten als ging het hier alleen over gewelddadige en bloedige omverwerping van bestaande machtsstructuren;

waarbij hij zich overigens in het onverdachte gezelschap bevindt van de Zuidamerikaanse methodistische theoloog en pastor Emilio Castro, die eenzelfde benadering voorstelt.

Beide Nederlandse studies gaan dan ook uit van een begrip revolutie in wijdere zin gebruikt.

1 J. Moltmann, Gott in der Revolution; in: Diskussion zur ‘Theologie der Revolution’; hrsg.

v. E. Feil u. R. Weth, Chr. Kaiser Verlag, München, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1969, 374 pp., DM. 19,80. Deze verzameling van overzichten, studies voor en tegen, over het probleem van het geweld, en vooral van kerkelijke documenten, is het beste wat momenteel over ‘theologie der revolutie’ is uitgegeven. Aangehaald p. 66.

2 Martin Lotz, Der Begriff der Revolution in der ökumenischen Diskussion; in: Diskussion....

pp. 17-28. Theologisch relevante passages uit de verslagen van genoemde congressen in hetzelfde boek, pp. 292-297 en 301-312.

3 Revolutie en gerechtigheid. Nota van de Raad voor de zaken van Overheid en Samenleving.

Aangeboden door het Breed Moderamen van de Synode van de Nederlands Hervormde Kerk.

Boekencentrum N.V., 's Gravenhage, 1969, 80 pp., f 3,50. Aangehaald resp. p. 15, 9, 48.

Deze ‘Nota’ is een gedegen stuk werk dat ons onderwerp op een begrijpelijke wijze uiteenzet.

4 Dr. J. Verkuyl en Dr. H.G. Schulte Nordholt, Verantwoorde revolutie. Over middelen en doeleinden in de strijd om transformatie van samenlevingen. Kok, Kampen, 1968, 120 pp., f 7,90. Aangehaald p. 11 en 41.

5 Een studie van Emilio Castro is afgedrukt in de bundel Kerk en revolutie. Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van de Wereldraad van Kerken over ‘Kerk en

Maatschappij’, Bosch en Keuning, Baarn, 1968, 190 pp., f 7,25. De studie van E. Castro,

Bekering en sociale gedaantewisseling, pp. 71-87.

Revolutie en theologie

Het begrip revolutie dat de Nota Revolutie en gerechtigheid vooropstelt, is overgenomen van de Zwitserse theoloog Arthur Rich: ‘alle technische, sociale en politieke veranderingen, die door mensen met opzet, in een actief engagement en in een snel handelen tot stand worden gebracht en die in het teken staan van een nieuwe opvatting van de gehele samenleving’. Want ‘het woord revolutie wordt typerend niet voor een politieke gebeurtenis die zo nu en dan plaatsvindt, maar voor de culturele ontwikkeling waarin volkeren zich bevinden’. ‘Revolutie’ verwijst hier naar de dieperliggende onderstroom, die dan in een mogelijke gewelddadige omverwerping van bestaande structuren aan de oppervlakte kan komen.

Dat onze wereld zich vandaag in een zo begrepen revolutie bevindt, behoeft geen betoog. Onmiddellijk opvallend, want onbelemmerd zich voltrekkend, is de

revolutionaire ontwikkeling van wetenschap en techniek, en daarmee vaak ook van de sociale en economische welstand, in de ontwikkelde landen. Minder scherp ervaren, want door onze machtsmiddelen onderdrukt, is de stormachtige en bijna explosieve emancipatie en bewustwording van de z.g. ‘ontwikkelingslanden’ op politiek en sociaal gebied. Verdeling van invloedssferen in Oost- en Westblok, met als

‘beveiliging’ met atoomkracht geladen Nato en Warschaupact, een op het belang van rijke landen gehanteerd handels- en tariefstelsel getuigen alleen maar van de werkelijkheid dat wij de ontwikkeling niet meer baas kunnen: na zo'n tien jaar ontwikkelingshulp is de kloof tussen arme en rijke landen alleen maar verbreed; het onrecht, de discriminatie en vooral de honger waaronder het overgrote deel van onze wereld te lijden heeft, moet wel tot gewelddadig verzet leiden. Zelfs ons eigen onderwijs, onze universiteiten lijken niet meer bij machte de revolutionaire ontwikkeling te volgen: de vervreemding die zich onder studenten steeds sterker manifesteert, moet een waarschuwing zijn.

Trouwens, overal in onze wereld zien wij het geweld optreden. Maar terecht wijst hier de ‘Nota’ de heersende ‘contra-revolutionaire’ machten en structuren als de hoofdschuldigen aan.

Zo kan revolutie ook benaderd worden - nog steeds in wijdere zin verstaan - als ‘verzet tegen bestaand conformisme’,

tegen alle machten en structuren die in eigen belang met geweld - militair, maar ook sociaal, economisch, politiek - de status-quo, en daarmee de onderdrukking, discriminatie, armoede en honger van honderden miljoenen trachten te handhaven.

In zijn knappe boek Profetie in een technocratische tijd heeft A.Th. van

6 Nota.... pp. 18-19, cf. 9-10; en pp. 49-50, cf. 41.

7 Nota.... pp. 21-23; 58.

8 Nota.... p. 26.

Leeuwen de hedendaagse revolutionaire situatie dieper gefundeerd op - wat hij noemt - ‘de dialectiek van ontwikkeling’. In een pre-revolutionaire periode, waarin de ontwikkeling steeds meer druk gaat uitoefenen op een steeds minder houdbare status-quo, krijgt de roep om vernieuwing onvermijdelijk een revolutionair karakter.

Maar is het doel van de revolutie bereikt en de zwaar-bevochten ontwikkeling gelukt, dan neemt het verdere verloop van de ontwikkeling het karakter aan van een rustige evolutie, waarin het verworvene wordt uitgebouwd. Gewoonlijk gaat dit dan samen met de tendens van handhaving van de nieuw ontstane status-quo, het groeien van een contra-revolutionaire mentaliteit. Ik schrijf dit toevallig op de eerste verjaardag van de Russische inval in Tsjecho-Slowakije: een door revolutie bewerkte structuur tracht zich in contra-revolutionair machtsmisbruik en met bruut geweld te handhaven ten koste van authentieke ontwikkeling. Vroegere idealen verharden zich dan al gauw tot ideologieën. Ideologieën als die van de revolutie en van het non-conformisme, die wij momenteel al kunnen waarnemen, lijken even funest in een revolutionaire situatie als de reeds bestaande die men bestrijdt.

Van Leeuwen laat verder zien, hoe de explosieve situatie van het ogenblik ontstaat, doordat de pre-revolutionaire situatie in onderontwikkelde gebieden botst op de post- en contra-revolutionaire houding van de ontwikkelde landen, in West én Oost. Voor de hoogontwikkelde landen, in West én Oost, betekent ‘vrede’: handhaving van de status-quo onder hun supervisie. Daaruit ontstaat de onontkoombare impasse in alle pogingen tot ontwikkelingshulp. Waar ‘westerse macrohulp enerzijds betrokken is in het dilemma van het conflict tussen ontwikkelde en onderontwikkelde landen en anderzijds gelieerd is met koude-oorlog-strategie’, met in eigen belang handhaven van machtsevenwicht, daar moet de kloof tussen arme en rijke landen wel breder en dieper worden.

Waar staan nu kerk en theologie in deze explosieve situatie? Alle reeds genoemde studies vinden weinig aanleiding tot voldoening. Aan de hand van een aantal sprekende voorbeelden toont Verkuyl aan, dat kerk en theologie maar al te vaak aan de kant van de contra-revolutie staan, handhaving van de status-quo verdedigen.

Waar in de katholieke moraal nog steeds de leer van natuurrecht en goddelijk recht - soms zelfs tot in casuïstiek toegepast - een behoudende restauratie-theologie in de kaart speelt, daar houdt met name in West-Duitsland een herleving van de leer der Twee Rijken - ‘wij leven uit het geloof, maar wij hebben de bestaande orde te aan-

9 Dr. A.Th. van Leeuwen, Profetie in een technocratische tijd, In den Toren / Paul Brand,

Baarn / Hilversum, 1968, 96 pp., f 5,25. Gedachten over Ontwikkeling en revolutie, pp. 73-89.

vaarden’ - werkelijke en zeker revolutionaire vernieuwing tegen.

In een agressieve aanklacht tegen de hedendaagse structuren die de bestaande ongerechtigheid handhaven, en een emotioneel pleidooi om door daadwerkelijke actie van de christenheid daaraan een eind te maken, weerlegt de Duitse protestantse theoloog Helmut Gollwitzer een aantal vrome ideeën en zelfs vermeende christelijke princiepen die ‘als alibi dienen voor een ongestoorde gang van zaken in de praktijk van het dagelijks leven’.

Zo ontzenuwt hij de stelling die iedere revolutie afwijst met een beroep op het christelijk geweten dat geen enkele vorm van geweld zou toelaten. Wie de mogelijkheid van een rechtvaardige oorlog openhoudt en daarom instemt met het instandhouden van tot de tanden gewapende legers, maar deelname aan een rechtvaardige revolutie als mogelijkheid uitsluit, houdt er een dubbele moraal op na. Ja, de rechtvaardige revolutie moet de christen eigenlijk nader aan het hart liggen dan de rechtvaardige oorlog. ‘Waarom is er in het verslag van Uppsala met geen woord gerept, dat het initiatief tot geweld toch niet uitgaat van de revolutionairen, maar dat hún geweld een reactie is op het daaraan voorafgaande geweld waarmee de onderdrukking gepaard gaat?’

Ook Verkuyl signaleert dit soort ‘piëtisme’ ten aanzien van de ‘transformatie der samenleving’, dat in feite de vragen ontwijkt, en haalt ergens Jürgen Moltmann aan, die een piëtistisch christendom brandmerkt dat de wereld boos noemt en haar vervolgens de rug toekeert; terwijl de mensheid wacht op een christendom dat de wereld boos noemt, het er niet bij laat zitten, maar de ongerechtigheid aangrijpt in al haar verschijningsvormen.

Al de genoemde studies richten tot alle christenen een duidelijke oproep eindelijk eens uit hun lethargie op te staan, en met de daad te gaan werken aan gerechtigheid in de wereld, in naam van het Evangelie dat van ons eist ‘eerst het Rijk Gods te zoeken en zijn gerechtigheid’. De Nota Revolutie en

10 J. Verkuyl, o.c., pp. 23-33.

11 H. Gollwitzer, De rijke Christenen en de arme Lazarus. De consequenties van Uppsala, Boekencentrum, 's Gravenhage, 1969, 136 pp., f 5,90. In dit boek maakt de bekende Duitse theoloog zich nogal eens echt boos. Nu zijn er mindere redenen te bedenken om boos te worden dan het onrecht, honderden miljoenen mensen aangedaan. Niettemin werkt deze emotionaliteit soms een te eenzijdige wijze van voorstellen en ongenuanceerde kritiek in de hand. Toch zij ieder die bereid is eerlijke verontrusting in zich binnen te laten, dit

hartstochtelijk beroep op het christelijk geweten sterk ter lezing aanbevolen. Aangehaald p.

42.

12 H. Gollwitzer, o.c., pp. 81-87. De aan het eind aangehaalde voordracht van bisschop Helder Camara vindt men in haar geheel afgedrukt in: Diskussion.... pp. 260-269.

13 J. Verkuyl, o.c., pp. 33-37; 72. Het citaat uit Moltmann in Diskussion.... p. 74, waar het weer

van W. Rauschenburg overgenomen blijkt. Over de kwestie van het geweld schrijft Moltmann

wat grimmig: ‘Tot geweldloosheid manen vandaag het liefst diegenen die over politiemacht

beschikken’.

gerechtigheid toont aan dat de evangelische ‘gerechtigheid Gods’ rechtscheppend en heil-stichtend voor allen wil zijn; daarom geen handhaving van de status-quo ten koste van armen en rechtlozen verdraagt; daarom weer ‘kan het een daad van gerechtigheid zijn het geldend recht te overtreden’. ‘De gerechtigheid Gods is altijd een reddende gerechtigheid: de arme en vernederde, de verachte die geen hulp heeft, wordt geholpen en de mens die geen uitweg ziet, krijgt nieuwe hoop voor de toekomst’.

Alle publikaties wijzen er ook op, dat hier private hulpacties van de kerken - hoe belangrijk ook - ontoereikend zijn, omdat de politieke, militaire, sociale en

economische macro-structuren hier in gebreke zijn, en ‘iedere vorm van oecumenische interkerkelijke hulp... voorbestemd (is) in het dilemma (dat deze machtsstructuren oproepen) verwikkeld te raken’.

Daadwerkelijk streven naar gerechtigheid voor allen eist daarom vandaag van kerken en gelovigen uitdrukkelijk politiek engagement ten bate van de armen, verdrukten, hongerigen en rechtlozen in de wereld. De Algemene Vergadering van Uppsala heeft een aantal eisen in deze aan de regeringen gesteld, die er niet om liegen.

Zaak is echter dat de leden van de kerken deze eisen zo indringend mogelijk blijven stellen aan de regeringen. Dus actief politiek engagement. De vraag welke wegen daarbij gegaan dienen te worden, brengt dan weer het probleem van geweldloosheid of geweld binnen het verschiet. De scherpe stellingname van Gollwitzer is reeds vermeld. Verkuyl wijst op de vele mogelijkheden die nog vóór de aanwending van geweld liggen. Over gewelddadige revolutie als laatste middel haalt hij tenslotte drs. Marcel van Dam aan: ‘Geweld is een dodelijk-serieuze zaak en mag alleen in dodelijk-serieuze situaties worden aangewend’.

Theologie van de revolutie

Er is echter ook anders geschreven. Richard Shaull, jong Amerikaans presbyteriaans theoloog, met een speciale belangstelling voor de problematiek in Latijns-Amerika, gaat uit van een begrip revolutie in engere zin; minstens: politieke vorm van

verandering, waarin bestaande onrechtvaardige machtsverhoudingen omvergeworpen worden.

14 Nota.... pp. 28-40. Aangehaald pp. 36-37.

15 A.Th. van Leeuwen, o.c., p. 84. Zie ook het voorbeeld dat H. Gollwitzer, o.c., p. 125, nt. 31, aanhaalt.

16 Een aantal geciteerd in H. Gollwitzer, o.c., pp. 33-36.

17 J. Verkuyl, o.c., pp. 48-68. Interessant is de samenvatting van de methode van het geweldloos verzet, door Martin Luther King uitgewerkt, pp. 58-61.

18 R. Shaull, Revolutionary Change in Theological Perspective in: Christian Ethics in a Changing World, ed. by J. Bennet, New York, 1966, pp. 23-43. In Duitse bewerking bereikbaar in: T. Rendtorff u. H.E. Tödt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien.

Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1969 ³ (Ed. Suhrkamp 258), pp. 117-139; in Nederlandse

bewerking in de bloemlezing Kerk en revolutie, pp. 16-33. De Duitse bewerking is

aanmerkelijk ‘harder’ dan de Nederlandse, die nogal wat gladstrijkt. Wij verwijzen eerst

naar de Duitse, dan (tussen haakjes) naar de Nederlandse bewerking.

Ook hier vindt men de overwegingen die in de reeds eerder besproken literatuur gesignaleerd zijn. Het ambivalente karakter van gewelddadige revolutie ziet Shaull met name ook in de mogelijkheid van nieuwe onrechtvaardige machtsstructuren als resultaat van zo'n omwenteling: een revolutie zal alleen dán in staat zijn haar doeleinden enigszins te verwerkelijken, wanneer zij een structuurvorm ontwerpt die volkomen openstaat voor verdere verandering en vernieuwing.

Niettemin acht hij het onvermijdelijk dat christenheid en kerken midden in de revolutie gaan staan, willen zij de wezenlijke verworvenheden van haar cultureel, ethisch en religieus erfgoed bewaren; immers, het verleden kan alleen bewaard worden als het steeds weer opnieuw getransformeerd wordt.

Maar het zijn vooral enkele sterke theologische uitspraken die de aandacht van theologen hebben getrokken. Shaull spreekt van de ‘dynamiek van Gods politieke activiteit’, waarin Hij, God, midden in de strijd is; zijn tegenwoordigheid daarin is het diepste fundament van de dynamiek in het revolutionaire proces, waarin bestaande structuren worden neergehaald om een menselijker bestaan te scheppen (Shaull beroept zich herhaaldelijk op Jer. 1, 10; Luk. 1, 46-55). Zodoende kunnen wij alleen in het centrum van de revolutie waarnemen, hoe God in de geschiedenis werkt. Zo is revolutie een theologisch fenomeen, omdat zij vast verankerd ligt in de context van Gods humaniserend werken in de geschiedenis.

Naar mijn smaak moet deze stellingname ondergebracht worden bij wat de Nota Revolutie en gerechtigheid omschrijft als ‘extreme opvattingen... die aan de revolutie bijna een openbaringskarakter toekenden en die een onmiddellijk verband

constateerden tussen revolutionaire bewegingen en messiaanse verwachting’, waarin het gevaar dreigt van ‘kortsluiting tussen geloofswerkelijkheid en maatschappelijk gebeuren’.

En inderdaad, afgezien van de argumenten waarmee Shaull zijn visie ondersteunt, zal men hier toch allereerst onwillekeurig moeten denken aan de kreet ‘God wil het’

waarmee hele legers van kruisvaarders ‘in naam van God’ dood en vernietiging hebben gezaaid onder de islamitische bevolking van het Nabije en Midden-Oosten, met de zegen nog wel van pausen en heiligen. Zo op het eerste gezicht maakt het weinig verschil of men onnoemelijk leed en onheil wil stichten om het bezit der

‘heilige plaatsen’, of dat men dit wil

19 R. Shaull, o.c., p. 120 (18) en 130 (26).

20 R. Shaull, o.c., p. 119 (18) en 129 (25).

21 R. Shaull, o.c., p. 136 (30), 128 (24), 126 (23).

22 Nota.... p. 13.

riskeren om ‘Gods gerechtigheid’ in onze wereld met geweld te realiseren. In ieder geval mag de revolutie, die wij mensen mogelijk noodzakelijk achten om recht te verschaffen aan miljoenen verdrukte en ontrechte mensen, niet zomaar geboekt worden op ‘Gods wil’: deze revolutie behoort tot de eigen verantwoordelijkheid van de mens. Er is in de geschiedenis van het christendom waarlijk al te veel onheil geboekt op rekening van ‘Gods wil’! De devaluatie van het christelijk Godsbegrip is in niet geringe mate mede te wijten aan het eigenmachtig vervangen van de eigen verantwoordelijkheid van de mens door een z.g. heilshandelen Gods.

Trouwens, ook de argumenten die Shaull aanvoert om aan te tonen dat wij, christenen, ‘ons midden in de revolutie het beste thuis voelen’, kloppen niet helemaal.

Hij somt de volgende punten op: het eschatologisch perspectief van alle christelijk geloven ‘dat onze moderne revolutie mogelijk en tegelijk onvermijdelijk gemaakt heeft’; het revolutionaire karakter van het bijbels messianisme: de H. Schrift kent alleen een ‘revolutionaire God’, die de vertrapten opricht en de verdrukten vernietigt (b.v. Luk. 1, 52; Ps. 147, 6); in deze ‘atmosfeer der revolutie’ is de Messias de centrale figuur.

In al deze punten zit een kern van waarheid, maar deze wordt ten onrechte in het licht van onze hedendaagse politiek-revolutionaire aspiraties geplaatst. Men kan Christus niet zomaar tot politiek-revolutionaire bevrijder van Israël maken: uit de evangeliën blijkt zelfs het tegengestelde. Ook al heeft Jezus van Nazaret een heel leven lang geploeterd om meer menselijkheid en geluk, recht en vrede voor de mensen in zijn naaste omgeving, in gehoorzaamheid aan God, zijn Vader, wiens opdracht Hij kwam uitwerken tot de dood toe. Maar nooit meer kan God onmiddellijk met menselijke politiek belast worden, sinds in het optreden van zijn Messias de verwachte theocratie niet alleen niet verwerkelijkt, maar zelfs definitief overwonnen is. Juist dit laatste heeft Jezus het kruis gebracht.

Zo openbaart de God van Israël zich vooral in de latere profetieën zeer zeker als degene die recht opeist voor de verdrukten, een menswaardig bestaan voor alle misdeelden; de voorbeelden zijn legio. Maar men vergist zich, wanneer men deze eisen gaat interpreteren als een politiek program: zij doen een veel verder- en diepergaand beroep op de fundamentele gezindheid en het geweten van de mens.

Tenslotte is waar, dat het wezenlijk eschatologisch perspectief in de boodschap van het Evangelie, waarin het mensenleven wezenlijk gezien wordt als ‘onderweg’

naar de belofte van Gods heil, het de mens onmogelijk maakt stil te staan, ‘zich te vestigen’, te berusten in welke status-quo dan ook.

23 Zie ook de opmerking van de evangelische bisschop van Hamburg, Helmut Schmidt, aangehaald in Gollwitzer, o.c., p. 123, nt. 20.

24 R. Shaull, o.c., pp. 122-123 (19-21).

Radicale beleving van het Evangelie zal dan ook openheid voor, moed tot en vertrouwen in vernieuwing betekenen, steeds opnieuw; in die zin ‘revolutionair’

leven en werken. Maar dat betekent nog niet dat wij nu God en Christus voor het karretje van onze eigen politieke verantwoordelijkheid kunnen spannen.

Misschien kan het kernprobleem van een ‘theologie van de revolutie’ als volgt gesteld worden: hoe verhouden zich de door ons mensen te voltrekken veranderingen en vernieuwingen in menselijke verhoudingen tot de vernieuwingen die God zelf in zijn scheppende aanwezigheid in ons mensenbestaan voltrekt? De vraag dus naar de verhouding van de geschiedenis die wij mensen in eigen verantwoordelijkheid voor mensen en wereld maken, tot de geschiedenis van Gods heilshandelen met en aan ons mensen. Naar ik vermoed komt het volgende antwoord dichter bij de

heilsboodschap van het Evangelie dan het zojuist bekritiseerde: de beslissende, alles vernieuwende, en in die zin ‘revolutionaire’ heilsdaad Gods is de opwekking van Jezus van Nazaret uit de doden, zijn ‘aanstelling tot Zoon van God’ (Rom. 1, 4) aan de rechterhand van de Vader, waarin God zijn én ons mensenbestaan aanvaard en bevestigd heeft, wanneer wij dat trachten te verwerkelijken in gehoorzaamheid aan zijn scheppings- en heilswil; dat wil dan zeggen - het is in de bijbelse

scheppingsverhalen uitdrukkelijke opdracht -: in creatieve verantwoordelijkheid voor bewoonbaarheid en ontwikkeling van onze wereld, voor levensruimte en gerechtigheid voor iedere mens. De ‘revolutionaire’ heilsdaad Gods, zijn ‘genade’, is dat God - in de verheerlijking van Christus, onze Heer - zijn zegel hecht aan alles wat wij mensen in goed geweten doen en ondernemen om heil te stichten in deze wereld; dat wij mogen weten dat ons daarvoor inzetten geen zinsbegoocheling is, omdat Hij, God, ons zijn heil heeft toegezegd, zelfs waar wij in ons pogen falen of versagen. In deze

‘genade’ mag men het christendom revolutionair noemen, omdat het openheid naar, moed tot en vertrouwen in vernieuwing en heil in hoop op Gods belofte kan - en eigenlijk moet - inhouden.

Misschien heeft Jürgen Moltmann wel gelijk, wanneer hij de stelling opzet, dat de vraag naar geweld of geweldloosheid, naar revolutie of evolutie in feite theologisch irrelevant is.

Theologisch relevant is, dat de God van Schrift en openbaring God-van-de-Uittocht is, die de mens blijft wegroepen uit de gevestigde structuren die hij steeds weer opbouwt om zijn bestaan eigenmachtig te verzekeren; een God die de mens steeds weer op weg zet, onderweg naar het land van zijn, Gods, toekomst voor de mens. Theologisch relevant is, dat dit heil van God zich niet voltrekt buiten de mens om en zonder de creatieve inzet van de mens, in antwoord op en

gehoorzaamheid aan Gods uitdrukkelijke scheppingsopdracht. Theologisch relevant is ten-

25 J. Moltmann, o.c., in Diskussion.... p. 77.

slotte, dat wij in Christus' opwekking uit de dood en zijn verheerlijking bij de Vader Gods garantie bezitten op ons streven naar meer en beter menszijn, ook al moeten wij dagelijks ervaren, hoezeer wij tekortschieten en falen. Maar hoe wij deze verantwoordelijkheid gestalte geven in het leven van vandaag, welke maatregelen op sociaal, economisch en politiek gebied genomen dienen te worden om ons hier en nu te kwijten van onze opdracht vanwege God in navolging van Christus, onze Heer: dat is alleen ónze zaak. Wij kunnen de maatregelen die wij in eigen

verantwoordelijkheid menen te moeten nemen, niet presenteren onder de kreet ‘God wil het’. Dat zou niet meer vereenzelviging van menselijke geschiedenis en

heilsgeschiedenis zijn - waarvoor iets valt te zeggen

-, maar eerder verwisseling van beide, eigenmachtig vervangen van de eigen verantwoordelijkheid door Gods heilshandelen.

26 Rudolf Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, Bd. I, Kösel-Verl., München, 1968 ² , DM. 18,50: ‘Daarom bestaat er geen scheiding van “profane geschiedenis”

en “heilsgeschiedenis”, omdat God in de door mensen gemaakte geschiedenis zijn gedachten verwerkelijkt en zichtbaar maakt’ (p. 174); cf. p. 27: heilsgeschiedenis is geen

‘Uebergeschichte’, maar de geschiedenis onder het aspect van (Gods) heil.

De mens en de dingen

Filosofische beschouwing over de structuur van de wereld Libert Vander Kerken

Het systeem der behoeften

Het is onmogelijk te spreken over de wereld zonder te spreken over de mens, of te handelen over de mens zonder de wereld erbij te betrekken. Beide vormen immers samen één werkelijkheid. Natuurlijk, de mens transcendeert de wereld door zijn geestelijk bewustzijn, ofschoon die transcendering toch weer in die wereld zelf plaats heeft: en anderzijds, juist door getranscendeerd te worden, verschijnt de wereld ook weer enigszins als een realiteit op zich, al zal die verschijning op haar beurt de mens nodig hebben als iemand voor wie zij verschijnen kan. Die verschijningsvorm van de wereld als wereld willen we nu van naderbij gaan bekijken.

Vooreerst moeten we ons wapenen tegen een verkeerde voorstelling die elk begrip van de wereld onmogelijk zou maken: de voorstelling als zou die wereld zo iets zijn als een onoverzienbare verzameling van dingen die weliswaar niet buiten elk verband met elkaar staan, maar die zich toch nogal solied in hun respectieve eigenheid verschansen. De wereld wordt dan als een soort enorme ruimte, als een reusachtig recipiënt, waarin al die dingen zich bevinden en bewegen op bepaalde afstanden van elkaar. Die voorstelling heeft dan nog de kwalijke nasleep dat ze ook de mens tot die verzameling moet rekenen, als een ding onder de dingen, hoe geestelijk dat ding ook moge wezen. Filosofisch houdt zo'n voorstelling geen stand, om de eenvoudige reden dat ze niet denkbaar is. Bovendien strookt ze niet eens met de onmiddellijke fenomenologische ervaring die wij van de wereld hebben.

Laten we maar van die ervaring uitgaan. Wat leert ze ons omtrent die grote uitwendige werkelijkheid die ons omringt en die we bewonen?

Het is om te beginnen een feit dat ons eerste contact met de wereld geen contact is van een belangeloze observator en dat het in geen geval aan-

* Dit artikel is een, enigszins ingekort, hoofdstuk uit het boek Inleiding tot de fundamentele

filosofie, dat weldra zal verschijnen bij De Nederlandsche Boekhandel te Antwerpen in de

reeks ‘Filosofie en Kultuur’.

vangt met een soort paradijselijke zondagnamiddagwandeling. Ons oorspronkelijk contact met de wereld is er een van zeer praktische aard. Het neemt de vorm aan van een nogal bewogen werkzaamheid waardoor wij allerlei, laten we maar zeggen, dingen die zich buiten ons bevinden, aanwenden - d.w.z. naar ons toekeren - tot het verwezenlijken van bepaalde menselijke doeleinden. Die doeleinden zijn aanvankelijk zeer eenvoudig en primair, laten wegens hun onmiddellijke noodzakelijkheid niet zoveel willekeur toe, en worden ons a.h.w. opgedrongen. Wil de mens niet dadelijk ten onder gaan, dan heeft hij niet veel tijd te verliezen alvorens die wereld op een of andere manier te verorberen om zijn leven in stand te houden. De mensen zullen doen wat alle levende wezens in de wereld doen, zij eten andere levende wezens op en drinken het water van vennen en beken, al zullen er vanaf den beginne wel bezwaren tegen bestaan hebben om ook elkaar - althans in letterlijke zin - op te eten.

Ik weet het wel, dit zich etend en drinkend in stand houden zal zich onmiddellijk door specifiek menselijke vormen, gewoonten en gebruiken van het zuiver animale onderscheiden, maar ook de meest verfijnde tafelmanieren veranderen niets aan het feit dat de mens zich zijn wereld voedzaam ten nutte zal maken. En die situatie blijft in de grond dezelfde wanneer dit zich ten nutte maken uitgebreid wordt tot de duizendvormige zogenaamd hogere behoeften die de mens in zich ontdekt en waarvan de voldoening grotendeels de inhoud zal uitmaken van zijn leven op aarde. Het blijft altijd zo dat hij zijn wereld aanwendt als vermiddeling om de taak van zijn

mens-worden tot een goed einde te brengen en dat het binnen die praktische verhouding is dat hij de wereld leert kennen. Bijgevolg komt ook die wereld hem aanvankelijk voor als een onbeperkte aanwendbaarheid, die hij nodig heeft om mens te zijn.

Heel die aanwending en aanwendbaarheid vormt de inhoud van wat Hegel genoemd heeft ‘das System der Bedürfnisse.

Ook de dieren hebben hun systeem van behoeften, maar dat blijft altijd zeer beperkt en praktisch ongewijzigd, ofschoon wel een trage aanpassing aan veranderingen van milieu bij hen kan waargenomen worden. De mens echter ‘geht über die Bedürfnisse hinaus’

d.w.z. hij kent zijn behoeften als behoeften en overschrijdt in bewustzijn de ervaring van die behoeften als een loutere

hier-en-nu-ervaring. Hij wordt die behoeften niet enkel gewaar, maar begrijpt ze.

Een mens die dorst heeft, weet dat hij dorst heeft, weet wat het wil zeggen ‘dorst te hebben’ en kàn het ook zeggen. Hij kan er enigszins afstand van nemen, niet alleen door inzicht, maar ook in vrijheid: hij kan, niettegenstaande zijn dorst, toch niet drinken. Kortom, de mens

1 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 189 e.v..

2 ibid., § 190.

verleent aan de ervaring van zijn behoeften een geestelijke algemeenheid. Meteen kent hij ze als relatief, dit in de dubbele zin van het woord: hij weet dat elke behoefte slechts betrekkelijk behoefte is en geen enkele het ‘alles’ van wat hij nodig heeft; èn hij stelt ze in onderling verband, zodat zij werkelijk in een samenhangend ‘systeem van behoeften’ zullen samenvloeien. Dit nu is van enorm belang voor een goed begrip van de wereld waarin de mens leeft, want het bevat in zich een verklaring voor de feitelijke vorm welke zij aangenomen heeft en steeds verder aanneemt.

Want wat volgt daar allemaal uit? Vooreerst dit. Door het feit dat de mens geestelijk en universeel is en bijgevolg in staat alle dingen als relatief te zien, kunnen zijn behoeften niet zo bepaald, gefixeerd en a.h.w. gestereotypeerd zijn als die van de dieren. Elke menselijke behoefte is daarom in wezen onaf, d.w.z. dat de wijze waarop erin voorzien zal worden niet van te voren vastgelegd is, en ook dat meestal die behoefte zelf nog geen definitieve vorm vertoont. Die verhouding heeft natuurlijk haar grenzen en kan niet tot in het extreme worden doorgedreven. Het is evident dat in een behoefte, hoe onbepaald ze ook moge wezen, niet door om het even wat voorzien kan worden: ik zal mijn dorst niet lessen door mijn schoenen te poetsen;

en anderzijds zijn er uiterste noodgevallen waarin elke willekeurigheid in dit voorzien verdwijnt, b.v. de behoefte om te ademen of om te niezen, of het geval van een verdoolde woestijn-reiziger die in dagen geen druppel gedronken heeft en opeens een waterput ontdekt. Maar afgezien hiervan hebben menselijke behoeften altijd iets ongedetermineerds, iets potentieels, zodat zij pas door de vinding en de keuze van de mens de concrete afheid verwerven die voor een reële bevrediging noodzakelijk is. Als ik dorst heb, moet ik eerst weten of ik trek heb in bier, thee, koffie, whisky of water, voordat ik drinken kan, en als ik in een restaurant ga dineren, vraag ik eerst de spijskaart. Dat zijn supplementaire bekommernissen waar een dier geen last van heeft: een hongerige koe die gras ziet, graast; een mens die honger heeft vraagt zich af wat hij zal eten. Menselijke behoeften moeten van de mens zelf hun verdere en laatste specificering ontvangen. Daar dit, alleen reeds wegens de onafheid van de behoeften, op een min of meer willekeurige - want niet vooraf gedetermineerde - en bijgevolg op een meervoudige wijze geschieden zal, ontstaat het fonomeen van een

‘verveelvoudiging’ van deze wijzen en dus ook van de concrete behoeften zelf. Het is om te beginnen die verveelvoudiging die het spectrum der menselijke behoeften zo oneindig van het klein bestek der dierlijke behoeften distantieert.

Maar er is nog meer. Ook elke concreet gedetermineerde behoefte is weer iets

potentieels, in deze zin dat ze zich op haar beurt weer veelvoudig kan verdelen en

verspreiden. Hegel noemt dit fenomeen ‘die Zerle-

gung’, het uiteenleggen van behoefte en bevrediging in ‘Teile’.

Dit uiteenleggen is heel wat anders dan materiële verbrokkeling of onderbreking, het is veeleer - en dikwijls zelfs een zeer subtiele - structuur volgens welke zowel het tot bewustzijn komen als de bevrediging der behoeften verlopen. Evident betekent dit structureel verloop een vertraging, maar men kan niet zeggen dat het er alleen maar is om de bevrediging te laten duren of ze te intensiveren. Het is veeleer een middel om behoefte en bevrediging tot menselijk en tot geestelijk besef te verheffen. Het genot der bevrediging wordt tot een uitdrukkelijke menselijke genieting, niet het minst door het beheersen van dit genot zelf, zodat men eigenlijk nooit tot louter materiële verzadiging komt, doch deze steeds contemplatief uitstelt. Dat die contemplatieve verheffing van het genoegen het genoegen zelf in de weg zou staan, is een zeer materialistische vergissing. Men herinnert zich wellicht het fameuze gezegde van Talleyrand, toen hij op een zekere dag een van zijn genodigden die zijn glas cognac in één teug leegdronk, de les wou spellen: ‘On prend son verre au creux de la main, on le réchauffe, on l'agite en lui donnant une impulsion circulaire, afin que la liqueur dégage son parfum...’ - ‘Et puis monseigneur?’ - ‘Et puis, monsieur, on pose son verre et on en parle’.

Belangrijk is verder het feit dat de mogelijkheid van een onbeperkte

verveelvoudiging van wijzen en middelen om in de behoeften te voorzien, nu weer een nieuw fenomeen oproept, dat niet minder merkwaardig is, en dat Hegel ‘die Verfeinerung’ noemt.

De zaak ligt voor de hand: als er keuze is, wil men op de beste manier gediend worden, en die wens scherpt het vermogen om steeds preciezer de

‘aangepastheid der middelen aan het doel’ te beoordelen. Gevolg hiervan is nu ‘eine ins Unendliche fortgehende Vervielfältigung’.

Waarom? Omdat men het altijd beter zal kunnen doen? Omdat men een diligence voordeliger vindt dan een kar, een trein prettiger dan een diligence, een vliegtuig sneller dan een trein? Natuurlijk, maar er bestaan nog andere redenen. De mens probeert steeds met minder inspanning een groter effect te bekomen, hij wil zich het leven al maar door gemakkelijker maken.

Maar die hang naar gemakzucht heeft zijn keerzijde. Hoe gemakkelijker de mens zich de dingen maakt, hoe gevoeliger hij wordt voor ongemak, want, merkt Hegel fijnzinnig op, ‘elke gemakkelijkheid toont weer haar ongemakkelijkheid’. Was de primitieve mens al blij als hij op een omgevallen boom kon gaan zitten, dan leren ons de laatste modellen van zit- en ligmiddelen dat het nooit

3 o.c., § 191.

4 G. Lacourt-Gayet, Talleyrand, Paris, 1955, p. 325.

5 o.c., § 191.

6 ibid., Zusatz.

lang duurt of men vindt dat de luiste stoel nog niet lui genoeg is. Een oud vertelseltje verhaalt van een prinsesje dat op tien donzen matrassen sliep en toch de slaap niet kon vatten omdat onder die matrassen nog een hard erwtje zat - waardoor ze zich trouwens een echt prinsesje betoonde. ‘En, zegt Hegel, nu nemen de uitvindingen geen einde meer’.

En toch zijn we hiermee nog niet aan het einde. Want intussen heeft zich nu ook het karakter van de menselijke ‘Bedürfnisse’ grondig gewijzigd. Konden de primaire menselijke behoeften en hun bevrediging nog ‘natuurlijk’ genoemd worden, d.i.

onmiddellijk voortkomend uit de natuur van de mens, na een tijd was dat niet meer het geval. De behoeften worden hoe langer hoe meer bepaald door ‘die Meinung’:

men heeft allerlei dingen nodig omdat men dat meent.

Zo hoort men mensen zeggen dat ze hun auto niet meer zouden ‘kunnen missen’, en ze kunnen het ook niet meer.

Merk op dat het ‘men’ is die dat meent. Zodat de mens nu door zijn eigen

vindingrijkheid de gevangene geworden is van een heersende sociale opinie. Een treffende en tirannieke vorm van die opinie is de mode. De mode bepaalt wat ment

‘conveniëntie’ noemt, d.i. dat wat nu eenmaal zo hoort. De wijze Hegel vindt nochtans dat men zich hierin maar moet schikken: ‘In der Art der Kleidung, in der Zeit des Essens (b.v. het moderne verschuiven van de voornaamste maaltijd naar het einde van de dag) liegt eine gewisse Konvenienz die man annehmen muss, weil es in diesen Dingen nicht der Mühe wert ist, seine Einsicht zeigen zu wollen, sondern es am klügsten ist, darin wie andere zu verfahren’.

De ‘Meinung’ is echter een tweesnijdend zwaard. In feite omvat ze in zich een dubbele tendentie. Vooreerst een ‘Forderung der Gleichkeit mit den anderen’

: men wil doen zoals de anderen, en dit uit een soort naieve, onmiddellijke, onberedeneerde of zelfs onweerstaanbare drang tot ‘nadoen’ - in ergere gevallen tot ‘naäpen’ - maar vaak ook uit een verlangen om niet onder te doen voor anderen: men wil ook een kleurentelevisie, ook eens naar Joegoslavië gaan, enz. Die tendentie zal de wereld vullen met gestandaardiseerde produkten. En dan is er ‘das Bedürfnis der

Besonderheit’, d.i. een drang om zich ‘durch eine Auszeichnung geltend zu machen’,

een tendentie die op haar beurt weer tot conventie wordt, en een conventie van het ergste soort: stel u maar even de tragische situatie voor van twee dames die op een officiële receptie verschijnen met precies dezelfde ‘uitzonderlijke’ hoed. En deze tendentie om door uitzondering op te vallen, zal de wereld met rare dingen vullen.

7 ibid..

8 o.c., § 192, Zusatz.

9 ibid..

10 o.c., § 193.

11 ibid.

Dat de mens de keuze heeft tussen zoveel middelen en produkten geeft hem een indruk van vrijheid. Toch is ook deze vrijheid maar een gemeende en vermeende vrijheid, ‘eine unwahre Meinung’,

want die vrijheid is meestal niet veel meer dan willekeur, en willekeurigheden bieden weinig substantie voor een vrije verwerkelijking van zichzelf. Tot de echte vrijheid komt de mens, volgens Hegel, niet door een willekeurig gebruiken en genieten, maar door de arbeid. In de arbeid komt de mens tot zichzelf, ervaart hij zijn zelfheid, d.i. zijn eigenheid en vrijheid, in wat hij zelf tot stand brengt; en terwijl de inhoud van willekeur en genieting altijd verdwijnt in zijn ontstaan zelf en slechts een ‘Verschwinden’ is,

biedt het tot stand gebrachte werk een blijvende aanschouwing van wat de mens zelf is.

De wereld waarin wij leven

Hebben we de wereld die ons omringt, vooral ontdekt als een praktische

aanwendbaarheid, dan is het toch niet mogelijk iets over die aanwendbaarheid en over die wereld te zeggen zonder met die wereld in een kennende verhouding te treden, zonder hem m.a.w. ook enigszins te begrijpen. In die poging om tot de idee van de wereld door te dringen is ons reeds gebleken, dat hij niet een soort groot ding is waarin zich een massa dingen zouden bevinden. We hebben integendeel onze wereld leren kennen als een onbepaalde mogelijkheid tot uitwendige verschijningen.

De vraag moet echter gesteld worden - en zij is in de filosofie allesbehalve nieuw - of die mogelijkheid tot uitwendige fenomenen en tot aanwendbaarheid-door-de-mens die de wereld constitueert, een wezenlijke eenheid vormt of niet: moet men spreken van ‘de wereld’ of kan men alleen maar spreken van ‘wereld’? En ten tweede, kan men al dan niet een wezenlijke eenheid toekennen aan de vele dingen die de wereld bevolken?

Vormt de zogenaamde wereld een eenheid? Is hij een werkelijk ‘iets’? Ja, maar als mogelijkheid-voor-de-mens; de wereld vindt pas de eenheid van een zeker op-zich-bestaan door het feit dat hij getranscendeerd wordt door de hem inwonende geest. Het op-zich-bestaan van de wereld, zijn zelfstandigheid, zo men wil, is bijgevolg essentieel relatief. Het is er maar doordat het a.h.w. in stand gehouden wordt door de aanwezigheid van de geest. De opwerping, dat de wereld der natuur er allang was vóór de mens, en dat bijgevolg zijn ‘er zijn’ geen afhankelijkheid van de menselijke geest kan insluiten, is een opwerping die enkel op een verkeerde voorstelling berust en op een zeer onfilosofisch begrip van de tijd. Zij meent

12 o.c., § 194.

13 cfr. Phänomenologie, pp. 262 e.v..

in feite dat zowel geest als wereld zich in de tijd bevinden - die dan tot het statuut van ik weet niet wat voor soort wezenheid-in-zich verheven wordt - terwijl de tijd in werkelijkheid een interne functie van de wereld zelf is, en een functie die pas door de verhouding van de wereld tot de menselijke geest in functie treedt. Vóór de verschijning van het zelfbewustzijn was de tijd nog een ongeboren verhouding, zodat het ‘er zijn vóór de mens’ van de wereld pas als menselijke ervaring een werkelijkheid wordt. Wanneer men eenmaal heeft ingezien dat er maar één werkelijkheid is, n.l.

de werkelijkheid van de geest-in-de-wereld, begint de verkeerde voorstelling waarop de opwerping steunt, onmiddellijk te verbleken. Heel die werkelijkheid van de geest-in-de-wereld is weliswaar één enkele wording, een enorm evoluerend

zijnsgebeuren; het is een groot verhaal, maar het wordt maar een verhaal in de geest van de mens. Het begint ongetwijfeld met een eerste vaag verschijnen van de wereld, maar die wereld is vanaf het begin de wereld-van-de-mens, in wezen naar de mens gericht, en die gerichtheid en menselijke zin zijn reeds geestelijke aanwezigheid, hoe verborgen ze ook voor de geest zelf moge wezen.

Het wezen der dingen

De wereld dankt zijn eenheid aan de hem inwonende mens, maar vergeten we niet dat die eenheid altijd maar de eenheid van een mogelijkheid is. De wereld blijft steeds onaf. Hij wordt dus nooit een volkomen, in zich afgeronde actualiteit, zoals

waarschijnlijk Descartes zijn ‘res externa’ zag. Die onafheid van de wereld vertolkt zichzelf in het uiteenliggen dat hem kenmerkt. Dit uiteenliggen is nochtans geen loutere en loze dimensionaliteit zoals het dat was voor Descartes. Het is een

aanschouwelijke tegenwerkelijkheid van de geest. Het uiteenliggende verschijnt ons als een veelvuldige, veelvormige, eindeloos verscheiden realiteit, kortom als een wereld van dingen. Is heel de wereld aanwendbaarheid, dan zijn de dingen

verbijzonderde vormen van die aanwendbaarheid, d.i. bijzondere aanwendbaarheden.

En dit brengt ons tot de tweede vraag: zijn wellicht de zogenaamde dingen

eenheden-op-zich? Kortom, kan men werkelijk spreken van wat de klassieke filosofie

‘materiële substanties’ noemt?

Eens te meer luidt het antwoord: ja, maar in zeer relatieve zin. Echte zelfstandigheid

is alleen maar te vinden in de mens. Alleen de mens immers kent een werkelijk

zichzelf-zijn, een werkelijk bestaan-op-zich, een werkelijke zelfstandigheid. En heel

de wereld met alles wat hij bevat is nu precies een realiteit die nooit dat ‘zichzelf

zijn’ bereikt. Dit betekent geenszins dat hiermee de realiteit van de wereld en dingen

in het gedrang komt, en

evenmin dat wereld en dingen niet een zekere independentie tegenover de geest zouden vertonen - hoe zou immers de geest er anders nog vat op kunnen hebben? - maar het betekent wèl dat we in de dingen, zoals trouwens in de wereld, slechts een verwijderde analogie met de menselijke zelfstandigheid kunnen ontdekken.

Wat zijn dan de ‘dingen’ waarmee de mens kennend en handelend te doen heeft?

Het zijn, dit weten we reeds, concrete vormen van aanwendbaarheid. Als zodanig bezitten zij ongetwijfeld een zekere bestendigheid, een bestendigheid die tenminste zolang duurt als de handeling waarin de dingen betrokken worden, al is het soms een verdwijnende bestendigheid, als die van een sigaar die opgerookt wordt. Die min of meer bestendige vorm is iets en bezit een zekere eenheid. De vraag is: waarin bestaat die eenheid? Is het een substantie waarop zich bovendien nog verschillende

zogenaamde eigenschappen griffelen? Is er iets dat onder die eigenschappen staat (‘substat’) en ze schraagt? Descartes probeerde van ‘morceau de cire’ alle

eigenschappen weg te nemen, en meende dat dan alleen nog een brok ruimte overbleef.

Dit was een vergissing, want in werkelijkheid zou er niets overblijven. Het ‘zijn’

van de dingen bestaat in hun eigenschappen, die bijgevolg geen eigenschappen meer zijn van een ‘iets’ dat zelf op een wondere wijze aan die eigenschappen zou

ontsnappen in een vage opzich-zijnde en kleurloze substantialiteit. Is het niet veel eenvoudiger de ‘dingen’ gewoonweg te beschouwen als momentele knooppunten van eigenschappen.

Maar maken we dan van die eigenschappen geen wezenheden op zich? Zeker niet, want wat is een ‘eigenschap’? Het is datgene waardoor iets (n.l. dat knooppunt zelf) zich onderscheidt van iets anders, zodat men het ene ‘iets’ niet kan verwarren met een ander, en het ook niet op dezelfde manier kan aanwenden. Daaruit volgt dat de eigenschap niet alleen iets relatiefs is, maar gewoonweg een relatie. Relatie tot wat?

Relatie tot de mens die de dingen ‘aanwendt’. Eigenschappen zijn bepaalde

aanwendingsmogelijkheden. Het ding wordt objectief geconstitueerd door al datgene wat het voor de mens betekent en wat hij er mee doen kan.

We kunnen nu verder gerust die dingen substanties noemen, maar enkel bij wijze van een verre analogie met de eigenlijke substantialiteit van de zelfbewuste mens.

Een ding is ongetwijfeld een werkelijk ‘iets’, het is geen louter kantiaans fenomeen.

Alleen bestaat het ‘Ding an sich’ enkel als een samenhang van

aanwendingsmogelijkheden. Het ‘iets’ der dingen is geen verborgen kern die dan

bepaalde eigenschappen zou bezitten. Die kern is niets anders dan het samentreffen

en samen aangetroffen worden van die zogenaamde eigenschappen. Het ding is

bepaalde kristallisatie van de algemene wereldlijke aanwendbaarheid; en die

bepaaldheid of bijzonder-

heid wordt bovendien in stand geroepen en in stand gehouden door haar verhouding tot de handelende en kennende mens. Het is wel degelijk een objectieve realiteit, maar een realiteit die zowel haar objectiviteit als haar realiteit zelf maar bezit binnen haar verhouding tot de mens. Mocht iemand die relativering-tot-de-mens als een vermindering van het ‘zijn’ der dingen beschouwen, dan moet hierop geantwoord worden, dat die schijnbare vermindering in feite een gewin is, omdat door die relativering de menselijke zin constitutief wordt voor de dingen, en omdat hierdoor de materiële dingen in wezen tot menselijkheid verheven worden.

Pas het doorbreken van de oude verschansing der zogenaamde ‘materiële substantie’

tot een menselijke zin en een menselijke werkelijkheid maakt het mogelijk om de

‘dingen’ als menselijke werkelijkheden te zien. En wat is daar wonder of bedenkelijk aan wanneer men eenmaal beseft heeft dat de wereld - zowel de natuur als wat de mens ervan tot wereld gemaakt heeft - essentieel een menselijke wereld is en het eigen andere van de geest?

Om tot een duidelijke stand van zaken te komen, willen we nu even wijzen op enkele implicaties die het geschetste beeld van de ‘wereld der dingen’ nog insluit.

Het zijn er vijf.

Met de eerste zijn we gauw klaar. Het is evident dat de eenheid (van zin en wezen) die de ‘dingen’ kenmerkt, nooit de eenheid-van-de-mens-met-zich bereiken kan - tenzij wanneer opeens een of ander schijnbaar ding een ‘andere mens’ blijkt te zijn;

maar dit gebeuren zullen we pas verderop meemaken.

Een tweede implicatie is, dat die eenheid van aanwendingsmogelijkheden of eigenschappen die het wezen van het ding uitmaakt, voor verschillende mensen op verschillende wijze kan geconstitueerd worden. Elk ding betekent niet voor iedereen noch voor alle mensen van alle tijden en plaatsen hetzelfde, en is dus ook voor hen niet hetzelfde. Maar aangezien dit ‘voor hen’, nl. die verhouding van het ding tot de mens, constitutief is voor het ding, kan men zeggen dat het ding gewoonweg of, zo men wil, in zich - voor zover men van een ‘in zich’ spreken kan - niet hetzelfde is.

Als men eenmaal ingezien heeft dat elk ding - zoals trouwens heel de wereld - in wezen altijd onaf blijft, maakt dit geen moeilijkheid meer. Een

14 Ook de theologie zou zich in haar sacramentenleer heel wat overbodige moeilijkheden,

geforceerde verklaringen en onwaarschijnlijkheden bespaard hebben, indien ze zich wat

vroeger vrij gemaakt had van een verouderde filosofie van de substantie. En wat een

mogelijkheden opent het niet b.v. voor het geheim der Eucharistie wanneer men eens en

voorgoed begrepen heeft dat het wezen van ‘brood’ en ‘wijn’ (van voedsel en drank) eerst

en vooral bestaat in de zin zelf die ze voor de mens hebben - en die op zijn beurt voor zo'n

hogere zin en wezenheid vatbaar is - in plaats van het te gaan zoeken in een of andere compacte

fysische entiteit van onnaspeurbare atomen en moleculen.

schip b.v. is niet hetzelfde ding voor een kind, voor een baliekluiver, voor een stouwer, een reder, een kapitein, een scheepskok of voor de bemanning van een vijandelijke onderzeeboot. Blauwe korenbloemen in het rijpende graan zijn iets anders voor de natuurliefhebbers, de poëet, de botanicus of voor de boer voor wie ze alleen maar vervelend onkruid zijn. Dikwijls ziet men in dit ‘anders zijn’ alleen maar subjectieve

‘connotaties’, zoals dat bij de linguisten heet. Maar wat blijft er van het ding nog over zonder al die zogenaamde con-notaties? Een soort algemeen ding dat nog ‘voor niemand’ is? Of een soort algemeen iets dat voor iedereen hetzelfde is en waarbij zich dan het ‘andere’ voegt? Zo iets als een onzichtbaar ‘Ding an sich’, dat voor elke mens tot een nieuwe en subjectieve ‘Erscheinung’ wordt? Iedereen begrijpt dat we met die voorstellingen in het ongerijmde geraken: wat b.v. een schip eigenlijk is, zou niemand te zien krijgen, want wat voor ieder zichtbaar is, wordt door ieder anders gezien. Moet men dan zeggen dat een schip evenveel schepen is als er mensen zijn die ermee te maken hebben? Natuurlijk niet. Iedereen ziet wel degelijk hetzelfde schip, maar het schip bezit zijn ‘hetzelfde zijn’ onder de vorm van een potentialiteit om een verscheiden wezenheid te betekenen en te zijn voor de verschillende subjecten waarmee het in een verschillende (en voor het schip zelf constitutieve) verhouding staat. Het schip is dit alles, maar is niet dat alles ineens voor iedereen. Een schip is op zich al een hele ontologische geschiedenis. Dat is natuurlijk maar mogelijk wanneer het ding een onafheid bezit, een onbepaaldheid, een potentialiteit die haar laatste determinering pas vindt in het praktisch of schouwend contact dat de mens ermee heeft.

De inherente potentialiteit van de dingen tot wezenlijke verscheidenheid wordt nog geconfirmeerd door de linguistiek, en wel door het fenomeen van de zeer verschillende benamingen die dezelfde dingen in verschillende talen gekregen hebben.

Met dit verschil wordt evident iets anders bedoeld dan dat Nederlands Nederlands is, en Engels Engels; bedoeld wordt een verschil van benaming in verschillende talen (of in eenzelfde taal) dat voortkomt uit een accentuering van andere verhoudingen van de dingen tot de mens. Die verschillende accentuering betekent een verdere reële - d.i. naar de res of het ding zelf teruggaande - bepaling of af-making van het ding.

Laten we liever direct een vrij subtiel voorbeeld hiervan geven. Daar is het mooie

bloempje dat in het Latijn de poëtische naam draagt saxifraga umbrosa, misschien

omdat het graag groeit tussen de stenen en wat lichtschuw is, want erg schaduwrijk

is het niet. In het Nederlands heet het steenbreek, wat toch eerder een generieke naam

is, en vernederlandst Latijn. In de omgangstaal heet het porseleinbloempje, omdat

zijn kroonbladeren inderdaad aan porselein doen denken. Men noemt het ook

schildersverdriet, blijkbaar omdat het zo moeilijk na te schilderen is; de Franse benaming désespoir des peintres is zelfs een volkomen capitulatie. Die verschillende benamingen markeren verschillende wijzen waarop eenzelfde plantje iets wordt voor de mens, en dit ook is. Natuurlijk kan men wetenschappelijk over alle poëzie en menselijke ervaring heenstappen en in de benaming een pure botanische classificatie zien. Zolang het blijft bij een determineren door middel van uitwendige distinctieven lijkt het verlies aan realiteit niet zo groot. Zodra echter dit determineren

wetenschappelijke ernst wordt, belandt men terug in louter operationele begrippen.

Zeker, benamingen hebben een zeer relatieve waarde, en vaak hebben zelfs zeer uiteenliggende benamingen, door het praktisch gebruik dat ervan gemaakt werd, eenzelfde deiktische waarde gekregen. Maar is dat niet eerder een jammerlijke vervlakking der beleving, en blijft het niet het goed recht van wie een verdofte taal haar eerste glans weer wil teruggeven, om de oorsprong der benaming opnieuw te gaan waarderen?

Een derde implicatie is, dat niets in de wereld der dingen op zich staat noch op zich kan begrepen worden, en dat vele dingen zich enkel momenteel in stand houden door hun verband met het geheel van alle dingen. De zaak is zo evident dat ze niet veel verklaring vraagt. Nemen we b.v. een mijnwerkerslamp. Wat al verhoudingen tot wat al andere dingen worden er niet vereist opdat een mijnwerkerslamp zou kunnen zijn wat ze is: niet alleen heel de organisatie van het mijnbedrijf, maar tenslotte een hele wereld van geologie, industrie, economie en beschaving zijn nodig om die lamp de lamp te laten zijn die ze is. Hetzelfde geldt voor de meeste gewone dingen uit het leven als een deur, een spijker, een asbak of een lucifertje. Als men werkelijk wil weten wat nu eens een lucifertje is, dan zal men tenslotte de hele wereld moeten mobiliseren. De conclusie is dat alle dingen horen tot de constitutie en tot het wezen van elk ding, dat alles in alles wezen-constituerend aanwezig is, en dat de dingen maar zijn wat ze zijn door hun absolute relativiteit tegenover alles. Dat dit verband maar een extrinsiek verband zou zijn, is een idee die alleen kan groeien uit een verkeerd begrip van het uiteenliggen van de wereld, waarover we het reeds zo dikwijls gehad hebben. Het verkeerde van het begrip bestaat hierin dat men, misschien op een verdekte wijze en onbewust, dit uiteenliggen vereenzelvigt met ruimtelijke afstand, en terugvalt in de oude fout waardoor de dingen gezien werden als zich in een lege ruimte bevindend, terwijl de ruimte niets anders is dan een manier waarop de uit-een-zijnde werkelijkheid sensibel gekend wordt en tevens een manier waarop zij aan die sensibele kennis tegemoet treedt.

De laatste implicaties die het geschetste wereldbeeld insluit zijn een direct gevolg

van de voorgaande. Zij bevestigen alleen maar uitdrukkelijker wat

we in feite reeds weten. Zo vormt natuurlijk de totale samenhang der dingen die zoëven geëvoceerd werd, al evenzeer een eenheid als de eenheden, d.i. als de dingen of dingen-complexen, die zij bevat. Die samenhang is de wereld zelf. Alleen blijft die samenhang of die wereldeenheid steeds potentieel, d.i. naar verdere actualisering gericht, maar ook aan een voortdurend verslijten en verdwijnen onderhevig. Die wereld vernieuwt zich continu door onophoudelijk te vergaan, en dit geldt evenzeer voor de culturele wereld als voor de economische wereld, èn voor de natuur. Tenslotte kan die wereld nooit een perfecte eenheid worden, niet alleen wegens zijn

onoverkoombare potentialiteit, niet alleen wegens zijn oppositie tegenover de zelf-zijnde geest, maar ook omdat hij alleen maar uit imperfecte eenheden, d.i. slechts uit dingen bestaat. Die imperfectie is dus even constitutief voor de wereld als voor de dingen èn voor al de onbeperkte mogelijkheden die de wereld uitmaken. We zien dus eens te meer, in welke zeer bijzonder betekenis het woordje ‘de’ bij de ‘wereld’

kan geplaatst worden: men blijft beneden de werkelijkheid wanneer men alleen maar zegt dat ‘er wereld is’, maar men zegt te veel zodra men in volle ernst van ‘de wereld’

gaat spreken.