Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55 · dbnl

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

bron

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55. Streven VZW, Antwerpen 1987-1988

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str008198701_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd

zijn.

Streven

Oktober 1987

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

3

Theologie van de bevrijding met Marx of met Levinas?

Georges De Schrijver

Een handig werkje om inzicht te krijgen in de methode van de bevrijdingstheologie is dat van de gebroeders Boff: Wat is theologie van de bevrijding?

Het zet duidelijk en sereen uiteen waar het de bevrijdingstheologie om te doen is. Juist daardoor laat het ook zien wat bevrijdingstheologie niet is of wat met minder recht

bevrijdingstheologie genoemd kan worden. In dit artikel overloop ik de krachtlijnen van het werkje, om daarna even stil te staan bij een andere methode, die van Enrique Dussel, die in zijn bevrijdingsethiek meer bij Levinas dan bij Marx aanleunt. Dit onderscheid maakt het mogelijk de eigenheid van de aanpak van de Boffs juister naar waarde te schatten.

Knelpunt Marxisme

Leonardo en Clodovis Boff schreven hun methodewerkje in 1986, in de tijd dus tussen de eerste instructie van de Congregatie voor de Geloofsleer en de tweede.

Beide instructies, de ene aanklagend, de andere zalvend, wezen op de gevaren van een politisering van het geloof. Het knelpunt was, zoals steeds, het marxisme. In hoeverre mogen christenen de marxistische maatschappij-analyse hanteren om de praxis van het geloof te verwoorden? De gebroeders Boff gaan omzichtig op die vraag in. Hun methode neemt grondlijnen van het marxisme op, maar overstijgt die door concreet uit te gaan van de Latijnsamerikaanse situatie.

Hun uitgangspunt is het schandaal van de armoede. Op wereldschaal lijden 500 miljoen mensen chronisch honger; 1 miljard leeft in uiterste armoede; er zijn 814 miljoen analfabeten; 2 miljard mensen ontberen de elementairste vorm van

watervoorziening en hygiëne. Dat is een uitdaging aan het geloof, een ‘sociale zonde’

die bestreden moet worden: ‘Pas dan zijn we vóór de armen, als we samen met hen

vechten tegen de armoede

die hen op onrechtvaardige wijze is opgelegd’. Daarmee gaat deze theologie niet alleen uit van de voorkeursoptie voor de armen die in de Bisschoppenconferenties van Medellín (1968) en Puebla (1979) kerkelijk standpunt werd, maar zij onderstreept tevens krachtig de noodzaak om de wereld niet alleen te interpreteren maar ook te veranderen.

Marx verschijnt hier dus wel degelijk op het toneel (‘De filosofen hebben de wereld alleen maar op verschillende wijzen geïnterpreteerd; het komt erop aan de wereld te veranderen’), maar dat wil niet zeggen dat hij in alles wordt gevolgd. Godsdienst is geen opium van het volk, een zoethouder die de armen in hun situatie doet berusten;

integendeel, juist in hun geloof putten de armen de kracht om aan hun bevrijding te werken. Evenmin laten de Boffs zich vastzetten in het historische kader van Marx' sociale analyse. Marx' analyse had de ontvoogding van het fabrieksproletariaat van West-Europa op het oog, ze past niet op de situatie van Latijns-Amerika, waar het gaat om de bevrijding van seizoenarbeiders, landloze boeren en het subproletariaat in de slums. In plaats van de sociale feiten in Marx' systeem te wringen, willen de bevrijdingstheologen de Latijnsamerikaanse situatie verstaan door ze o.m. vanuit sommige inzichten van Marx te analyseren: ‘Terwijl hij beslist aan de kant van de kleinen staat, stelt de theoloog aan Marx de vraag: “Wat kun jij ons leren over de situatie van ellende en over de wegen om die te boven te komen?” Hier wordt de marxist aan het oordeel van de arme en diens zaak onderworpen en niet omgekeerd’

(37). Marx is dus geen evangelie, maar slechts een methodische invalshoek. In zijn spoor leert de bevrijdingstheologie oog krijgen voor economische factoren,

misleidende ideologieën en klassenstrijd. Concreet betekent dit het volgende:

1. De bevrijdingstheologie neemt afstand van het interpretatiemodel van de ontwikkeling (desarollo) om het te vervangen door dat van de afhankelijkheid (dependencia). In haar ogen is het misleidend te stellen dat de ontwikkelingslanden binnen de kortste keren hun achterstand goed kunnen maken als het Internationaal Monetair Fonds, de Ontwikkelingsbank en de multinationals er maar genoeg geld in pompen. Die toevloed van ontwikkelingsgelden, die een verkapte vorm van

kapitalistische investering zijn, verhoogt alleen maar de schuldenlast en versnelt de duivelskring van de armoede die de rijke landen rijker en de arme armer maakt. Wil de Derde Wereld haar armoede overwinnen, dan moet zij zich bevrijden uit haar neo-koloniale afhankelijkheid. Bij de huidige stand van zaken zoeken de financiële centra in de Eerste Wereld in de ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en onderbetaalde arbeidskrachten. Dit leidt tot onderbetaling van seizoenarbeiders, concentratie van land in de handen van

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

5

enkelen, ineenstorting van de prijzen voor uitvoerprodukten, vestiging van

ondemocratische, militaire regimes en afremming van een sociale wetgeving die de weerloze volksklasse tegen uitbuiting moet beschermen (57).

2. Die kritische kijk op de economische achtergronden van de achterstelling zet de bevrijdingstheologen ertoe aan de ideologieën te ontmaskeren die deze situatie moeten rechtvaardigen. Armoede behoort niet tot de natuurlijke orde van de schepping. Ze is noch door God gewild, noch het gevolg van de morele

minderwaardigheid van de armen. Die dooddoeners zaaien slechts verblinding en leiden de aandacht af van de werkelijke structurele oorzaken (34).

3. Vooral belangrijk is het inzicht dat het structurele onrecht slechts gekeerd kan worden als de armen zelf met kennis van zaken ertegen in 't geweer komen. Vandaar het belang van de basisgroepen die zich, met inzicht in de oorzaken van hun

onderdrukking, als bewuste klasse organiseren in de strijd tegen het onrecht. Alleen op grond van de overtuiging dat zij zelf de bewerkers van hun eigen geschiedenis moeten worden zullen de armen zich verenigen om hun lotsverbetering zo nodig af te dwingen: ‘Ze beginnen met alles op te eisen wat het heersende systeem kan geven:

verbetering van salaris, arbeidsvoorwaarden, gezondheidszorg, onderwijs, huisvesting enz.; maar wat ze uiteindelijk nastreven is de omvorming van de huidige samenleving in een nieuwe, die gekenmerkt wordt door evenwichtiger en rechtvaardiger sociale verhoudingen en menswaardiger levensvormen’ (12).

Zien, oordelen, handelen

Wat brengt dit mee voor de pastoraal? De Boffs maken een onderscheid tussen drie in elkaar overlopende niveaus van werking, die met elkaar gemeen hebben dat ze alle drie een methode van ‘zien, oordelen, en handelen’ (Cardijn) aanwenden. ‘Zien’

heeft betrekking op het opsporen van structurele oorzaken van achterstelling;

‘oordelen’ op het overwegen van de vraag wat dit met God en zijn rijk van liefde en rechtvaardigheid te maken heeft; en ‘handelen’ op het wegruimen van de hindernissen die de doorbraak van het Rijk Gods in de wereld van de armoede in de weg staan.

Hiermee is in het meest eenvoudige taalgebruik, dat van de volkse

basisgemeenschappen, uitgedrukt hoe een geloof dat de ‘geschiedenis omvormt’

eruit ziet. Hetzelfde actieprogramma van ‘zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ keert terug

op twee andere niveaus: dat van de pastorale plan-

ning in de bisdommen en dat van de theologische fundering in de vaktheologie.

De pastorale centra in de bisdommen hebben een coördinerende taak. Samen met experts (pedagogen, economen, juristen) die hun vakkennis in dienst van het volk stellen, werken ze uit hoe een situatie van onrecht begrepen, aangeklaagd en weggewerkt moet worden. De inzichten die hier gewonnen worden, vindt men b.v.

terug in bisschoppelijke brieven over de ‘pastoraal van de aarde’ (landhervormingen) en de ‘pastoraal van het wonen’ (huisvesting). De beroepstheologen van hun kant zullen de relevantie van Gods woord voor een concrete situatie onderzoeken. Meer bepaald zullen ze in contact met de basis en de pastorale verantwoordelijken onderzoeken hoe de sociaal-analytische invalshoek, het geloofsverstaan en de sociale praxis zich tot elkaar verhouden.

Van enorm belang zijn hierbij de kerkelijke bijeenkomsten waar de drie groepen elkaar ontmoeten. ‘Daar zien we hoe de verantwoordelijken voor de pastoraal:

bisschoppen, priesters, vrouwelijke religieuzen en vrijgestelde personen, hun problemen voorleggen, christenen van de basis hun ervaring vertellen, en theologen met hun verheldering bijdragen om de aangebrachte gegevens te verdiepen en bindende conclusies te trekken’ (22). Het kerkbeeld dat hieruit ontstaat, veronderstelt een doorstroming van de basis naar de top en omgekeerd. Aangezien iedereen die ernstig over het geloof nadenkt, in zekere zin ‘theoloog’ is, vervalt de scherpe scheiding tussen de ‘belerende kerk’ en de ‘lerende kerk’. Pastorale equipes, volksgroepen, theologen en bisschoppen leren van elkaar en vormen samen één leergezag in diverse vertakkingen

. Als dus een pastorale bijeenkomst zich b.v. over grondbezit en landproblemen buigt, zal ze in een eerste stap nagaan hoe de reële situatie is en hoe het volk het onrecht ervan ervaart (sociale analyse); in een tweede stap zal ze proberen te zien wat ‘land’ en ‘grond’ betekenen in de volkswijsheid, in de bijbel, in de moraal-theologische reflectie: een geschenk van God, voedingsbodem van leven en aankondiging van het Rijk Gods (religieuze duiding of hermeneutiek);

in een derde stap zal ze de concrete strijdplannen ontwerpen, zoals het opzetten van volksorganisaties, coöperaties en pressiegroepen van de ‘landlozen’ (praxis) (52).

2 Op dit punt kwam Leonardo Boff in moeilijkheden met Rome. Zie G. De Schrijver, Leonardo Boff: Kerk, charisma en macht, in Streven, augustus-september 1985, pp. 904-915.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

7

Inculturatie van het geloof in de wereld van de armen

‘Zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ kunnen niet van elkaar gescheiden worden. Maar in het midden staat het ‘oordelen’, d.i. het nagaan hoe de scherpte van Gods woord op de situatie inhaakt. Dit geeft ‘aan het evangelie de geloofwaardigheid terug die het in zijn ontstaansgeschiedenis en in de grote momenten van heiligheid en profetie bezat’ (15). Inderdaad, de bevrijdingstheologie stelt God centraal, maar dan op zo'n wijze dat het noemen van zijn naam een ethische connotatie krijgt. Wie God is en wat Hij bewerkt, wordt vooral ervaarbaar in een ‘praxis die de liefde daad laat worden’. M.a.w. de gelovige, weerbare stellingname t.o.v. het schandaal van de armoede is een conditio sine qua non om tot een dieper verstaan van het geloof te komen. Wie zich solidair maakt met de armen als groep, verstaat Gods neiging ‘om de arme die het leven ontbeert, te hulp te komen (Ex. 3, 7-9)’. Hij begrijpt de boodschap van de parabel van de barmhartige Samaritaan (Lc. 6, 20): wie ‘van de verste een naaste maakt, heeft de wet van de liefde vervuld’ (54).

Noemt men dit een ethisch geloof, dan is die term nog te zwak. In feite gaat het om een inculturatie van het geloof in de leefwereld van de armen. Alleen die inculturatie verklaart ten volle dat de strijd tegen de armoede een zaak van God is.

En betrokkenheid op God vanuit de lijfelijke ervaring van wat collectieve miserie is, scherpt de ethische gevoeligheid aan om tussen de verschillende gezichten van de armoede te onderscheiden. Hoe dieper men binnentreedt in de wereld van honger, kindersterfte en mensonwaardige ontbering, des te scherper ziet men hoe er binnen de sociaaleconomische armoede nog andere vormen van achterstelling bestaan: een arme neger of indio is er vanwege de raciale en etnische discriminatie erger aan toe dan een arme blanke; een arme vrouw kent meer ellende dan een arme man. Vandaar de bijzondere aandacht van de bevrijdingstheologie voor de ‘armsten onder de armsten’: ‘In een basisgemeenschap’, zeggen de Boffs, ‘stelde een vrouw zich eens voor als verdrukt op zes verschillende gronden: als vrouw, als prostituée, als ongehuwde moeder, als zwart, als arm en als melaats’ (57).

Opstanding van de volkse wijsheid

De aandacht voor de vele gezichten van de armoede getuigt van volkse wijsheid. Bij

die wijsheid moet de theoloog zijn oor te luisteren leggen. Verre van smalend op de

volksreligie neer te kijken, ziet de bevrijdingsthe-

ologie er een inspiratie tot opstanding in. Als de armen in Guadeloupe (Mexico) of in Apericida (Brazilië) hun zwarte madonna vereren, drukken zij hun vertrouwen in God uit. De madonna is als het sacrament van gods moederlijke zorg. Haar figuur verwijst naar de ‘God van het leven’ of naar ‘moeder aarde’ die vanaf de

precolumbiaanse tijden een bijzondere rol speelt in het ethos van het volk. De oude volksdevotie laat de mensen zowel hun verbondenheid met de natuur aanvoelen als de religeuze plicht om voor armen en misdeelden op te komen. Het culturele ethos brengt de armen eerbied voor de aarde bij. Meer dan een economische factor is het akkerland een vererenswaardig, ‘goddelijk’ wezen, dat al wat leeft en ademt, verzadigt. Hieruit volgt de ethische plicht om ‘moeder aarde’ te huldigen door het leven zo in te richten dat niemand honger lijdt of in zijn menselijke waardigheid te kort gedaan wordt. Kortom, de historische wijsheid van het volk neemt het op voor armen en misdeelden.

Dit brengt de Boffs ertoe om zich in het volksaanvoelen in te leven, voorzover het spontaan tegen de vernedering van de onaanzienlijken in opstand komt. Wie naar de onderdrukten luistert, merkt hoe ze tegen hun armoede anders aankijken dan een afstandelijke sociale analyse dat doet: ‘Het volk in zijn volkswijsheid “weet” meer van armoede dan welke econoom ook. Of beter: het weet op een andere manier en meer verdicht’. Terwijl voor de econoom arbeid een statistisch gegeven is, vullen de armen het begrip in met hun eigen ervaring van uitbuiting en bestaansonzekerheid.

Hebben volkse mensen het over armoede, dan denken ze aan afhankelijkheid, verlatenheid, anonimiteit, verachting en vernedering. Maar juist die verdichte ervaringen zetten hen ook aan om de armoede te bestrijden: ‘Uit een gevoel van waardigheid noemen de armen elkaar niet arm. Het zijn de niet-armen die hen zo betitelen. Zo b.v. gaf een arme vrouw uit Tacaimbó, een arm stadje uit het binnenland van de staat Pernambuco, die gehoord had dat men haar “arm” genoemd had, ten antwoord: “Arm, neen. Arm als een hond. Wij zijn wel aan ons lot overgelaten, maar wij weren ons”’ (40).

Tussenbalans: Marx en/of wijsheid van het volk?

De kracht van Leonardo en Clodovis Boffs werk over de methode van de

bevrijdingstheologie ligt in de evenwichtige synthese die ze tot stand brengen tussen Marx' sociale analyse en de wijsheid van het volk. De koele analyse van de structurele oorzaken van de uitbuiting wordt aangevuld met een concreet onderscheiden dat én op religieus aanvoelen én op het

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

9

culturele ethos van het volk teruggaat. Die opname van de wijsheid van het volk in de kritische stellingnamen van de bevrijdingstheologie is van recentere datum (Segundo lokaliseert dit keerpunt in de jaren '70

) en sindsdien heeft nauwelijks één van de pioniers van de bevrijdingstheologie daar moeite mee. Maar toch blijft het een kwestie van dosering. In zijn werk De historische kracht van de armen waarschuwt Gutiérrez tegen een eenzijdig wedden op het culturele ethos van het volk: hoe belangrijk het volkse rechtvaardigheidsaanvoelen ook is, toch mag het niet losgekoppeld worden van een proces van bewustmaking waardoor de armen als sociale groep de strijd aanbinden tegen de sociale en economische oorzaken van de onderdrukking. Bevrijdingstheologie moet altijd een sociaal ‘klassedenken’ blijven huldigen. Anders schiet ze voorbij aan haar doelstelling dat de onderdrukten zich bewust en weerbaar in pressiegroepen organiseren en hun eigen lot in handen nemen

.

De keuze tussen het en en het of (Marx en/of de wijsheid van het volk) heeft vérstrekkende gevolgen. Als bevrijdingstheologen tot nog toe die moeilijkheid niet hebben uitgeklaard, is het omdat zij veel van hun krachten hebben moeten besteden om aanvallen uit Rome af te slaan. Maar vroeg of laat moet wat onderhuids als verschil leeft, openlijk uitgesproken worden.

Dussel: niet Marx maar Levinas

Met hun werkje over methode hebben de gebroeders Boff zich tot spreekbuis gemaakt van bekende bevrijdingstheologen als Gustavo Gutiérez (Peru), Jon Sobrino (El Salvador), en Pablo Richard (Costa Rica), allemaal auteurs die in sociaal woelige landen hun denken afgestemd hebben op de inzet van christelijke basisgroepen en pastorale equipes. Voor hen is het denken ‘van onderen uit’, vanuit de armen als sociale onderdrukte klasse, een tweede natuur geworden. Maar daarnaast zijn er bevrijdingstheologen die een minder klasse-gerichte methode hanteren: Juan Carlos Scannone en Enrique Dussel, beiden uit Argentinië afkomstig. Met de ‘klassieke’

bevrijdingstheologen hebben ze gemeen dat ze zich evenzeer door het schandaal van

de armoede laten raken. Maar de groepen waarmee zij zich

verbinden lijken eerder middenstanders te zijn, blanken en mestiezen - hun

achtergrond is Argentijns - die zich over het lot van de armsten ontfermen, dan wel indio's en zwarten die zichzelf uit de afhankelijkheid willen bevrijden. Niet voor niets is hun meesterdenker Emmanuel Levinas (‘Laat je aanspreken door het naakte gelaat van de andere’), terwijl ze nauwelijks blijf weten met het erfgoed van Marx, dat de zelfwerkzaamheid van de onderdrukten benadrukt.

Vanop afstand bekeken is de aanpak van Scannone en Dussel een welkome aanvulling bij het werk van de klassieke bevrijdingtheologen. Die kunnen het slechts toejuichen dat de sociaal armsten bondgenoten vinden in de middenklasse. Maar bondgenoten verwelkomen is nog iets anders dan hun methode canoniseren. Een theologie die zich in de wereld van de armen geïncultureerd heeft, spreekt duidelijk een andere taal. Bij dit verschil tussen de methodische aanpak van de Boffs en die van Dussel blijf ik even stilstaan.

Dussel is een van de meer academische denkers onder de bevrijdingstheologen.

Als historicus leverde hij verdienstelijk werk met zijn studies over de

Latijnsamerikaanse kerk in de koloniale en neokoloniale tijd

. Die historische aanpak bracht hem ertoe de vernietiging van de ‘andere’ cultuur door de Europese machten aan te klagen

. En om de eerbied voor het ‘andere’ te onderstrepen maakte hij gebruik van zwaartepunten uit het werk van Levinas, die hij voor het redden van de

onderdrukte ‘andere’ cultuur benut.

1. Maar eerst iets over het denken van Levinas zelf. Levinas' denken kan men met goed recht een bevrijdingsdenken noemen, met dien verstande dat het om de bevrijding gaat van het ik uit diens eigen ongebreidelde machtsaanspraak. Als het waar is dat een persoon slechts zichzelf wordt door arbeid en genietende omgang met de wereld, dan is het helaas zo dat in onze westerse beschaving die groei van de persoon gestremd wordt door een denken en willen dat op alles beslag legt en al het

‘vreemde’ aan de eigen totale machtsontplooiing zoekt te onderwerpen. Die megalomanie van het ik resulteert in een onverloste vrijheid. Niemand kan echt gelukkig zijn, als hij zichzelf realiseert ten koste van anderen. Bevrijding uit die hellecirkel is maar mogelijk als men zich laat raken door en verantwoordelijkheid opneemt voor het ‘naakte gelaat van de andere’ dat tegenover de

5 E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y liberación. 1412-1479, Barcelona, 1972.

6 Zie Ch. Crego - G. Groot, Het raadsel van de andere. Tzvetan Todorov en de ontdekking van Amerika, in Streven, oktober 1984, pp. 42-45, en G. Groot, Lemaire en de Indianen van Amerika, in Streven, juli 1987, pp. 935-937.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

11

machtswil van het ik opdaagt. De mens groeit slechts uit tot een ethische persoon als hij zich uit zijn grijphouding laat bevrijden door het appèl dat de andere tot hem richt. Pas dan wordt hij ten volle aan zichzelf geschonken als hij de ander, het ‘naakte’

gelaat, dat hij in diens eigenheid kàn negeren, recht laat wedervaren, het niet doodt.

Het loslaten van het ik is ook de plaats waar God, de eminent andere, op de scène verschijnt

.

Levinas' denkstijl is gevoed door zijn eigen levensverhaal: als jood kwam hij onder het Hitler-regime in een concentratiekamp terecht. Zijn denken is joods religieus én ontmaskerend t.o.v. de terreur van het (totalitaire) ik-denken. Evenmin als iemand beslag mag leggen op het onaantastbare gelaat van God, mag hij dat doen met het naakte gelaat van de medemens, vooral van de weerloze mens, de weduwe, de wees.

Dit naakte gelaat staat met zijn ethische appèl haaks op alle systemen die in een afgeronde totaliteit naar het eigen ik terugkeren en zo verdrukking uitoefenen. De samenleving mag dan al morele gedragingen en gewoontecodes ontwikkeld hebben die vrij algemeen aanvaard zijn, de smeking van het naakte gelaat transcendeert ze steeds. Als drager van het goddelijk gebod en zijn ‘transmorele’, streng ethische eisen slaat de unieke verschijning van de persoon (de ‘andere’) elke systeemdwang stuk. De aanspraak van de geheel andere God wordt zichtbaar in de ‘geheel andere’

- heel bepaald in de verontrechte naaste - en diens appèl aan ons rechtsgevoel.

2. Als Dussel dit model op de Latijnsamerikaanse situatie toepast, ligt het voor de hand dat hij de ‘andere’ van wie het ethisch appèl uitgaat, concreet invult met het arme volk, de onderdrukte ‘vreemde’, die door het westerse economische bestel onder de voet wordt gelopen. De armen in Latijns-Amerika zijn als het ‘naakte gelaat’

dat de eis uitspreekt: dood me niet in mijn eigenheid. Die vraag om gespaard te worden richt zich tot het kapitalistische systeem, dat eigen winstvermeerdering stelt boven de overlevingskansen van de armen, tot de multinationals die in de

ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en arbeidskrachten komen zoeken en er het leefmilieu kapot maken, tot het Internationaal Monetair Fonds dat de

buitenlandse schuld doet toenemen, en tot de dictatoriale regimes, die op bewapening uit zijn en er folterpraktijken op na houden

.

Dussel slaagt erin nagenoeg alle thema's van de afhankelijkheids-theorie, het

kernstuk van de bevrijdingstheologie, in zijn beschrijving op te nemen. Maar ze zijn

anders getoonzet dan bij Gutiérrez, Boff en Sobrino. Het

totalitaire kapitalistische systeem wordt in hoofdzaak gezien voorzover het zijn dodende greep uitoefent op de weerloze ‘andere’: op de basisgemeenschappen die hùn vormen van convivialiteit kennen (men leeft er van ‘aangezicht tot aangezicht’), op de armen die hun eigen rechtsgevoel en cultuur hebben, een ‘heilige ruimte’ die geen schendingen duldt en in de precolumbiaanse cultuur verworteld is. Aan de inbreuken op die culturele rechten wordt de zondigheid van de kapitalistische wurggreep openbaar: het is zonde als dit systeem het volk van zijn land verdrijft, het van zijn levensnoodzakelijk brood berooft en met de dood bedreigt.

Ontwikkelingshulp wordt iets vals, als het een uitbuitende in plaats van een dienende functie heeft. Zachte hervormingen zijn een zoethouder, zolang de ‘andere’ in de vangarmen van het gehele systeem verstikt wordt.

Consciëntisering van wie?

Men kan niet zeggen dat Dussel de problematiek van Latijns-Amerika niet invoelt.

Hij zelf heeft trouwens onder het institutionele geweld geleden en is uit Argentinië naar Mexico moeten emigreren. Hij beschrijft heel goed de zondige structuren die de armen verknechten. Maar toch rijst de vraag tot wie zijn analyse uiteindelijk gericht is. Wie wil hij precies consciëntiseren? Voorzover hij bij de grondschema's van Levinas zweert, werkt hij in de eerste plaats aan een mentaliteitsverandering bij de onderdrukkers: zij moeten eindelijk eens inzien dat hun systematische minachting voor de cultuur van de armen onethisch is. Dussel lijkt over het schandaal van de onderdrukking na te denken vanuit een ethische stelregel - ‘de andere’ is dan de ethische norm - eerder dan dat hij met de armen meedenkt in hun ontvoogdingsstrijd.

Weet hebbend van de zonden van het ‘systeem’, klaagt hij in naam van de bedreigde

‘andere’ de inherente wreedheid ervan aan.

Die benadering heeft het voordeel dat ze de concrete verontrechten in beeld brengt, de mensen en gemeenschappen die in hun eigenheid bedreigd, ontmenselijkt en uitgeroeid worden. Tevens stelt ze de waarden in het licht die door het ‘systeem’ te niet worden gedaan: de volkse convivialiteit die leed en vreugde deelt, de cultuur van werkzaamheid, genieting en feest, de gemeenschapszin en het voor elkaar opkomen van mensen in het dagelijks bestaan. Maar die benadering heeft ook twee grote nadelen. Vooreerst neigt Dussels denken vanuit de exterioriteit (van buiten de wereld van de armen zelf) ertoe om de ‘andere’ cultuur die aan de overkant van het systeem opdaagt, te idealiseren, als een paradijs dat geen zondeval

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

13

heeft gekend. Voor zover ze aan de uitroeiing ontkomt, is die ‘andere cultuur’ het model voor het ‘Rijk Gods’ op aarde. Ik vind het heel bedenkelijk, maar dit is nu eenmaal Dussels logica, dat hij het Rijk Gods plaatst aan de andere kant van al wat structuur of organisatie is. Voor hem bestaat het Rijk Gods in een ‘medemenselijkheid van aangezicht tot aangezicht... daar zal geen nacht meer zijn, geen werk, geen economie, geen kerkelijke of politieke structuur, geen ideologie, geen zonde en geen klassen’. Maar, en dit is mijn tweede bedenking, hoe zal Dussel er dan ooit toe komen om de manicheïstische kloof te dichten tussen de ideëel getekende leefwereld van de armen (hun omgangsvormen ‘van gelaat tot gelaat’) en de organisatievormen die ook zij nodig hebben om tegen het onderdrukkende systeem in het geweer te komen?

Structuren en organisatie zijn in Dussels ogen van meet af aan zondig, de ‘ware beleving’ ligt aan de overkant. Hij zal dan ook nooit pleiten voor volksorganisaties die als sociale klasse strategieën van verweer opzetten. Vooral hier raken we het grote verschil met de methode van de bevrijdingstheologie die de gebroeders Boff beschrijven. Voor hen vertaalt de sociale bekering zich in ‘de strijd voor sociale omvormingen via strategieën en tactieken die de weg openen tot de nodige sociale wijzigingen’ (73). Dat is een taal die je Dussel nooit zult horen gebruiken. Voor hem zijn de reddende figuren geïsoleerde helden en heiligen, zelden of nooit volksgroepen - wijkcomités, boerenorganisaties, vakbonden - die georganiseerd en vanuit een geconsciëntiseerd bewustzijn tegen het institutionele onrecht optornen.

Vooral hier zien we dat Dussel het probleem heel anders aanpakt dan de klassieke bevrijdingstheologen, die allen werk maken van een consciëntisering van de basis.

Voor hen is het wezenlijk dat de armen zelf, vanuit hun cultuur én als sociale klasse, een strijdend bewustzijn ontwikkelen, dat hen via een georganiseerde praxis weerstand doet bieden aan de wurggreep van afhankelijkheid en verknechting. Wat dit betreft, kan Marx niet vervangen worden door Levinas. Of gelooft Dussel dat het

kapitalistische systeem en zij die het in stand houden, zich zullen laten vermurwen door het ‘naakte gelaat’ alleen, d.i. door het loutere aanschouwen van de sukkelaars, zonder dat dezen zelf van onderen uit tegen het systeem in het geweer komen?

Bevrijding is een harde zaak. Ze wordt zelden bewerkt door met argumenten te

bewijzen dat deernis met de armen ethische plicht is.

Gaston Bachelard

De verbeelding en de ruimte Kees Hertogh

Gaston Bachelard heeft met een tussenruimte van twintig jaar twee boeken geschreven die het woord ‘ruimte’ in de titel dragen: L'expérience de l'espace en La poétique de l'espace. Het eerste handelt over het ruimtebegrip in de hedendaagse fysica, het tweede over de ruimte als voorwerp van de menselijke verbeelding. Deze

tweeledigheid van het thema ‘ruimte’ verwijst naar een intrigerende dualiteit in het denken van deze Franse filosoof. Naast talrijke wetenschapsfilosofische studies ontwikkelde Bachelard een grote belangstelling voor het in woord gevatte beeld. Die belangstelling resulteerde in een aantal geschriften waarin hij aan de hand van de literatuur de menselijke verbeeldingswereld gaat verkennen. Gaandeweg lijkt het zwaartepunt van zijn denken zich te verplaatsen van de wetenschapsfilosofie en -kritiek naar de esthetica en de literaire kritiek. Men zou hem de wijsgeer van de onverwachte wendingen kunnen noemen, een omschrijving waartoe allereerst zijn biografie aanleiding lijkt te geven

, maar die ook verwijst naar een belangrijk thema in zijn werk. In zijn wetenschapsfilosofie staat namelijk het thema van de

epistemologische breuk centraal: wetenschappelijke kennis ontwikkelt zich op basis van een kritiek op en een polemiek met andere, al dan niet wetenschappelijke kennisvormen, een ontwikkeling die zich kenmerkt door discontinuïteiten, door dialectische kenniswijzigingen. En deze discontinuïteitsallure keert terug in

1 Gaston Bachelard werd in 1884 in Bar-sur-Aube geboren. Tot aan het uitbreken van WO I was hij werkzaam als postbode. In 1919 werd hij leraar wis- en natuurkunde in zijn geboorteplaats. Het jaar daarop begon hij met een filosofiestudie, die in 1927 werd afgesloten met een promotie op een wetenschapsfilosofisch en -historisch onderwerp (bij Abel Rey en Léon Brunschvicq). Van 1930 tot 1940 was hij hoogleraar aan de universiteit in Dijon en vlak voor het uitbreken van WO II werd hij benoemd aan de Sorbonne, als opvolger van Abel Rey, als hoogleraar op de stoel voor Filosofie en Geschiedenis van de Wetenschappen en tevens als directeur van het Instituut voor Geschiedenis van de Wetenschappen en de Techniek. In zijn colleges aan de Sorbonne kwam al spoedig de literaire verbeelding centraal te staan: over de hoofden van de filosofen en de wetenschappers heen, werden daarin de dichters aangesproken. Zij bevonden zich dan ook in grote getale onder zijn gehoor. (Jean Lescure karakteriseerde de colleges van Bachelard eens als ‘authentique littérature orale’.) Bachelard overleed in 1962.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

15

zijn visie op de artistieke schepping. Ook het kunstwerk heeft steeds het karakter van een wending en van een breuk met het vanzelfsprekende. Op deze wijze wordt de uiterlijke vorm van de twee gescheiden oeuvres betrokken op de daarin ontwikkelde discontinuïteitsgedachte.

Gaat daarachter toch niet een verborgen relatie schuil? Het lijkt wel alsof zijn centrale gedachte, namelijk dat het menszijn dubbelzinnig is, ook op Bachelard zelf en op zijn werk moet worden toegepast. ‘Wij zijn diepzinnige wezens’, schrijft hij ergens

, ‘wij verbergen ons onder oppervlakten, achter uiterlijke schijn en achter maskers; maar wij zijn niet slechts verborgen voor anderen, wij zijn ook verborgen voor onszelf’. Het thema van de ruimte stelt ons in staat deze gedachte aan Bachelards eigen werk te toetsen.

In dit artikel zullen de beide ruimtestudies in dat kader worden besproken. Het zal daarbij niet zozeer gaan om een discussie met de daarin ontwikkelde filosofische thesen, maar om een reconstruerende weergave van een denkweg, die loopt van een overwegend wetenschapsfilosofische belangstelling in Bachelards studies uit de jaren dertig, naar een literair-esthetische oriëntatie in de jaren vijftig

.

De fysica van de ruimte

‘Ruimte’ heeft op het eerste gezicht een vrij ondubbelzinnige betekenis, waarin wetenschappelijk inzicht en alledaagse ervaring overeen lijken te stemmen. De ruimte is de uitgebreidheid waarbinnen we ons ten opzichte van de dingen en de dingen ten opzichte van ons kunnen verplaatsen. Dit ruimtebegrip, door Bachelard - in een aan Bergson ontleende term - het ruimtebegrip van de homo faber genoemd, staat ter discussie in zijn studie over het ruimtebegrip in de hedendaagse fysica, met name de quantumtheorie

.

De resultaten van het microfysische onderzoek hadden volgens Bachelard

belangrijke filosofische consequenties voor de begrippen van rationaliteit en realiteit

in de fysica, maar de filosofie van zijn tijd was weinig geneigd om die consequenties

toe te laten. Zij onderkende wel dat het hier om een

nieuwe ontwikkeling ging, maar zag daarin hooguit een meer abstracte theorie met een verder van de dagelijkse ervaring verwijderd toepassinggebied en niet een revolutionaire doorbraak met ingrijpende kennistheoretische en metafysische consequenties.

De fysica van de 19e eeuw was overwegend gefundeerd in een realisme, d.w.z.

in de opvatting van een onafhankelijk van de theoretische constructie bestaande realiteit van het fysische object. Aan dit object-buiten-de-kennis ontleende de fysicus zijn objectiviteit en via empirische waarnemingen, hypothesevorming en de

experimentele toetsing van die hypothesen aan de objecten vermeerderde hij zijn inzichten in de aard van hun realiteit. Aan deze realistische voorstelling omtrent de fysische objecten werd nauwelijks getwijfeld. Volgens Bachelard vond dit mede zijn oorzaak in het gehanteerde ruimtebegrip, dat op zo'n evidente wijze steun kreeg en krijgt vanuit het ruimtelijk inzicht van de alledaagse ervaring. De voorzetsels ‘in’ en

‘binnen’ uit de dagelijkse taal hangen onmiddellijk samen met de intuïtieve idee van de drie-dimensionale ruimte. Het realisme der objecten wordt gekoppeld aan het realisme der uitgebreidheid en zo houden beide opvattingen elkaar in stand. De dingen bevinden zich in de ruimte zoals mijn geld in mijn portefeuille. De kern van deze samenhang tussen ruimtelijkheid en realisme is volgens Bachelard een overwaardering van wat hij ‘de ervaring der lokalisatie’ noemt: de dingen zijn, want ze zijn daar, ze zijn lokaliseerbaar. Maar wat als dit topologisch principe onhoudbaar wordt, als men kan aantonen dat de dingen niet lokaliseerbaar zijn? Dan wordt het mogelijk de eenheid van realisme en euclidische geometriciteit van de ruimte te verbreken. Dan komen dit realisme en die ruimteconceptie ter discussie te staan. Welnu, dit is exact wat volgens Bachelard in de quantumfysica is gebeurd.

Op het niveau van het ultra-microscopisch kleine is waarneming slechts mogelijk onder strikt gedefinieerde experimentele omstandigheden. Het microdeeltje kan niet worden opgevat als een onverstoorbaar object in de ruimte; het kan alleen maar worden gekend wanneer het van de ene energietoestand overgaat in de andere. Het kan alleen maar worden gekend door het te verstoren. Strikt gesproken moet men daarom zeggen dat het microfysische object ‘slechts een samenvatting van experimenten’ is (o.c., 60).

De onzekerheidsrelaties van Heisenberg hebben duidelijk gemaakt dat aan ons beschrijvingsvermogen van deze microwereld duidelijke grenzen zijn gesteld. Waar men in de klassieke fysica, op basis van gegevens omtrent de positie en de snelheid, vrij exact kan aangeven welk traject een aldus beschreven materiedeeltje zal doorlopen, is dit in de microfysica niet goed mogelijk. De klassieke fysicus gaat er

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

17

weliswaar vanuit dat een quantumpartikel door een materieel punt kan worden weergegeven, maar dit quantumpunt - waarvan er miljarden in het kleinste macrofysische deeltje gaan - blijkt niet meer aan de wetten van Newton te gehoorzamen. De paradoxale bevinding is juist, dat hoe meer men in staat is om de positie van het deeltje te definiëren, des te minder men bekend kan zijn met de snelheid ervan en vice versa. En mocht het ondanks alles toch lukken een quantum in beweging te brengen, dan zou het zich als het ware uitbreiden en al spoedig zijn precieze lokalisatie verliezen. De lokalisatiegedachte, zo besluit Bachelard, blijkt hier een macrofysische metafoor te zijn. Men kan het microdeeltje evenmin aanraken als het hart (o.c., 31-85).

De filosofische conclusie die hij uit de nieuwe quantumfysica trekt is duidelijk: in de steeds verdergaande wetenschappelijke analyse is de voorstelling omtrent de objectieve realiteit van de werkelijkheid min of meer opgelost. Het realistische, in de ruimte lokaliseerbare object is verloren gegaan. Daarmee heeft zich het perspectief van de objectiviteit omgekeerd. De bron van de objectiviteit is niet meer het object, maar de objectiverende methode. Objectiviteit en realiteit verwijzen niet naar een werkelijkheid buiten de kennis, maar naar een werkelijkheid die van de orde van de kennis zelf is. De hedendaagse fysica brengt - letterlijk en figuurlijk - haar eigen werkelijkheid voort.

In de verdere uitwerking van die bijzondere creativiteit van de microfysica analyseert Bachelard twee fundamentele kenmerken daarvan. Allereerst de veranderde functie van de techniek. De techniek is geen hulpmiddel meer dat de dingen bemiddelt aan de menselijke waarneming, maar eerder een verlengstuk van het menselijke geestesoog. De fenomenen waarover het in de microfysica gaat zijn bij uitstek technische fenomenen, door de techniek gemanipuleerde feiten.

Maar belangrijker en fundamenteler is de bijzondere mathematische rationaliteit van de fysica. De oude gedachte: de wiskunde denkt niet, maar beschrijft en is louter symbooltaal, gaat niet meer op. De wiskunde is volgens Bachelard een methode tot inventief denken. Elders

spreekt hij over de poëtische activiteit van de wiskunde en in zijn studie over de fysische ruimte geeft hij haar een karakteristiek die we verderop nog zullen tegenkomen onder een andere noemer: ‘De mathematische informatie is een informatie die altijd meer biedt dan het reële’ (o.c., 96-97).

De mathematische rationaliteit van de fysica voegt nieuwe types van spatialiteit

toe, waarin termen uit de alledaagse ruimtebeleving een metaforische betekenis

ming, waartoe de waarnemingsruimte aanleiding gaf en die in het realisme steun vond. De realiteit van de ruimte vervaagt; de ruimte wordt abstract en rationeel (o.c., 115). ‘Ruimte’ is een metafoor geworden voor kennisorde en rationaliteit.

Psychoanalyse van het realisme

In de beweging van het concrete naar het abstracte, van een naïef realisme naar een mathematisch-rationeel constructivisme, bespeurt Bachelard de algehele

ontwikkelingstendens van de wetenschap. Hij acht het daarom des te merkwaardiger, dat vele wetenschappers en wetenschapsfilosofen desondanks nog altijd blijven volharden in een min of meer realistische fundering van de wetenschap. Waarom zij dat doen, onderzoekt Bachelard in een volgende studie, La formation de l'esprit scientifique

, die als veelzeggende ondertitel kreeg: ‘bijdrage tot een psychoanalyse van de objectieve kennis’.

De redenen waarom de wetenschap realistisch gefundeerd blijft, zoekt Bachelard niet alleen op het rationeel-cognitieve vlak. Door de ruimte als ruime en dichte omhulling te ‘denken’, verzekert de realist zich ervan de realiteit der dingen te bezitten; hij hecht daarbij minder aan de precisie van zijn lokaliserende pogingen zelf, dan wel aan het feit der lokalisatie. Bachelard gebruikt het beeld van het juwelenkistje om dit grondmotief van de realist te verduidelijken: het doet er niet zoveel toe waar de kostbare realiteit zich precies bevindt; van belang is vooral dat zij zich in het kistje bevindt en dat het kistje goed gesloten is. Aldus is het reële in de ruimte als in een kist opgesloten en gefixeerd. De verschijnselen die de fysicus bestudeert worden daarmee in een substantie vastgelegd: ‘De insluiting van het reële is de stabilisering ervan’ (o.c., 13). Dit is een motivering van het realisme die zich door de microfysische falsificatie van de lokalisatiegedachte niet laat beïnvloeden.

In de psychoanalytische studies gaat het om zulke motieven. Zij blokkeren de wetenschappelijke ontwikkeling van binnenuit. Subjectieve elementen van de menselijke verbeelding vermengen zich hier ongemerkt met het (wetenschappelijke) denken. Dat leidt tot ongetoetste beelden en metaforen, die in één woord beschrijven én verklaren en zo de plaats van een wetenschappelijke conceptualisering bezet houden. Ook mythische voor-

6 La formation de l'esprit scientifique: contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, 1938.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

19

stellingen die tot ongeoorloofde generalisaties aanleiding geven, verdrongen verlangens die in gesublimeerde vorm doorwerken in de wetenschap, en door de dagelijkse handelingskennis ingegeven intuïties kunnen tot zulke ‘epistemologische obstakels’ leiden. Tezamen vormen zij een soort wetenschappelijke onbewuste:

heimelijke vooringenomenheden en overwaarderingen die men zowel in de wetenschapsgeschiedenis als in het wetenschappelijk onderwijs kan aantreffen.

Bachelard ontwerpt een speciale psychoanalyse om ze op het spoor te komen en te bestrijden. La formation de l'esprit scientifique is opgezet als een soort catalogus, waarin hij het wetenschappelijke onbewuste exploreert door de obstakels die in de geschiedenis van de wetenschap werkzaam zijn geweest te inventariseren. De heimelijke drijfveer van het realisme parafraseert hij als de ‘mythe van het inwendige’

(o.c., 98). Deze mythe vindt een exemplarische uitdrukking in het alchemistische geloof, volgens hetwelk de werkelijkheid als substantie een inwendigheid heeft waarin zij haar mysterie, als een geheime juwelenkoffer, bewaart. De

prewetenschappelijke geest is steeds op zoek naar een sleutel die toegang kan verschaffen tot het mysterieuze innerlijk van de realiteit. Voor de alchemist verwijst dit objectieve mysterie altijd naar een subjectief mysterie en vice versa: het

geheimzinnige plan van de materiële substantie onthult een verborgen plan van de menselijke geest. De illuminatie waarop de alchemist zich voorbereidt zal hem niet alleen een objectief, maar ook een subjectief inzicht verschaffen. Het objectieve en het subjectieve zijn als het ware twee schaduwen die zich in de materie weerspiegelen als beeld en object in een spiegel: ‘Het realisme is in essentie een referentie aan een intimiteit en de psychologie van de intimiteit is een referentie aan een realiteit’ (o.c., 98). Zoals een kind in zijn verbeelding zijn speelgoedhuisje bewoont met alle genot en zorg van een ware huizenbezitter, zo streeft de alchemist ernaar de intimiteit van de materie te kennen en bekleedt hij haar met alle wonderlijke krachten die het mysterie van de werkelijkheid verklaren zullen. Net als het kind treedt ook hij binnen in het ‘toverhuis van de verbeelding’ (o.c., 101-102).

Dat wegdromen in bewondering voor de geheimen van de natuur verhindert elke wetenschappelijke vraagstelling en elke experimentele onderzoeking. De verbeelding neemt haar plaats in. Zij neemt bezit van de objectieve werkelijkheid. Daaruit ontstaan volgens Bachelard de vele ‘gemakkelijke verklaringen’ en de ‘tersluikse

kosmologieën’, waarin de verbeelding alle kleuren, vormen en voorwerpen aanvult en tot een eenheid samensmeedt. Dergelijke obstakels verklaren waarom de

wetenschappelijke kennis zich zo moeilijk ontwikkelt. Het denken moet, om

wetenschappelijk te zijn, ‘neen’ zeggen tegen de verleidingen van de substantialisme

alle imaginaire eenheidsopvattingen die als kennis worden voorgesteld. Het moet het psychisme bestrijden, dat zich tegen de veranderlijkheid van de rationaliteit en de pluriformiteit van de wetenschappelijk gekende realiteit verzet en dat steeds opnieuw de kop kan opsteken. In elke jonge ingenieur is nog iets aanwezig van de oude alchemist. Pas wanneer alle heimelijke subjectieve overtuigingen uit het bewerken van de objectiviteit zijn geëlimineerd, kan de mens zijn bestemming in de wetenschap vinden en zich bewust worden van zijn eigen, in de mathematische fysica voluit tot ontplooiing komende, rationele creativiteit. Bachelard acht het een taak voor de wetenschapsfilosofie een bijdrage te leveren tot de verwerkelijking van die bestemming.

In de slotparagraaf van L'expérience de l'espace gaat hij in op de antropologische consequenties van de eerder beschreven wetenschappelijke omwentelingen. In het verleden waren omwentelingen van een zo diepgrijpende aard als bijvoorbeeld de microfysica bewerkstelligt, betrekkelijk zeldzaam. Men kon het zich nog permitteren om, met Kant, het geometrische kader te formaliseren tot een a priori conditie van de menselijke waarneming en geloven in de onveranderlijkheid van het menselijk kenvermogen. In onze eeuw wordt duidelijk dat rationaliteit niet aan een of andere menselijke natuur, maar aan de ontwikkeling van het kenvermogen in de wetenschap is gebonden. Een kritiek van de rede moet steeds een historische kritiek zijn, die haar uitgangspunt kiest in de wetenschap: ‘Elke nieuwe ontdekking met betrekking tot de structuur van de ruimte en de tijd heeft een uitwerking op de structuur van onze rede’ en ‘alle (veranderingen) in de opvattingen over de ruimte suggereren andere methodes voor de kennisvorming’ (o.c., 138).

Wij zijn in onze eeuw, zo schrijft Bachelard elders

, een spirituele reis begonnen.

De rede is onophoudelijk in beweging. Aan de vermeerdering van de ruimtes beantwoordt een dynamische, zich verveelvoudigende rationaliteit, die nieuwe domeinen aan de gekende werkelijkheid toevoegt. Het traditionele realisme veinst dat de menselijke kennis een weerspiegeling biedt van een niet-menselijke

werkelijkheid, terwijl stiekem het afbeelden precies andersom gaat: aan de

werkelijkheid wordt door het realisme een beeld opgedrongen. Het realisme negeert de rationaliteit van het object en verhindert dat de wetenschapper zich bewust wordt van zijn creatieve werkzaamheid, die een assimilatie van het reële en het rationele bewerkstelligt. Die assimilatie is volgens Bachelard een epistemologische tus-

7 Le surrationalisme, opgenomen in L'engagement rationaliste, pp. 7-15.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

21

senpositie tussen realisme en rationalisme, een ‘surrationalisme’. De moderne wetenschap is niet een rationele, maar een surrationele activiteit van een open polymorfe rede. Dit plastische karakter van de rede komt echter alleen tot ontplooiing in de wetenschappelijke praktijk. Filosofen gaan er nog te vaak aan voorbij. Zij onderzoeken slechts de resultaten van wetenschappelijk denken, maar hebben geen oog voor het eigenlijke proces van kennisverwerving, waarin de rede onophoudelijk haar eigen verworvenheden en uitgangspunten herneemt in een voortgaand en vooruitgaand, dialectisch kenproces.

Dit inzicht in de creatieve werkzaamheid is bevrijdend. Het bevrijdt de homo faber van zijn intuïtieve ruimte en het toont de algehele bewerkbaarheid van het menselijk bestaan. Bachelard voorspelt: ‘Geleid door de nieuwe wetenschappelijke geest en gesteund door de rationele abstractie, bereidt de wetenschappelijke mens zich voor om alles te maken... zelfs de ruimte’

.

Herontdekking van de verbeelding

Wanneer we nu, vanuit deze opmerkingen over de wetenschappelijke creativiteit en de psycho-analytische kritiek op de realistische metafysica, vooruitkijken naar de overwegingen die Bachelard twintig jaar later in zijn studie over de verbeelde ruimte

neerschrijft, dan blijkt dat hierin overeenkomstige motieven aan de orde zijn. Opnieuw bespreekt hij hier het beeld van het juwelenkoffertje, met zijn geheime slot en zijn verborgen kostbaarheid; opnieuw gaat hij in op de imaginaire dialectiek van innerlijk en uiterlijk, die zo kenmerkend bleek te zijn voor de ‘mythe van het inwendige’.

Maar de kritiek op het ruimtelijk realisme is nu aangezet vanuit de ruimtelijkheid als voorwerp van de literaire verbeelding. Ook de verbeelde ruimte kan niet de onverschillige ruimte van de meetkundige blijven. Zij is niet een afgebeelde ruimte of een poëtisch gekleurde herinnering aan de beleefde ruimte, maar een

oorspronkelijke schepping. Het poëtische beeld is als een bevrijdend spel met de

censuren van de taal. De droom der verbeelding schept werkelijkheid en daarmee

het probleem van de creativiteit van de sprekende mens. Voor het kunstzinnige

produkt geldt de uitspraak van Proust over de door Elstir geschilderde rozen: ‘Zij

zijn een

nieuwe variëteit, waarmee de schilder de familie der rozen heeft verrijkt’ (o.c., 6).

Alvorens (in een tweede deel van dit essay, volgende maand) dieper in te gaan op Bachelards poëtica, moet hier worden geconstateerd dat zich tussen de twee

ruimtestudies een belangrijke verandering in zijn denken heeft voltrokken. De verbeelding verschijnt nu niet langer als een belemmering voor de creativiteit van de mens. Integendeel, Bachelard stelt nu dat de mens een poëtische bestemming heeft! Hoe komt deze radicale ommezwaai tot stand?

De verandering die Bachelards wijsgerige denken doormaakt, bestaat hierin, dat in zijn wetenschapskritiek opnieuw de verbeelding ontdekt wordt als een

oorspronkelijke en aan de wetenschap gelijkwaardige vector van de menselijke creativiteit. In al zijn kritische aandacht voor de slinkse insluipingen van het beeldende woord, waarvan hij zegt dat het niet gemaakt is om de denken, maar om te zingen en te verleiden, wordt hij als het ware zelf slachtoffer van die verleiding. ‘Aan het vooroordeel, dat men met zoveel moeite bestrijdt, biedt men nooit lang weerstand’

. Er zijn beelden, zo lijkt Bachelard nu te ontdekken, waaraan niemand weerstand kan bieden. Zij eisen dat de verbeelding als zelfstandig fenomeen wordt onderkend.

Dit is een belangrijke correctie op het radicaal afwijzende standpunt uit La formation de l'esprit scientifique. De peinzende mens kan een denker en een dromer zijn, niet echter beide tegelijk: ‘Het enige dat de filosoof mag hopen is de poëzie en de wetenschap complementair te maken, ze te verenigen als twee welgevormde, maar ongelijknamige polen’ (o.c., 10). Begrip en beeld sluiten elkaar niet uit als dag en nacht, ze horen bijeen als dag en nacht, als realiteits- en irrealiteitsfunctie.

Poulet, die een interessante studie over de ontwikkeling van Bachelards literaire kritiek heeft geschreven

, geeft aan hoe deze wijziging vanuit de wetenschapsfilosofie zelf wordt voorbereid en vervolgens bevestigd. In zijn epistemologie roept Bachelard de wetenschapper op om te breken met het object, niet met het objectieve, maar met het heimelijk subjectieve in het object, een objectiveringsproces zonder object.

Hierdoor verkrijgt hij echter nog een onverwacht resultaat: de zuivering van het objectieve denken van het vertroebelende subjectieve denken maakt ook dit subjectieve denken vrij. Het verschijnt nu als een onirisch bewustzijn, bevrijd van elke verplichting aan de realiteitsfunctie.

10 La psychanalyse du feu, 1938, p. 133.

11 G. Poulet, La conscience critique, 1971, pp. 173-211.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

23

Aan het eind van La psychanalyse du feu formuleert Bachelard dit inzicht als het doel van de literaire kritiek. Deze moet ons bevrijden van het realisme en van de realistische interpretatie van het beeld. Zij moet ons in staat stellen om te dromen.

Wetenschappelijke en literaire kritiek krijgen zo een overeenkomstig doel en daarmee is in principe de mogelijkheid van een poëtica van de dromende literaire verbeelding met haar eigen creativiteitsprincipe geschapen.

De studie over het vuur is dan ook het eerste van een serie boeken, in afwisseling met de wetenschapsfilosofische studies geschreven, die elk een van de materiële elementen tot thema hebben: vuur, water, lucht en aarde

. Ze werken verder uit wat in La psychanalyse du feu over de dynamiek van de verbeelding is ontdekt en gaan daarbij alle uit van de gedachte, dat de menselijke fantasie in de beelden die zij voortbrengt een niettoevallige ordenig kent. Bachelard ontdekt via de literatuur een coherentie in de verbeelding, die zich op één van deze oerelementen projecteert. Via een spel van opposities, verwantschappen en verbindingen van deze elementaire beelden blijkt er sprake te zijn van een universum van beeldvoorstellingen.

Deze materiële verbeelding vindt haar wortels echter niet in een uitwendige realiteit, al lijkt zij te corresponderen met de meest primaire ervaring van de materie. Het gaat hier niet om een objectieve, maar om een verbeelde materie; de elementen zijn, zoals de geschiedenis leert, eerder de bouwstenen voor een kosmologie dan dat ze een basis leveren voor een wetenschappelijke studie van de materie.

De leer van de vier elementen heeft een onheuglijk lange traditie. Zij is in talrijke

variaties terug te vinden in de alchemie, de astrologie, de kabbalistische mystiek, in

de antieke en christelijke mythologie, in de filosofie, maar ook in de geneeskunde

en de anatomie (de harmonie tussen de lichaamssappen bloed, slijm, gele en zwarte

gal). Bachelard beschouwt de materiële elementen als basisbeelden van het imaginaire

en verwijst voor die opvatting naar de leer der archetypen en de theorie van het

collectieve onbewuste van C.G. Jung. Daarin zien we dat de verbeelding altijd

voorafgaat aan het denken. Bachelard citeert in dit verband de romantische dichter

en natuurfilosoof Novalis: ‘Alle faculteiten, alle activiteiten van

zowel de innerlijke als de uitwendige wereld, moeten worden afgeleid uit de scheppende verbeelding’

.

De studies over de materiële verbeelding vinden hun afronding in een epistemologische studie over het materiebegrip in de moderne chemie, Le

matérialisme rationnel (1953). Vanuit de geschetste verdubbeling van Bachelards filosofie en de daarbij gewijzigde doelstelling is dit veel minder merkwaardig dan het op het eerste gezicht lijkt. In de verbeelding van de materie en in de abstractie van de materie wijst Bachelard twee wegen die de mens bevrijden uit het realisme van de materie. Hier spreekt hij eigenlijk voor het eerst openlijk over een antropologie van de verdeelde mens, geschreven onder het opzicht van het concept: de

wetenschappelijke mens en de menselijke dagzijde, en onder het opzicht van het beeld: de poëtische mens en de menselijke nachtzijde. Het positieve feit van de verbeelding wordt hier als een constante en onvervreemdbare menselijke waarde geformuleerd. Aan de filosofie komt nu de taak toe om de gordiaanse knoop van verbeelding en objectieve kennis te ontwarren. De verbeelding laat zich mitigeren, maar zij laat zich niet bestrijden en zij hoeft ook niet te worden bestreden op het terrein dat haar rechtens toekomt en alwaar zij haar relatie met het universum kan aangaan. Haar functie is het om de ziel in vervoering te brengen door haar de elementen van een subjectieve kosmos aan te reiken. Vandaar dat Bachelard kan schrijven, dat de droom van de alchemie niet in de wetenschap gerealiseerd is, want de alchemie is geenszins de voorloper van de chemie, maar in de kunst en in de literatuur (o.c., 51-56).

13 La terre et les rêveries de la volonté, p. 4.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

25

Zeven jaar oorlog in de Perzische Golf E. Faucompret

In mei 1987 wordt in de Perzische Golf een Amerikaans fregat tot zinken gebracht door een Franse Exocet-raket afgevuurd door een Iraaks vliegtuig, maar president Reagan waarschuwt Iran ervoor het Westen niet nodeloos te provoceren. Enkele maanden voordien is aan het licht gekomen dat de VS aan datzelfde Iran voor miljarden dollars wapens hebben verkocht. Iran zelf vervloekt in alle toonaarden de

‘Grote Satan’ en zijn ‘zionistische pion’, maar sluit in het geheim contracten af met de VS en Israël... Dit zijn maar enkele contradicties onder de vele die het

oorlogsgebeuren in de Perzische Golf kenmerken. Wat hier aan de gang is, wie raakt er nog uit wijs? Ik wil proberen een begin van antwoord te geven op de volgende vragen: Waarom zijn Iran en Irak nu al bijna zeven jaar in oorlog? Heeft die oorlog iets te maken met de binnenlandse politieke situatie in die landen? Hoe is de houding van de Arabische buurlanden, de SU en de VS in dit conflict te verklaren? Voor mijn bronnen verwijs ik naar de bibliografie achteraan het artikel.

De oorzaken van de Golfoorlog

Om de oorzaken van het Iraans-Iraaks conflict op te sporen, gaan sommige historici ver terug in de tijd. Ze wijzen op eeuwenoude Arabisch-Perzische tegenstellingen van etnisch-culturele aard en op de rivaliteit die altijd heeft bestaan tussen

soennietische en sji'itische moslims. En inderdaad, in hun oorlogspropaganda

herinneren de Irakezen steeds weer aan de overwinning van de verenigde Arabische

legers op de Perzen bij Qadisiyya in het jaar 638 na C. Maar deze historische factor

moet toch ook worden gerelativeerd. Na Qadisiyya is Perzië tot het Arabische rijk

gaan behoren, zodat wederzijdse culturele beïnvloeding niet uitbleef. Ook de

soennietisch-sji'itische tegenstelling mag men niet overdrijven. De sji'itische

gemeenschap heeft haar religieuze basis in het zuiden van Irak. Daar bevinden zich

trouwens de graven van de imams. Het sji'itische reveil had dus net zo goed in Irak

kunnen plaatsvinden. Maar hiermee belanden we wel

bij de meer directe aanleidingen voor de Golfoorlog: het grensconflict en het eigen karakter van de Iraanse revolutie.

Het grensconflict tussen Irak en Iran draait om de Shatt-al-Arab, een nauwe waterweg waarin de Tigris en de Eufraat samenvloeien en die toegang verschaft tot de Perzische Golf. Het eerste gedetailleerde akkoord hierover werd in 1913 afgesloten tussen Groot-Brittannië en Rusland. Iran moest afstand doen van zijn

soevereiniteitsrecht, maar Groot-Brittannië zou de vrije doorvaart garanderen. Na de Tweede Wereldoorlog bleef Iran echter ijveren voor de internationalisering van de Shatt-al-Arab en voor de verdeling van de eilanden tussen de twee oeverstaten.

In 1958 decreteerde de sjah dat voortaan Iraanse schepen onder eigen vlag de waterweg konden bevaren. Irak, waar na een staatsgreep de Ba'athpartij van generaal Quassem aan de macht was gekomen, dreigde met gewapende tegenacties. Daar kwam bij dat Iran de Iraakse Koerden in hun onafhankelijkheidsstrijd steunde. In 1975 moest Irak zich neerleggen bij het verdrag van Algiers: Iran zou de steun aan de Koerden stopzetten; Irak moest toestemmen in het verleggen van de grens langsheen de betwiste waterweg; niet langer de oostoever, maar de zgn. dalweg (lijn van de grootste diepte) zou de grens tussen beide landen afbakenen. Voor Iran, dat wel enkele betwiste grensdorpen moest teruggeven (wat het nooit deed), was dit verdrag een diplomatieke overwinning en de realisatie van een lang gekoesterde ambitie. Het had nu vrije toegang tot de Perzische Golf en dat zou vooral de export van ruwe aardolie vanuit de havens van Basra en Abadan ten goede komen. Irak heeft zich bij deze situatie nooit neergelegd. Reeds enkele maanden nadat hij als minister van buitenlandse zaken het akkoord had moeten ondertekenen, verklaarde Sadam Hussein dat hij, als hij aan de macht zou komen, het onmiddellijk zou annuleren. In 1979 werd Sadam Hussein president van Irak. Omstreeks dezelfde tijd zag in Iran de eerste Islamitische Republiek het daglicht.

De machtsovername door Khomeini veranderde van de ene dag op de andere dag het politieke klimaat in de landen rond de Perzische Golf. De ajatollah verwierp het concept van de nationale territoriaal-begrensde staat en riep op tot het omverwerpen van alle niet-islamitische regimes in de Arabische wereld. Irak voelde zich bedreigd:

de Iraakse bevolking bestaat voor ongeveer 60% uit sji'ieten, terwijl de politieke en economische elite van de Ba'athpartij overwegend soennitisch is. In april 1980 bereikten de spanningen tussen beide landen een hoogtepunt, toen Iraniërs een aanslag pleegden op de Iraakse vice-premier, Tareq Aziz, en Bagdad de Iraanse regering beschuldigde van medeplichtigheid aan het complot. Wederzijdse verbale aanvallen en militaire grensschermutselingen begonnen el-

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

27

kaar in snel tempo op te volgen. Het werd duidelijk dat Irak een grootscheepse militaire operatie aan het voorbereiden was tegen het door de revolutie intern verdeelde Iran. Een snelle overwinning zou Sadam Hussein profileren als heerser van de Golf en tegelijk als leider van de Arabische wereld, nu Egypte door de Camp David-akkoorden die rol was kwijtgespeeld.

Verloop

Op 23 november 1980 viel het Iraakse leger de Iraanse provincie Khuzestan binnen en na enkele weken had het het gebied ten westen van het Zagrosgebergte onder controle. Het doel van de invasie leek bereikt, de Shatt-al-Arab was opnieuw ingelijfd.

Het regenseizoen begon en Irak zette zijn opmars stop. Het stelde onderhandelingen over een definitieve vredesregeling voor. Op die manier kreeg het Iraanse leger echter tijd om een tegenoffensief voor te bereiden. Het begon eraan op het einde van het regenseizoen en tot ieders verrassing heroverde het niet alleen de bezette gebieden, maar trok het ook de grens met Irak over. Het offensief culmineerde in de veldslagen rond Abadan en Khorramshar (lente 1982): de Irakezen werden teruggedrongen tot op de linkeroever van de Shatt-al-Arab.

Sadam Hussein realiseerde zich dat hij de strijd verloren had. Irak trok zijn resterende troepen uit Iran terug en herhaalde zijn oproep tot vredesonderhandelingen.

Iran ging daar niet op in en zette integendeel de Iraakse sji'ieten op tegen het Ba'athregime. Toen in juli 1982 de Iraanse troepen een nieuw grootscheeps offensief openden op Iraaks territorium, konden ze evenwel helemaal niet op de steun van de lokale bevolking rekenen. Het kostte hun duizenden soldaten en een behoorlijk verlies aan prestige. Sindsdien kiest Iran voor de strategie van beperkte aanvallen. Numeriek in de meerderheid, maar weinig gedisciplineerd, staat het Iraanse leger tegenover een tegenstander wiens wapenarsenaal na iedere verloren veldslag wordt aangevuld door bevriende buurlanden, terwijl het zelf alle moeite heeft om zijn wapenarsenaal te vernieuwen.

Irak van zijn kant vecht voor zijn bestaan als onafhankelijke natie en schuwt in

die strijd geen enkel middel. Om de Iraanse oorlogseconomie te ontwrichten

bombardeerde het de olieterminals en olievelden in de Perzische Golf, waarop de

zwakkere Iraanse luchtmacht riposteerde met het bestoken van vooral olietankers

van met Irak bevriende landen. Irak bombardeerde systematisch wegen, bruggen,

elektriciteitscentrales en zelfs

woonwijken tot diep in het Iraanse binnenland; Iran is pas in 1984 tot represaillemaatregelen tegen burgerdoelwitten overgegaan, en dan nog zeer

sporadisch. In maart 1984 stelde een onafhankelijk onderzoeksteam van de Verenigde Naties vast dat het Iraakse leger gebruik maakte van chemische wapens. Toen Iraanse slachtoffers daarvan voor behandeling naar het Westen werden gebracht, boekte Iran een overwinning in de propagandaoorlog. Intussen kwam Irak steeds weer met nieuwe vredesvoorstellen waarvoor het een beroep deed op bemiddelaars van neutrale organisaties: de Veiligheidsraad van de VN, de Beweging van Niet-Gebonden Landen, de Organisatie van de Islamitische Conferentie, de Samenwerkingsraad voor de Golf.

Iran was echter tot geen enkele concessie bereid.

Irak

Zolang Iran zich strikt neutraal blijft opstellen t.o.v. de twee supermachten en het Iraanse experiment de rest van de Arabische wereld vrees inboezemt, kan Irak waarschijnlijk rekenen op de steun van het Westen en de conservatieve Arabische landen. Dat is niet altijd zo geweest. Geallieerd met de SU, stond Bagdad immers in de voorlinie wat betreft de afwijzing van het door de VS geïnspireerde vredesproces in het Nabije Oosten en steunde het elke verzetsbeweging in de conservatieve Arabische landen. Sedert september 1980 is daarin, vooral onder de druk van de Iraanse bedreiging, verandering gekomen. De SU blijft weliswaar de belangrijkste wapenleverancier, maar Irak heeft opnieuw diplomatieke betrekkingen met de VS aangeknoopt, pleit nu op Arabische topconferenties voor wederopname van Egypte in de Arabische Liga en zelfs voor vrede met Israël, en - het belangrijkste van al - wordt door Koeweit en Saoedi-Arabië geholpen om zijn oorlogsinspanningen te financieren.

De oorlog kost de Iraakse economie maandelijks zo'n 500 miljoen tot 1 miljard dollar, zodat het land nu opgezadeld zit met een buitenlandse schuld van boven de 50 miljard dollar. Of Irak de oorlog nog verder kan financieren, hangt in de eerste plaats af van zijn olie-export. Vanwege de afspraken binnen de OPEC kan de produktie echter niet onbeperkt worden opgevoerd. Om zijn buitenlandse handel op peil te houden, is het land dus volledig uitgeleverd aan de goodwill van de Arabische landen. Dank zij deze hulp is de Iraakse bevolking er overigens materieel veel beter aan toe dan die van Iran. Een gunstige ontwikkeling voor het Ba'athregime, dat sedert 1970 alles heeft gedaan om een hechtere nationale consensus te bewerkstelligen tussen soennieten, sji'ieten en Koerden en zijn pan-Arabi-

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

29

sche ideologie heeft afgezwakt in het voordeel van een zeker Iraaks nationalisme.

Dat heeft het ook respectabeler gemaakt in de ogen van de andere Arabische leiders.

In een interview in The Middle East, september 1986, noemde de minister van informatie, L.M. Jassim, de voorwaarden waaronder Irak bereid is de strijd te staken:

een volledig staakt het vuren, de terugtrekking van de troepen aan weerszijden van de internationale grens, de uitwisseling van krijgsgevangenen en de oprichting van een commissie die een onderzoek moet instellen naar de oorzaken van de oorlog.

Afgezien van deze laatste - een duidelijke concessie - komen deze voorwaarden neer op een vredesverdrag gebaseerd op het ‘status quo ante bellum’. Maar dat is voor Iran totaal onaanvaardbaar. Iran stelt daar tegenover: alle Iraakse troepen moeten Iran verlaten; Irak moet betalen voor de aangerichte oorlogsschade (in 1986 door Teheran geschat op 309 miljard dollar); de ongeveer honderdduizend sji'itische vluchtelingen moeten naar hun land terugkeren (zij worden door Bagdad echter als een soort vijfde colonne beschouwd) en... de Iraakse president moet worden afgezet.

Met dit laatste geeft Iran het conflict een persoonlijke dimensie: Sadam Hussein heeft Khomeini in 1978 uit de heilige Qom verbannen, hij wordt persoonlijk

verantwoordelijk gesteld voor de aanval op Iran, voor de verwoesting van de steden en voor de honderdduizenden doden. De zgn. ‘maximalisten’ in het Iraanse parlement willen nog verder gaan: de heilige sji'itische plaatsen moeten worden bevrijd van het goddeloze Ba'athregime en in Bagdad moet een islamitisch regime worden

geïnstalleerd, dat samen met Teheran voor de verovering van Jeruzalem moet strijden.

Met geen van deze voorwaarden kan Irak ooit instemmen. Bovendien ziet men moeilijk in wie in Irak in staat zou zijn de macht over te nemen. De Koerden zijn militair slagvaardig, maar zij streven uitsluitend naar autonomie voor hun gebied.

De sji'ieten willen niet tot tweederangsburgers worden gedegradeerd in een

satellietstaat van Iran. In het leger bestaat oppositie tegen de president, maar het blijft

trouw aan de beginselen van het Ba'athpartijprogramma. Zoveel is intussen wel

duidelijk: in de Golfoorlog is Irak veeleer de vragende dan de eisende partij, zodat

een oplossing voor het conflict niet in Bagdad maar in Teheran moet worden gezocht.

Iran

De Golfoorlog is van meet af aan nauw verbonden geweest met de binnenlandse situatie in Iran. Tot in juni 1981 was hij een instrument in de machtsstrijd tussen President Bani-Sadr en de geestelijke leiders. Met de mislukking van het eerste offensief was meteen ook het lot van de president bezegeld. Nadien werden de linkse Moejaheddin beschuldigd van collaboratie met Irak en op een brutale manier geëlimineerd. Hetzelfde lot ondergingen een jaar later de communistische Tudeh en de Iraanse Vrijheidspartij van ex-premier Bazargan. M.a.w. de Golfoorlog zorgde ervoor dat de Islamitische Republikeinse Partij haar greep op de hele Iraanse samenleving kon verstevigen. Zoals de mullahs er in 1979 waren in geslaagd de massa achter de doelstellingen van de revolutie te scharen, zo lukte het hun nauwelijks een jaar later in naam van diezelfde revolutie de oorlog tegen Irak te voeren. Hoe anders is de mobilisering van een miljoen vrijwilligers te verklaren (de zgn. ‘Bassijis’

of ‘verdrukten’) die als ‘een menselijke vloed’ op de vijand worden afgestuurd om de heilige stad Kerbala te gaan bevrijden? Deze beperkte Kerbala-offensieven passen perfect in de Iraanse psychologische oorlogsvoering. Zoals de voorzitter van de parlement, Rafsanjani, het zei: ‘Een militaire overwinning heeft voor ons een symbolisch karakter; ze laat ons volk en de buitenwereld zien dat de Iraanse revolutie heeft getriomfeerd’

. Vóór 1979 streden in Iran diverse afscheidingsbewegingen voor autonomie (o.a. in Khuzistan en in Koerdistan). Vandaag triomfeert een fervent Iraans nationalisme: ook de tegenstanders van het regime staan achter de oorlog tegen het gehate Irak. Geen enkele Iraanse leider kan zich nog veroorloven een oneervol vredesverdrag te ondertekenen; daarvoor zijn de offers die aan de bevolking zijn opgelegd te groot geweest.

Als er in Iran nog enige oppositie is, dan vooral binnen de Islamitische

Republikeinse Partij. In de Majlis (het volksparlement) bestaan nl. twee strekkingen.

Enerzijds die van de ajatollah Montazeri, die is aangeduid als Khomeinis opvolger en die als hoofd van de ‘Raad der Bewakers’ een vetorecht heeft over de hele wetgeving; anderzijds die van de voorzitter van het parlement, Rafsanjani, die er al vaak in geslaagd is de verschillende fracties met elkaar te verzoenen. De

meningsverschillen tussen deze twee leiders en hun respectieve aanhang betreffen niet de oorlog - beiden willen strijden tot de volledige overwinning - maar hebben veeleer betrek-

1 Geciteerd in The Middle East, oktober 1986, p. 8.

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55