bron
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53. 1985-1986
Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str008198501_01/colofon.php
Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd zijn.
Streven oktober 1985
God, mens wordend
Hegels visie op het christendom Rob Devos
Ich bin so gross als Gott Er ist als Ich so klein, Er kann nicht über Mich, Ich unter Ihm nicht sein.
Angelus Silesius
In een gesprek naar aanleiding van de studie over waardesystemen in Europa vroeg J. Kerkhofs o.m.: ‘Waarom spreken de kerken eerder de behoudende mensen aan dan de dynamische groep die de beschaving vooruit wil brengen? Preken wij veeleer de God van het deïsme, een die de orde bevestigt, dan die van de geschiedenis, die van Hegel en Teilhard de Chardin... Hebben wij vrijheid en bevrijding wel
verdisconteerd in onze predikatie? Zijn wij geloofwaardig?’1. Ik geloof inderdaad dat de kerkelijke theologie kansen voor een zinvol en actueel religieus spreken gemist heeft omdat zij nooit een ernstige confrontatie aangegaan is met het ‘Duitse idealisme’, met Hegel in het bijzonder.
Nu is een Hegel-lectuur geen eenvoudige aangelegenheid. Eenzame filosofen hebben er zich mee beziggehouden, maar zelden hebben zij daarmee het ‘ruimere publiek’ bereikt. Vanuit de filosofie wordt nog weinig inspanning opgebracht om Hegels denken te actualiseren en zo cultureel werkzaam te maken. Zelf heb ik zijn tekst over de christelijke religie - Hegel spreekt van de ‘openbare religie’ - in de Phänomenologie des Geistes (1806-1807) vertaald en van een detailcommentaar voorzien en zo geprobeerd hem te ‘ontcijferen’2. In een minder technische taal wil ik hier ontwikkelen waar het Hegel met betrekking tot het christendom mijns inziens om te doen is. Ik beperk me daarbij tot de christologie in de Fenomenologie van de Geest; andere Hegelteksten over religiefilosofie laat ik grotendeels buiten
beschouwing3.
1 God in Europa, gesprek van G. Van Hoof met J. Kerkhofs, in De Standaard, 24.12.1983.
2 R. Devos, G.W.F. Hegel, Fenomenologie van de Geest. De openbare religie. Inleiding, vertaling en kommentaar, Leuven, 1983.
3 Een recente commentaar op alle christologische teksten van Hegel: E. Brito, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris, 1983.
Jezus, de Christus: verschijning van God
Het christendom vindt zijn grond in een unieke historische ervaring. Trouw aan de apostolische belijdenis plaatst Hegel het Christusgebeuren in het brandpunt van de openbare religie: de ervaring van Gods menswording vormt ‘de eenvoudige inhoud van de absolute religie’ (528)4. Het aanschouwen van God àls mens ligt aan de oorsprong van het christendom. Het hele christelijk leven en de theologie zijn een voortgaande poging om het christologische feit te begrijpen, om de zin ervan te vatten, te actualiseren en te radicaliseren.
Het eigene van de Christuservaring kan het beste verduidelijkt worden door het onderscheid te belichten dat Hegel onderkent tussen de openbare religie en de natuur- en de kunstreligie. De zogenaamde natuurreligies laten het goddelijke zien in de gestalte van vreemde en vreesaanjagende natuurfenomenen. Zeker, ook daar komen voorstellingen van God in mensengestalte voor: alle religies werken immers met eenzelfde complex van voorstellingen en lijken zo op het eerste gezicht op elkaar.
Maar de menswording van God vormt niet de kern van de natuurreligies, niet het
‘principe’ waaraan alle andere voorstellingen ondergeschikt zijn en hun zin ontlenen.
De Griekse kunstreligie is al een hele stap vooruit in het proces van humanisering van het goddelijke. Zij stelt immers het zelfbewustzijn, het weten en doen van de mens, centraal: ze beeldt de zin van de werkelijkheid uit in een kunstwerk dat aan de creativiteit van een zelfbewust individu ontspringt en de ziel van het volk tot uitdrukking brengt. Maar in de esthetische voorstelling blijft de verschijning van het goddelijke toch nog altijd buiten de mens zelf staan5. Pas in het christendom wordt de incarnatie geradicaliseerd. Het christendom stelt God als mens aanwezig. Het Absolute wordt als een bestaand zelfbewustzijn, als een werkelijk mens, onmiddellijk en zintuiglijk aanschouwd. Hier is God op een menselijke wijze en voor alle mensen tegenwoordig. Hegel verwijst graag naar de eerste Johannesbrief: het gelovende bewustzijn ziet, voelt en hoort de goddelijkheid (527; cfr. 1 Jo. 1:1-3): ‘Deze God wordt onmiddellijk als Zelf, als een werkelijke singuliere mens, zintuiglijk
aanschouwd. Zo alleen is Hij zelfbewustzijn’ (528). Hier is het goddelijke ten volle uit zijn verborgenheid getreden en wordt aanschouwd zoals het in
4 Ik verwijs naar de uitgave in de Philosophische Bibliothek: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, nach dem Texte der Originalausgabe herausgegeben von J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, 1952/6.
5 Over de natuurreligie en de kunstreligie schreef ik een bijdrage in Kultuurleven, oktober 1984, pp. 735-742.
zijn diepste wezen is: als zelfbewustzijn. Daarom is het christendom de openbare religie: het Absolute is openbaar geworden, de diepte is aan de oppervlakte gekomen6.
Deze onmiddellijke tegenwoordigheid van God als mens drukt de religie uit op haar typische, maar gebrekkige manier, in de vorm van de voorstelling: in een verhaal waarin Jezus voorgesteld wordt als geboren uit een goddelijke vader en een menselijke moeder; in de dogmatische formulering van de dubbele natuur van de Christus.
Het leven van de Geest in de christengemeente
De aardse Jezus is volgens Hegel slechts een gebrekkige en daarom voorlopige Godsopenbaring. De plaats waar de zin van de werkelijkheid oplicht heeft hier immers nog een niet-opgeheven uitwendigheid; de gestalte waarin het goddelijke aan-schouwd wordt (de singuliere Christusfiguur) blijft vreemd ten opzichte van het religieuze bewustzijn zelf (de leerlingen). Die uitwendigheid dient overwonnen te worden: de zintuiglijke Christusfiguur moet verdwijnen. In de voorstelling is de dood van de Christus een toevallig en onbegrijpelijk geschieden (Geschehen). De diepere religieuze traditie echter heeft een vermoeden van de noodzaak van dit gebeuren: de Christus moét sterven om verheerlijkt te worden (Luk. 24:26; cfr. ook de thematiek van ‘het uur’ bij Johannes).
Het sterven van de Christus ligt aan de oorsprong van de christengemeente. De gemeente leeft vanuit de her-innering van de God-mens. Hegel bedoelt hiermee het volgende. Christus stelde de verzoening van God en mens aanwezig op een zintuiglijke en uitwendige manier. De gemeente eigent zich die verzoening toe in haar
zelfbewustzijn. Dit ‘zelfbewustzijn’ is voor Hegel nooit een abstracte, louter theoretische aangelegenheid: het is een vorm van weten en van handelen, bewust doen. Wanneer de gemeente de aanvankelijke, loutere aanschouwing van de eenheid van God en mens in het zelfbewustzijn ‘opheft’, dan betekent dit dat ze die verzoening in haar eigen leven bewust actualiseert, in haar weten en handelen -
6 Hegel verkiest de term ‘openbare religie’ boven ‘geopenbaarde religie’, waarin meer de vreemdheid (qua oorsprong en inhoud) van de religie aangegeven wordt. Later, in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, spreekt hij wel van ‘die geoffenbarte Religion’: een aanpassing aan het theologische taalgebruik. In Hegels eigen exemplaar staat in de rand de notitie: ‘Geopenbaarde, veeleer openbare religie. Alles ist heraus aus dem verschlossenen Gotte: alles is te voorschijn getreden wat in Gods intieme wezen opgesloten, verborgen was’.
als orthopraxie - werkelijk laat worden. Na het verdwijnen van de Christus beleeft de gemeente zichzelf als plaats van godsopenbaring. De dood van Christus is zijn opstanding in de gemeente.
Voor Hegel is de gemeente daarom de ‘algemene goddelijke mens’, rijker aan openbaringsgehalte dan Christus, de singuliere God-mens. Hij verzet zich dan ook tegen elke terugkeer naar de historische Jezus. Zoekend naar de zgn. meest authentieke vorm van religie wikkelt men dan als het ware het leven van de gemeente achterwaarts af om een eerste draad (b.v. de ‘ipsissima verba’) terug te vinden. Maar zo prikt men het leven van de Geest vast op een dood, niet meer te achterhalen verleden. Men valt terug in een geestloze herinnering in plaats van een actuele en actieve her-innering, het dagelijkse sterven en verrijzen van de Geest in zijn gemeente. Eén van Hegels aforismen uit zijn Jena-tijd klinkt lapidair: ‘In Schwaben zegt men van iets dat lang geleden gebeurd is: het is al zo lang geleden dat het weldra niet meer waar is. Zo is Christus al zo lang geleden voor onze zonden gestorven dat het weldra niet meer waar is’7. En later bestempelt hij de pogingen om naar de zogenaamde échte woorden en daden van de historische Jezus of naar de voorstellingen van de eerste christenen terug te keren als ‘zonde tegen de Geest’8.
In deze - religieuze - context brengt Hegel het thema van de ‘dood van God’ ter sprake. Christus' dood is tevens de dood van een louter transcendent, abstract en onwerkelijk goddelijk wezen. De ervaring van de dood van God is wezenlijk voor het christendom. Ze heeft een dubbele betekenis. Enerzijds is het
op-zichzelf-bestaande goddelijk wezen verloren: die zelfstandigheid of
‘transcendentie’ is ten onder gegaan in het menselijke zelfbewustzijn. De mens is ten volle op zichzelf teruggeworpen. Het is de Goede Vrijdag-ervaring van de radicale godverlatenheid, het smartelijke gevoel van het ongelukkige bewustzijn. Anderzijds betekent de dood van God de ervaring van een vergeestelijking (Begeistung). Het goddelijk wezen is niet langer een louter Jenseits; het is zijn abstractie en
levensloosheid kwijt: ‘De zuivere of onwerkelijke Geest van het zuivere denken is werkelijk geworden’ (546). Voortaan bestaat de heilige Geest uitsluitend in zijn gemeente, ja, hij bestaat nog alleen als het leven van de gemeente. Daar is de beweging van Gods menswording (voorlopig) tot voltooiing gekomen.
7 J. Hoffmeister (Hrsg.), Dokumente zu Hegels Entwicklung, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 19742, p. 358.
8 Einleitung in die Geschichte der Philosophie, herausgegeben von J. Hoffmeister, Berlin, 1966, p. 180.
De gebrekkigheid van de religieuze verzoening
Met de openbare religie bereikt de wereldgeest een eerste eindpunt: lang voor de filosofie heeft het christendom de mens als centrum en actor van de Zin in de werkelijkheid gezien. Toch is de openbare religie nog slechts een onvoltooide gestalte van de geest. Die gebrekkigheid hangt samen met de vorm van de voorstelling, de typische manier waarop de religie de verzoening beleeft.
Om dit te verduidelijken moet ik even stilstaan bij twee typisch hegeliaanse noties:
voorstelling en begrip. Wat Hegel onder voorstelling verstaat, begrijpen we het beste als we aan de letterlijke betekenis van het woord denken: voor-stelling, een voor en buiten het menselijk bewustzijn gestelde inhoud, een voor-werpelijke
(gegenständliche) waarheid. In een voorstelling aanschouwt de mens wel zijn wezen, maar dit wezen ontsnapt hem tegelijk. De voorstelling vindt haar voltooiing als ze
‘opgeheven’ wordt in het begrip. ‘Opgeheven’ betekent: genegeerd, bewaard en vervolmaakt. Het bewustzijn bereikt het niveau van het begrip wanneer het de voorgestelde waarheid in zichzelf opneemt. Deze toeëigening in het zelfbewustzijn is een vorm van weten en doen tegelijk, theorie én praxis. Technisch uitgedrukt: de op-zich-zijnde waarheid wordt tot voor-zich-zijn gebracht. Typisch voor de religie is volgens Hegel dat de verzoening die in Christus' menswording en kruisdood tot stand kwam, in het zelfbewustzijn van de gemeente wordt opgenomen, maar die toeëigening valt terug in de vorm van een voorgesteld iets. Dat is de wezenlijke ambiguïteit van het christendom. De veruitwendiging van het singuliere zelfbewustzijn in het algemene wordt beleefd als de eigen activiteit van het vrome bewustzijn: in de vrije schuldbekentenis wordt het afgezonderde voor-zich-zijn genegeerd en opgeheven. Maar de daaraan beantwoordende beweging, de veruitwendiging van het goddelijk wezen in het zelfbewustzijn, ontsnapt aan de act van de gemeente: ze wordt ervaren als een van buiten komende genade. Het goddelijk wezen wordt niet door het zelfbewustzijn uit zijn abstractie weggehaald en tot werkelijk zelfbewustzijn verheven (547-548). Zo blijft er in de gemeente een onverzoende tegenstelling bestaan tussen haar eigen activiteit en het handelen van godswege. De religie slaagt er niet in, vrijheid en genade samen te denken. Ze blijft halverwege de ‘menswording van God’ steken!
Die tweespalt blijkt duidelijk uit de manier waarop de religieuze mens zich in tijd en ruimte situeert. De gemeente brengt het niet tot een aanschouwen van de verzoening in het hier en nu, niet tot een realisatie van de incarnatie in de tegenwoordige werkelijkheid. De verzoening wordt telkens
weer uitgesteld naar een onbereikbare toekomst: het hiernamaals in een andere tijd of het Rijk Gods op het nooit aanbrekende ‘einde der tijden’. Of ze wordt op een abstracte wijze beleefd: louter gevoelsmatig, in de intieme beslotenheid van het vrome hart. Zo ontstaat steeds opnieuw een scheiding tussen het Diesseits en het Jenseits, tussen het profane en het sacrale, tussen het werkelijke bewustzijn en het religieuze. De gemeente belijdt wel dat die scheiding in principe opgeheven is, maar als religie kan ze die opheffing niet doorzetten: de verzoening blijft een op-zich, dat nog niet tot voor-zich-zijn gebracht is, d.w.z. niet gerealiseerd wordt.
De opheffing van de religie in het absolute weten
Omwille van die beperktheid moet de religie opgeheven worden in het zogenaamde
‘absolute weten’. Dat ‘absolute weten’ van Hegel wordt vaak verkeerd verstaan. Als zou de opheffing van de religie een vlucht zijn, weg uit de concrete werkelijkheid, naar een abstracte sfeer die dan zogezegd het niveau van de filosofie zou zijn. Het tegendeel is waar: terwijl de religie de verzoening buiten de tegenwoordigheid situeert, houdt het absolute weten een wending in naar het hier en nu, naar de concrete maatschappelijke situatie en de geschiedenis, naar een zelfbewuste realisatie van de vrijheid.
Dit blijkt in de eerste plaats uit de structuur van de Phänomenologie des Geistes.
Het slothoofdstuk over het absolute weten keert terug naar het eindpunt van het deel dat aan de religie voorafgaat, De Geest. Ten onrechte hebben sommige commentatoren daaruit besloten dat voor Hegel de behandeling van de religie alleen maar een uitweiding en de religie dus overbodig of bijkomstig zou zijn. In werkelijkheid wil Hegel laten zien dat de religie haar voltooiing vindt in haar vereniging met de handelende zelfzekere geest, waarvan hij de ontwikkeling behandeld heeft in het hoofdstuk dat aan de religie voorafgaat.
Om te verduidelijken wat Hegel met deze handelende, zelfzekere geest bedoelt, moeten we ingaan op de manier waarop hij aankijkt tegen de politieke en culturele ontwikkeling van zijn tijd. Hegel begrijpt die als een tijd van ‘revolutie van de geest’, de eigen Duitse manier om de ervaring van de Franse Revolutie te verwerken en te verdiepen. Als historische poging om aan de vrijheid gestalte te geven is de Franse Revolutie mislukt: ze is in haar tegendeel, de terreur onder Robespierre, omgeslagen.
Zij heeft het centrale probleem van de moderne tijd gesteld, maar dit niet tot een bevredigende oplossing weten te brengen, niet tot een concrete
realisatie van de vrijheid, tot een duurzame belichaming ervan in een geheel van politieke instellingen. Na dit échec is de vrijheid aan een verdieping toe. ‘De absolute vrijheid gaat uit haar werkelijkheid die zichzelf vernietigt over in een ander land van de zelfbewuste geest’ (422). In Duitsland anno 1807 komt de geest tot een dieper weten van zichzelf: met name in de ‘moraliteit’, de morele bezinning van Kant en na Kant. Dit morele bewustzijn plaatst zijn wezen en waarheid niet langer buiten zichzelf. Het is het weten van het ge-weten: weten van de plicht, d.w.z. van de eigen autonomie, van de absolute zelfbepaling door het zelfbewustzijn. ‘Het weten van zijn vrijheid is de substantie van het bewustzijn, zijn doel en enige inhoud’ (424).
Kant heeft gebroken met alle filosofische en culturele systemen die de zin van de werkelijkheid buiten de mens zelf willen zoeken. Zijn ‘copernicaanse omwenteling’
in de filosofie is een radicale wending van heteronomie naar autonomie.
Dit autonome morele zelfbewustzijn betekent voor Hegel een definitieve - en in die zin ‘absolute’ - ontdekking in de geschiedenis. Toch wordt het nog door abstractie, door onwerkelijkheid bedreigd. Om effectief historische betekenis te krijgen is in de eerste plaats vereist dat de mens zich niet langer als ‘schone ziel’ opstelt, zich niet langer in de inwendigheid van zijn zuivere geweten opsluit. De ‘schone ziel’ leeft voortdurend in angst om de heerlijkheid van haar inwendigheid te bevuilen: in het weten van haar zuivere plicht, haar zuivere gezindheid, beperkt haar doen zich tot het uitspreken van haar goede bedoelingen. Ze blijft steken in krachteloze
eigenzinnigheid. Pas door uit zijn inwendigheid uit te breken, door te handelen geeft het morele zelfbewustzijn zichzelf gestalte in de werkelijkheid: pas in de daad gaat de morele intentie echt bestaan.
Dan verliest het ‘morele genie’ echter zijn onbezoedelde identiteit. Zodra de mens tot handelen overgaat, wordt hij immers onvermijdelijk mede door particuliere drijfveren en eigenbelang geleid: hij bezorgt zich ‘des mains sales’, zoals Sartre Hegel parafraseert. Zo valt het handelen onder het oordeel van het bewustzijn dat, als erfgenaam van de ‘schone ziel’, de algemeenheid of het eenvoudige weten van de plicht vertegenwoordigt: het beoordelende bewustzijn onderkent in elke handeling wel een of andere onzuiverheid. Zelf is het echter huichelachtig, omdat het zijn voortreffelijkheid wil bewijzen niet door te handelen, maar door het uitspreken van zijn zuivere gezindheid. Dit beoordelende bewustzijn is volgens Hegel de laatste en hevigste revolte tegen een vergeestelijkt bestaan. Wanneer het handelende bewustzijn echter de singulariteit van zijn handelen bekent, en wanneer het oordelende bewustzijn als antwoord op die schuldbekentenis
zijn ‘harde hart openbreekt’, zijn abstracte algemeenheid opgeeft en vergiffenis schenkt, dan is de absolute geest tot bestaan gekomen.
In dit ‘woord van de verzoening’, het ‘verzoenende Ja’, of juister - omdat
‘verzoening’ gemakkelijk een gladstrijken van de verschillen kan suggereren - in de wederzijdse erkenning van het oordelende en het handelende bewustzijn vindt de geest zijn adequate vorm: ‘Das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch’
(554), het zelfbewustzijn ‘actualiseert’ het leven van de absolute geest. De Zin van de werkelijkheid en van de geschiedenis speelt zich niet langer buiten het bewustzijn af. De mens neemt die voor zijn eigen rekening. De voltooiing van de religie bestaat dan ook hierin, dat haar aan het bewustzijn vreemde inhoud in de handelende, zelfzekere geest opgeheven wordt, genegeerd én bewaard. De aanvankelijk
‘voorgestelde’ verzoening wordt wetend en willend gerealiseerd, hegeliaans uitgedrukt: het ‘op-zich-zijnde’ wordt tot ‘voor-zich-zijn’ gebracht. ‘Wat aldus in de religie inhoud of vorm van het voorstellen van iets anders was, datzelfde is hier eigen doen van het zelfbewustzijn’ (554). Wat in het christendom slechts voor-gesteld werd, de verzoening van God en mens, van de Zin en de geschiedenis, herhaalt zich thans als het weten van het bewustzijn zelf en als zijn bewuste doen: het zelfbewustzijn laat de religieuze voorstellingen maatschappelijk en historisch functioneren. Dat is de betekenis van het ‘absolute weten’: absoluut in deze zin, dat de mens is gaan beseffen waar het in zijn historisch in-der-Welt-sein ‘uit-einde-lijk’ om gaat.
Slotbeschouwing
Hegels visie op de religie, het christendom in het bijzonder, en op de opheffing ervan in het absolute weten, vormt een kernstuk in zijn filosofie. Hier thematiseert Hegel de optiek of de interesse van zijn denken, de vraag waar het de filosofie eigenlijk om te doen is. Meer hegeliaans uitgedrukt: in het absolute weten wordt de ‘ether’ of het ‘element’ bereikt waarbinnen het hele filosofische systeem zich ontwikkelt.
Hegels latere teksten, vanaf de Wissenschaft der Logik tot aan de Rechtsphilosophie, moeten dan ook in het licht van het absolute weten gelezen worden.
In verband met dit absolute weten heersen, zoals reeds gezegd, nogal wat misverstanden. Soms lijkt het erop dat de filosofie van de 19e en de 20e eeuw zich beweegt in een voortdurend teruggrijpen naar en zich afzetten tegen Hegel. Maar een te haastige lectuur en een - al dan niet bewuste - vertekening van zijn optiek zijn daarin eerder regel dan uitzondering. He-
gel zou bij voorbeeld de tegenstellingen oplossen in een brave en gemakkelijke identiteit: de bekende drieslag ‘these-antithese-synthese’. De verzoening zou niet bewerkt, maar alleen gedacht moeten worden: de ‘kritiek van de aarde’ zou zo verworden tot een ‘hemels’, speculatief verzoeningsdenken. Hegel zou de vrijheid van de mens en de contingentie in de geschiedenis loochenen ten voordele van een goddelijke redelijkheid: een soort Absoluut Plan in de geschiedenis. Maar bij een aandachtige lezing houden die vooroordelen geen stand. Bij wijze van besluit wil ik dan ook enkele krachtlijnen van Hegels visie, zoals die uit de slothoofdstukken van de Fenomenologie van de Geest naar voren komt, in het licht stellen.
De filosofie is voor Hegel geen louter academische aangelegenheid. In het voorwoord tot de Phänomenologie des Geistes beschrijft hij het bereiken van het
‘wetenschappelijke kennen’ of van het filosofische standpunt als het aanbreken van een nieuwe tijd. Een hele wereld van instellingen en voorstellingen is in het verleden aan het wegzinken. De alom heersende lichtzinnigheid, de verveling en het
onbestemde voorgevoel van een onbekend iets zijn de voorboden van een nieuwe gestalte van de geest die aan het rijpen is. Deze verwachting van een ‘revolutie van de geest’ deelt Hegel trouwens met zijn romantische tijdsgenoten9. De filosofie bevat de kiem van een nieuw cultuurbeeld. Ze legt de grondslag voor een
zich-zinvol-situeren van de mens in tijd en ruimte. Hierin ligt volgens Hegel de (enige) superioriteit van zijn tijd, als resultaat van een hele historische zoektocht:
met de Franse Revolutie en de Duitse filosofie is de mens de werkelijkheid gaan begrijpen vanuit een absoluut referentiepunt, met name als verwerkelijking van vrijheid, menselijke autonomie in een verhouding van wederzijdse erkenning. Elke historische realisatie, elke politieke, culturele of religieuze gestalte dient vanuit dit referentiepunt begrepen te worden. Hierin alleen bestaat m.i. het absoluutheidskarakter van het absolute weten. Dit is de enige zinvolle betekenis van een uitdrukking als
‘het einde van de geschiedenis’: anno 1807 heeft de mens einde-lijk begrepen waar het hem uit-einde-lijk om te doen is!
Dit absolute weten heeft uiteraard een wezenlijke theoretische inslag. Hegel definieert het als de begrepen geschiedenis. Begrip en geschiedenis vormen de polen van de constitutieve spanning - de ‘verzoening’ - waarbinnen de filosofische activiteit zich afspeelt. Deze is de onophoudelijke onderneming om in de reeks van elkaar opvolgende feiten in de tijd de interne zin, de structuur en de beweging te vatten en zo het uitwendige, loutere gebeu-
9 O. Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik, Bouvier Verlag, Bonn, 1956.
ren tot begrip te brengen. Niets wordt dan ook geweten wat niet in de ervaring gegeven is (558): de filosofie is geen abstracte constructie waaruit de feitelijkheid a.h.w.
gededuceerd zou worden; ze moet de betekenis ont-dekken in het materiaal van de menselijke ervaring. Evenmin wordt de ervaring opgelost in het zinvolle spreken: in haar uitwendigheid blijft de ervaring steeds een moment van differentie, van toeval en onvoorspelbaarheid, ja van onredelijkheid en onzin bewaren ten aanzien van het rationele discours. De begrepen geschiedenis houdt in dat wat voordien de mens zomaar ‘overkwam’, als een reeks toevallige gebeurtenissen zonder samenhang, gevat wordt vanuit zijn absolute zin: als toenemend bewustzijn van vrijheid. Vooral moet de filosofie begrijpen waarom bepaalde vormgevingen van de vrijheid in het verleden mislukt zijn: zoals de onderdompeling ervan in het leven van een volk, de ervaring van de Griekse polis, of haar te onmiddellijke en absolute afkondiging in de Franse Revolutie. Alleen door op die manier de geschiedenis te her-inneren kunnen historische ervaringen hic et nunc relevant worden. Het begrijpen van de noodzaak is bij Hegel dan ook niet tegengesteld aan de vrijheid, integendeel, het is de
voorwaarde voor een daadwerkelijke, uitgeoefende vrijheid, die niet meer overrompeld wordt door een brute veelheid van gebeurtenissen zonder innerlijke samenhang en betekenis. Als begrepen geschiedenis opent de filosofie de ruimte voor een zinvolle toe-komst.
Hegel bedrijft dan ook geen theorie alleen maar omwille van de theorie: een vrijblijvende interpretatie van de werkelijkheid of een verdoezelende legitimatie van het bestaande. Als optie-voor-zin betekent het absolute weten een denken en een doen: het denken van de vrijheid impliceert een engagement tot vrijheid en bevrijding.
De ‘revolutie van de geest’, aldus Otto Pöggeler, beantwoordt niet alleen aan de typische situatie in Duitsland; in de ogen van Hegel is ze tevens een echte praxis in de meest precieze zin van het woord10. De theorie wordt gedragen door een praktische,
‘emancipatorische’ interesse. Het absolute weten is een bewust willen en een daadwerkelijk weten tegelijk. Aan Niethammer kan Hegel dan ook schrijven: ‘De theoretische arbeid, daarvan ben ik dagelijks steeds meer overtuigd, brengt meer tot stand dan de praktische. Is eerst het rijk van de voorstellingen revolutionair veranderd, dan houdt de werkelijkheid het niet langer uit’11.
Welke plaats heeft de religie in de nieuwe cultuur die het absolute weten
10 O. Pöggeler, o.c., p. 19.
11 Briefe von und an Hegel, herausgegeben von J. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, Band I, p. 253.
inluidt? Ik wees er al op dat Hegel zijn opvatting over een revolutie van de geest deelt met zijn romantische tijdgenoten. Toch gaan de wegen op een fundamenteel punt uiteen. In haar verlangen naar vrijheid en bevrijding zag de romantiek uit naar een nieuwe religie: die zou niet het christendom zijn, maar een ‘schöne Religion’, gemodelleerd naar de antieke kunstreligie. Voor Hegel daarentegen is het christendom de openbare, de absolute religie. Wel oefent hij kritiek uit op allerlei vormen waarin het christendom beleefd werd en wordt en die een terugval betekenen in een
‘geestloze’ uitwendigheid. Een religie die het Absolute op een adequater manier dan het christendom ter sprake zou brengen, is in Hegels perspectief echter uitgesloten.
Om haar inhoud, de humanisatie van het goddelijke, trouw te blijven, moet evenwel de openbare religie haar dynamiek verder zetten. Als religie kan het christendom dat niet ten einde toe. De radicale ‘menswording van God’, waaraan het christendom zich inspireert, verwijst naar een vorm van weten en doen die buiten de religie ligt:
in het absolute weten wordt de religie ‘opgeheven’. Die opheffing betekent geen vernietiging. Om te kunnen opgeheven worden is de religie voorondersteld, en wel blijvend voorondersteld. Het absolute weten is de onophoudelijke act waardoor de voorgestelde waarheid van de religie in de vorm van het zelfbewustzijn gebracht, in het bewuste doen geactualiseerd en gerealiseerd wordt. Dat wil niet zeggen dat de religie tot ethiek gereduceerd wordt. Hegel bedoelt dat er in de cultuur een instantie nodig is die de ultieme zin van het menselijke handelen tot voorstelling brengt. De christelijke religie kan bij uitstek die functie vervullen: in haar verhalen, liturgieën en belijdenissen brengt ze immers de menswording van God in de aandacht. Telkens opnieuw moet dit gebeuren. Telkens opnieuw ook moet de voorstelling tot haar eigen waarheid gebracht worden: geactualiseerd in het hier en nu van de concrete
historische, maatschappelijke werkelijkheid.
Hiermee presenteer ik een maatschappijbetrokken, en in die zin ‘politieke’ visie op Hegel. Dat is op zijn minst een mogelijke lezing. In ieder geval legt ze heel wat aanknopingspunten bloot voor een bevrijdend theologisch en filosofisch spreken van westerse origine. Hegels denken bevat m.i. een kritisch potentieel dat actueler is dan doorgaans wordt gedacht.
Alexis de Tocqueville (1805-1859) en het rassenprobleem in de VS Erik Faucompret
Honderdvijftig jaar geleden verschenen de eerste twee delen van het boek De la démocratie en Amérique. De auteur, Alexis de Tocqueville, die in 1831 de Verenigde Staten bezocht had, werd op slag wereldberoemd. In dit artikel willen wij de visie van Tocqueville op het vraagstuk van de Amerikaanse kleurling confronteren met de verdere historische evolutie van dit nog steeds prangende probleem. Daarbij moeten we wel voor ogen houden dat er ten tijde van Tocqueville in het zuiden van de VS nog slavernij heerste en, ten tweede, dat Tocqueville zichzelf helemaal niet als een profeet beschouwde1. Vooral dit laatste wordt door hedendaagse
commentatoren nogal eens over het hoofd gezien.
Blanke vs kleurling (1830-1860)
Tocqueville beschouwt de aanwezigheid van de neger op Amerikaanse bodem als het voornaamste gevaar dat het voortbestaan van de republiek bedreigt. ‘Ook de oudheid kende een instelling als slavernij, maar toen deze door de wet verboden werd, ontstond een nieuwe situatie zonder verdere gevolgen voor de maatschappelijke structuur’ (341). Dat is anders in de VS: alleen kleurlingen behoren tot de slavenklasse en ook als de slavernij officieel wordt afgeschaft, zullen zij door de herinnering aan hun lijfeigenschap nog lang als minderwaardig gebrandmerkt blijven. ‘De wet kan lijfeigenschap doen verdwijnen, alleen God kan de sporen ervan uitwissen’ (341).
Centraal in Tocquevilles werk staat de relatie tussen zeden en instellingen. Anders dan voor Marx ligt voor Tocqueville de cultuur ten grondslag aan
1 Wij gebruiken en citeren hier de Amerikaanse uitgave: A. de Tocqueville, Democracy in America, Doubleday (Anchor Books), Garden City, N.Y., 1969, p. 357: ‘Het is voor het menselijk verstand al moeilijk genoeg een soort grote cirkel rond de toekomst te trekken, maar bovendien speelt in die cirkel het toeval een grote rol die nooit kan worden gevat...’.
de structuur van de maatschappij, niet omgekeerd. Toegepast op het negerprobleem betekent dit o.m.: als het in een aristocratische samenleving al zo moeilijk is de kunstmatig in stand gehouden discriminatie tussen klassen weg te werken (rijk versus arm, bezitter versus niet-bezitter, arbeider versus kapitalist), hoeveel moeilijker is het dan niet het ‘natuurlijke’ onderscheid te elimineren dat bestaat tussen mensen met verschillende huidskleur? ‘Men beschouwt de kleurling amper als mens. Zijn gezicht lijkt ons afschuwelijk, zijn verstandelijke capaciteit beperkt en zijn smaak minderwaardig...’ (342). Als we de levensomstandigheden van de slaaf vergelijken met die van de vrije kleurling, stellen we vast dat er meer racisme schijnt te zijn in staten waar geen slavernij (meer) bestaat. Waar de wettelijke barrière tussen blank en zwart is neergehaald, creëerde de blanke elite er een van een nieuwe, culturele, aard. In het zuiden gaan de blanken meer ongebonden met de slaven om, ze weten dat dezen toch nooit hun gelijken kunnen worden. In het noorden vermijdt de blanke elk interraciaal contact, dat tot persoonlijke betrekkingen met zijn zwarte landgenoot zou kunnen leiden. Aan die constatering verbindt Tocqueville de conclusie: racisme zal met verloop van tijd deel uitmaken van het cultureel waardenpatroon van álle blanke Amerikanen, en het zal toenemen naarmate de neger wettelijk meer geëmancipeerd wordt (344).
Economische ontwikkeling en slavernij
Een samenleving die een beroep doet op slaven zal een tragere economische expansie kennen dan een die een vrije arbeidsmarkt organiseert. Dat illustreert Tocqueville door, in een beroemde passage van zijn werk, de situatie van Ohio met die van Kentucky te vergelijken (345-347). In het vrije Ohio heerst een intensieve en nerveuze industriële activiteit, in Kentucky parasiteert een landaristocratie, die slaven gebruikt voor de exploitatie van haar (slecht beheerde) plantages. Terwijl in het noorden een kapitalistische economie tot ontwikkeling komt, gekenmerkt door contractarbeid en met als hoofddoel de verhoging van de materiële welvaart, beïnvloedt in het zuiden de instelling van de slavernij zowel de structuur van de economie als de mentaliteit van de blanke. In tegenstelling tot de contractarbeider moet de slaaf nl. dagelijks door de eigenaar worden gevoed en hij kan niet zonder meer worden ontslagen. De blanke zuiderling is bovendien niet zo bezield door het kapitalistische
vooruitgangsgeloof. Zijn mentaliteit verheft luiheid tot deugd. Zo ontstaan binnen hetzelfde land
twee volkeren die elk dreigen een geïsoleerde samenleving op te bouwen. Leidt dit op lange termijn niet tot het uiteenvallen van de Unie?
Revolutie
Aangezien Tocqueville niet erg gelooft in de mogelijkheid een democratische massabeweging te organiseren, acht hij de kans op een volksrevolutie zeer gering (634-644). Alleen een goed georganiseerde minderheid zal de moderne revolutie op gang kunnen brengen, b.v. een klasse die zich binnen een beroepsleger vormt of een bevolkingsgroep die zich als etnische minderheid gediscrimineerd voelt. Uitdrukkelijk verwijst hij daarbij naar de positie van de neger (639). ‘Iemand de vrijheid schenken, maar hem tegelijk in mensonterende ellende achterlaten, staat dat niet gelijk met de opleiding van een rebel die zich aan het hoofd plaatst van een toekomstige
slavenrevolte?’ (362).
Anderzijds speelt een aantal elementen in het voordeel van de Unie. Materiële factoren vooreerst, b.v. de gemeenschappelijke handelsbelangen of het reliëf dat contacten tussen de diverse staten schijnt aan te moedigen. Belangrijker echter is de op het gemeenschappelijke politieke en religieuze bewustzijn geënte cultuur, die de eigenheid van de Amerikaanse vaderlandsliefde uitmaakt (371-373). Andermaal benadrukt T. het onderscheid tussen maatschappelijke zeden en instellingen. De Amerikaanse federatie is in de eerste plaats een politieke instelling: daarom kan ze in haar huidige vorm verdwijnen, wanneer ze niet langer wordt geschraagd door een gemeenschappelijke cultuur. Maar aan de andere kant hoort tot de zeden van het Amerikaanse volk een democratische gezindheid: deze zal zowel in noord als in zuid blijven voortbestaan. Het rassenprobleem houdt m.a.w. een gevaar in voor het leven van de Unie, deze laatste niet zozeer beschouwd als politieke instelling, wel als pijler van een gemeenschappelijke cultuur. Temeer daar in het noorden nieuwe Europese immigranten toestromen, en alle niet-bevrijde slaven naar het zuiden worden overgebracht.
Zolang de blanke de kleurling als slaaf behandelt, blijft deze onderdanig. Als de wet echter de slavernij opheft, zal de kleurling dezelfde rechten als de blanke opeisen.
‘In het menselijk hart staat een merkwaardig principe van verdelende rechtvaardigheid geschreven. De mensen zijn gevoeliger voor de onrechtvaardigheid die heerst binnen eenzelfde klasse dan voor
die tussen verschillende klassen’ (355)2. De enige theoretische mogelijkheid om een conflict tussen blank en zwart te voorkomen, is het bevorderen van gemengde huwelijken. Maar zoals Thomas Jefferson schijnt hij aan die mogelijkheid weinig geloof te hechten; bovendien stelt hij vast dat in het dagelijkse leven de mulat zich gewoonlijk aan de zijde van de blanke schaart. Dan blijft allicht niets anders over dan een soort burgeroorlog: geen andere situatie kan blijven voortbestaan dan enerzijds die van ‘wrede ongelijkheid gecreëerd door de slavernij’, anderzijds die van ‘totale democratische gelijkheid’ resulterend uit de volledige emancipatie van de zwarte (362). Een pessimistische conclusie waarmee T. geenszins de discriminatie wil goedpraten: uit de correspondentie met zijn vriend Gobineau komt Tocquevilles anti-racistische ingesteldheid duidelijk naar voren3. Diegenen die de discriminatie willen handhaven, doen dat uitsluitend uit zelfbehoud. Zijn ‘afschuw’ geldt vooral diegenen die de negers in de prekoloniale periode naar Amerika hebben gebracht.
Zij zijn verantwoordelijk voor de nu bestaande situatie.
Afschaffing van de slavernij (1865)
Het is een misvatting te geloven dat president Lincoln van meet af aan eraan dacht de slavernij af te schaffen. Het probleem dat de publieke opinie in de VS in de jaren voor de burgeroorlog beroerde, hield minder verband met de slavernij dan de nieuw veroverde territoria en het daarmee samenhangende politieke evenwicht in de Senaat.
Zoals Tocqueville constateerde, waren er twee naties ontstaan. Het door progressieve immigranten bevolkte Huis van Afgevaardigden eiste de westelijke gebieden voor het noorden op, terwijl het zuiden, dat gebukt ging onder een hoge schuldenlast, in die gebieden de slavernij wilde invoeren. In zijn ‘Emancipation Proclamation’ (1862) verbood Lincoln de slavernij alleen in de gebieden die tot de Geconfedereerde Staten behoorden; pas toen bleek dat mogelijke Europese steun aan Generaal Lee's troepen de burgeroorlog een gevaarlijke wending zou kunnen geven, werd het verbod uitgebreid tot het hele Amerikaanse territorium. Het 15e amendement verleent bovendien de
2 Dit zgn. ‘Tocqueville-effect’, het feit dat de democratische mens een steeds vollediger gelijkheid nastreeft, beschouwt de hedendaagse sociologische literatuur als een belangrijke bijdrage van Tocqueville.
3 Cfr. D. Freund, Alexis de Tocqueville und die politische Kultur der Demokratie, Paul Haupt, Bern/Stuttgart, 1974, p. 60 en J. Nantet, Tocqueville, Ed. Seghers, Paris, 1971, p. 59.
kleurlingen stemrecht, waarvan zij tijdens de zgn. ‘Reconstructie’-periode (1865-1877) ook effectief gebruik kunnen maken. Voorlopig lijken de feiten Tocquevilles analyse dus niet te bevestigen: de politieke emancipatie van de zwarte vloeit schijnbaar automatisch voort uit de afschaffing van de slavernij.
Apartheid in het zuiden (1877-1954)
In 1877 wordt een republikein uit het noorden, Rutherford Hayes, tot president verkozen, maar de democratische partij - die haar machtsbasis in het zuiden heeft - betwist de uitslag van de verkiezingen. De twee landsdelen komen tot een compromis:
Hayes blijft president, maar de ‘Reconstructie’ wordt opgedoekt, wat o.m. inhoudt dat aan de zwarten de burgerrechten weer worden ontnomen. Door middel van een kiescijns, zgn. alfabetiseringstests, intimidatie en geweld beletten de zuidelijke staten dat zwarten nog gaan stemmen. In alle openbare en privé aangelegenheden voeren ze een systeem van apartheid in, dat in 1896 van het Hooggerechtshof een juridische basis krijgt: ‘Het principe van gescheiden doch gelijke ontwikkeling bezit een grondwettelijk karakter omdat die scheiding als zodanig de kleurling niet
minderwaardig maakt’4. Enerzijds lijkt Tocquevilles theorie dus van een dieper inzicht te getuigen dan oorspronkelijk werd gedacht, anderzijds schrijft hij toch ook dat een sterke ‘koning’ de natie kan verheffen ‘boven de vooroordelen van streek, godsdienst en ras’, een heel volk zou dat echter uit zichzelf niet kunnen (356). Op dit vlak schijnt Tocqueville de kracht van de Amerikaanse democratie te hebben onderschat: een belangrijk deel van de publieke opinie heeft immers sedertdien een verwoede strijd geleverd tegen het officieel in stand gehouden racisme in de meeste zuiderse staten.
De strijd om de burgerrechten
Een aantal factoren werkte deze mentaliteitsverandering in de hand. Na de
burgeroorlog hebben vele kleurlingen het zuiden verlaten en in de grote steden van het noorden vormen zij stilaan een politieke macht waarmee blanke politici
noodgedwongen rekening moeten houden. Een aantal ge-
4 Arrest ‘Plessy versus Ferguson’ (1896). Zie J.Q. Wilson, American Government, Institutions and Policies, Heath, Lexington (Mass.), 1983, p. 517.
bieden in het zuiden raken meer geïndustrialiseerd en geürbaniseerd, hetgeen een gunstige invloed heeft op een deel van de blanke publieke opinie (al blijft het racisme daar tot op onze dagen zeer levendig). Meer blanke Amerikanen gaan tot de
middenklasse behoren en zij raken gewonnen voor de emancipatiegedachte. Zoals Tocqueville herhaaldelijk vaststelde: het gelijkheidsmotief in de Amerikaanse samenleving leidt tot ‘verzachting van de zeden’. Groepen als de ‘National Association for Advancement of Colored People’ en de ‘National Urban League’, opgericht in het begin van de 20e eeuw, doen een beroep op het geweten van de blanke Amerikaan.
Het Amerikaanse experiment houdt verband met de moeizame realisatie van het gelijkheidsideaal, zo lijken zij te argumenteren, en de continue vooruitgang op deze weg maakt de eigenheid uit van het Amerikaans maatschappijmodel. Martin Luther King: ‘Ik droomde dat deze natie op een dag zal opstaan teneinde de ware betekenis van haar geloof te verwezenlijken... We beschouwen deze waarheid als
vanzelfsprekend, dat alle mensen gelijk geschapen zijn’5. In de woorden van Tocqueville: ‘Het overheersende kenmerk van het democratisch tijdperk is de gelijkheid van gelegenheid en de voornaamste passie die de menselijke gedragingen domineert is de liefde voor gelijkheid’ (504). Bovendien geloven de Amerikanen, volgens T., in de doctrine van het ‘verlichte eigenbelang’ die de samenleving omvormt tot één grote groep van ordelievende, gematigde, bescheiden en voorzichtige burgers (527).
Pas na de Tweede Wereldoorlog is een groot deel van de Amerikaanse publieke opinie bereid aan het gelijkheidsideaal deze nieuwe dimensie te geven. Hebben de zwarten immers niet gestreden voor het zelfbeschikkingsrecht van andere volkeren, terwijl ze in eigen land vernederd worden? Hoe valt de steun van de VS aan de dekolonisatie te rijmen met de discriminatie van de zwarten in het zuiden? Zullen Kings protestmarsen, de ‘sit-ins’, de acties van de ‘freedom riders’, de demonstraties tegen de apartheid het binnenlands economisch systeem niet ondermijnen, het krediet van de Amerikaanse ondernemingen in het buitenland aantasten en de goede relaties met zwart Afrika schaden? Enkele Presidenten (‘koningen’ in Tocquevilles
terminoiogie) hebben geprobeerd deze contradicties uit de weg te ruimen. Roosevelt benoemt liberale opperrechters, zodat in 1954 de ‘gescheiden maar gelijk’-doctrine wordt opgeheven: ‘Segregatie oefent op kinderen van kleurlingen een nefaste invloed uit, aangezien een minderwaardigheidsgevoel ontstaat m.b.t. hun plaats in de maatschappij, dat
5 W. Manchester, De glorie en de droom. De VS van 1932 tot 1972, Elsevier, Amsterdam/Brussel, p. 767.
hun verstandelijke en emotionele vermogens vermag aan te tasten op een manier die men nooit meer ongedaan kan maken’6. Truman verbiedt de segregatie in de
strijdkrachten en richt commissies op die o.m. toezicht moeten houden op het discriminatieverbod m.b.t. tewerkstelling. De Eisenhower-administratie bereikt een eerste echte doorbraak. Het Congres keurt een (schuchtere) wet op de burgerrechten goed en in 1957 zet de regering federale troepen in als in Little Rock burgers met geweld zwarte kinderen de toegang tot de middelbare school willen beletten. In 1962 en 1963 grijpen dergelijke confrontaties opnieuw plaats, dit keer aan de universiteiten van Oxford (Mississippi) en Birmingham (Alabama). Onder president Johnson komen drie belangrijke wetten tot stand. De ‘Wet op de Burgerrechten’ (1964) heft de apartheid op. De ‘Wet op het Stemrecht’ (1965) verklaart de kiescijns en
alfabetiseringstests illegaal als kleurlingen erdoor belet worden aan verkiezingen deel te nemen. De ‘Wet op de niet-discriminerende huisvesting’ (1968) stelt weliswaar dat het slachtoffer zelf elke discriminatie moet kunnen bewijzen, de overtreder wordt evenwel gestraft. Maar politieke rechten alleen volstaan niet om de zwarten ook economisch te emanciperen. Wetten komen tot stand die een beperkte vorm van sociale zekerheid invoeren voor de armsten in de Amerikaanse samenleving en dat zijn in grote getale kleurlingen.
‘De negers zullen nooit meer het Amerikaanse continent verlaten, waar de Europese ondeugd hen naartoe voerde... de Amerikanen kunnen de gevreesde catastrofe zo lang mogelijk uitstellen, doch de oorzaak ervan uit de weg ruimen is onmogelijk’
(360). In de jaren zestig namen de Amerikanen deze wijze raadgeving van Tocqueville ter harte. Maar is het rassenprobleem vandaag niet altijd nog even explosief als in Tocquevilles tijd? Is de cultureel-economische apartheid niet in de plaats gekomen van de politieke? Hoe ziet het socio-economisch profiel van de Amerikaanse kleurling eruit anno 1985?
Hedendaagse situatie. Twee benaderingswijzen
Vandaag woont 2/3 van de Amerikaanse kleurlingen in economisch onderontwikkelde gebieden waarvan 50% in getto's rond de grote steden. Vele gezinnen worden geleid door de moeder (pas na het tijdperk van de slavernij kreeg immers het begrip echtelijke trouw enige inhoud). Zwarte
6 Arrest ‘Brown versus Board of Education of Topeka (Kansas)’. Zie J.Q. Wilson, op.cit., p.
521.
kinderen krijgen minderwaardig onderwijs, met het gevolg dat 16% van de kleurlingen geen werk heeft. Ten gevolge van de gebrekkige sociale wetgeving leeft 30% van de kleurlingen onder het bestaansminimum. Het gemiddeld inkomen van de kleurling bedraagt nog niet de helft van dat van een blanke Amerikaan. Bijna de helft van de veroordeelden zijn zwarten; dat is niet alleen te verklaren door het milieu waarin vele zwarten moeten opgroeien, maar ook door racistische vooroordelen bij rechters en juryleden. Met Tocqueville kan men stellen dat de blanke ‘het despotisme heeft vergeestelijkt’ (361): de blanke middenklasse heeft de zwarte elite in het
maatschappelijk systeem geïntegreerd - 2.500 lokale politici zijn kleurling - maar zowel die middenklasse als die zwarte elite lieten het gros van de zwarte
bevolkingsgroep in de steek (cfr. de positie van de mulat in Tocquevilles theorie).
Voor de armen blijven alleen over apathie en druggebruik in het ‘beste’ geval, misdadigheid in het slechtste.
In de jaren zestig probeert de Amerikaanse regering, gesteund door het liberale Hooggerechtshof van opperrechter Earl Warren (1954-1969), de kleurlingen meer bestaanszekerheid te geven. In 1964 worden de openbare scholen verplicht
proportioneel evenveel zwarte kinderen op te nemen als er zwarten zijn in de lokale bevolking: bussen moeten, op kosten van de staten, zwarte kinderen vervoeren naar door overwegend blanken bevolkte scholen. Tegen deze ‘busing’ komt overal heftig protest op gang van blanke ouders; het aantal blanke kinderen in de geïntegreerde scholen loopt gaandeweg terug. Bovendien passen vele van deze scholen het ‘tracking’
- systeem toe: zwarte kinderen worden automatisch ingedeeld bij de groep van de minstbegaafden. Een tweede belangrijke maatregel van het Warren-Hof betreft de
‘Affirmative Action’: zowel in de openbare ondernemingen en de administratie als in de door de overheid gesubsidieerde privé-instellingen (o.a. de universiteiten) moeten bepaalde ‘contingenten’ kleurlingen tewerkgesteld worden. Dat is in de ogen van de blanken ‘omgekeerde discriminatie’, die moet leiden tot tewerkstelling van ongekwalificeerden en die zogezegd de waardigheid van de zwarte aantast. In het arrest ‘A. Bakke versus Regents of the University of California’ schijnt het nieuwe (conservatieve) Hooggerechtshof van W. Burger aan de druk van de blanke publieke opinie toe te geven7.
7 Op basis van een speciale proef selecteerde de Universiteit van Californië jaarlijks 16 kleurlingen op een totaal van 100 eerstejaarskandidaten. Bakke, die meer punten had behaald dan de eerst geselecteerde kleurling, tekende beroep aan en in 1978 veroordeelde het Hooggerechtshof de selectieprocedure... op grond van o.m. het 14e amendement en de wet op de burgerrechten. Cfr. R.M. Pious, Student Handbook for American Government.
Institutions and Policies, Lexington (Mass.), pp. 205-218.
Met betrekking tot deze problematiek staat het standpunt van de democratische partij haaks op dat van de republikeinse. De Democraten gaan ervan uit dat de blanken veel onrechtvaardigheid hebben goed te maken t.o.v. hun zwarte landgenoten. In hun ogen streven maatregelen als de ‘Affirmative Action’ een eerlijke bevoordeling na die ook in andere situaties wordt toegepast (cfr. de prioritaire tewerkstelling van oorlogsveteranen of het ‘Union shop’-systeem). De Republikeinen van hun kant geloven in de ongehinderde werking van het vrije markt-mechanisme: het
privé-initiatief en de afbraak van de federale wetgeving (o.m. met betrekking tot het vereiste minimumloon en de maximum arbeidsduur) zullen ervoor zorgen dat de zwarte in het economisch systeem wordt geïntegreerd. Hedentendage wijzen echter alle statistieken uit dat Reagans beleid de zwarte veel materiële schade heeft berokkend8.
Besluit
Uit wat voorafgaat dringen zich enkele conclusies op:
1. ‘Slavernij’, schrijft Tocqueville, ‘is een instelling die niet kan blijven
voortbestaan. Slaaf of meester zullen ertegen strijden. In elk geval kan men een grote ramp verwachten’ (363). Wezenlijk blijft in de VS ‘economische slavernij’ (in de ruimste betekenis van het woord) bestaan. Nog steeds is 2/3 van de zwarte bevolking in economisch opzicht de mindere van de blanke, terwijl zij zich niet langer
vertegenwoordigd voelt door een zwarte elite, die de Amerikaanse cultuur tot de hare heeft gemaakt. Jacksons in 1984 gevormde regenboogcoalitie bewijst dat de
Amerikaanse kleurlingen op zoek zijn gegaan naar een nieuw leiderschap dat hun belangen beter verdedigt dan de oude elite, vastgeroest in het traditioneel Amerikaans denkpatroon.
2. De strijd tussen blank en zwart is ongelijk, schrijft Tocqueville. De blanken beschikken over een immense superioriteit aan hulpbronnen en opleidingskansen, de zwarten bezitten alleen een ‘overvloed aan wanhoop’ (358). Honderdvijftig jaar later stelt het probleem zich natuurlijk anders dan in Tocquevilles tijd: de zwarten wonen nu overwegend in het noorden en bezitten een zekere politieke macht.
Tegenover zich vinden ze echter niet meer alleen de blanken uit het zuiden, maar de hele blanke gemeenschap die helemaal niet bereid is een deel van haar economische welvaart of haar machtspositie op te geven. Vooral de lagere bevolkingsklassen
8 Cfr. b.v. A profile of Black America, in The Crisis, nr. 10, 1984, pp. 19-30.
blijven bovendien erg racistisch ingesteld, racisme dat wordt aangewakkerd door de opruiende taal van zwarte ‘onruststokers’ (‘Black Panthers’ e.d.), die essentiële elementen van het Amerikaans beschavingsmodel aanvallen: het kapitalistisch systeem, dat ze gelijkschakelen met uitbuiting en racisme, het puriteinse concept van de VS als smeltkroes van alle volkeren, het Amerikaanse imperialisme. Dertig jaar lang heeft het Hooggerechtshof van Warren dit racisme van de blanke publieke opinie efficiënt bestreden. Nu echter is het Hooggerechtshof hoofdzakelijk samengesteld uit republikeinse rechters, die hun bevoegdheid ter zake zoveel mogelijk aan de andere machten willen overdragen. Van een Congres dat uit een meerderheid van republikeinen en conservatieve democraten bestaat én van een administratie waarin het zuiden en het westen de hoge toon voeren, heeft de zwarte evenwel weinig goeds te verwachten.
3. Niet alleen vanuit een diachronisch, maar ook vanuit een synchronisch perspectief bezit Tocquevilles analyse universele geldigheid. ‘Ik geef toe dat ik in Amerika méér zag dan alleen maar Amerika. Het was de aard van de democratie zelf waarnaar ik zocht’ (19). Het hoofdstuk over de slavernij kan men dan ook zonder moeite b.v. op de situatie van migranten in West-Europa toepassen. Werden ook deze mensen niet door overheid en ondernemingen met valse beloften naar hier gelokt? Worden zij niet op allerlei manieren gediscrimineerd? (In tegenstelling tot de Amerikaanse kleurling bezitten zij zelfs geen politieke rechten.) Tocquevilles theorie lijkt ons ook bijzonder relevant voor de situatie van de zwarte in Zuid-Afrika.
In dit verband kunnen we nog een ander aspect van de problematiek benadrukken.
De Amerikaanse publieke opinie maakt zich op het ogenblik bijzonder druk over de politieke discriminatie in Zuid-Afrika. Blijkbaar gelooft zij ook dat politieke rechten alléén meteen tot een sociaal-economisch meer rechtvaardige samenleving zullen leiden. De ervaring in eigen land zou haar echter moeten leren dat tussen beide weinig of geen verband bestaat. Een analoog fenomeen doet zich overigens ook in
West-Europa voor: de discriminatie t.o.v. de eigen minderheden springt blijkbaar minder in het oog dan die in de VS of elders. In al deze gevallen leert Tocqueville dat, wanneer een democratie niet in staat is haar minderheden te integreren, uiteindelijk ook de vrijheden van de autochtone bevolking met de voeten worden getreden: de verdrukking van mensen gebeurt niet ongestraft en de verdrukker ontloopt zelden zijn verdiende straf.
Om deze bijdrage af te ronden daarom de volgende passage uit Tocquevilles werk, die betrekking heeft op een gebeurtenis die de aanleiding vormde
voor zijn hoofdstuk over de Amerikaanse kleurling: ‘Eens ontmoette ik in het zuiden een blanke oude man die met een zwarte vrouw in onwettige gemeenschap had geleefd. Zij hadden verschillende kinderen die als slaven van de vader werden beschouwd. Telkens weer wilde hij hun de vrijheid schenken, maar de jaren gingen voorbij en hij slaagde er niet in de hinderpalen uit de weg te ruimen die de wetgever had gecreëerd. Hij werd oud en toen hij stervende was, realiseerde hij zich dat zijn zonen van markt tot markt zouden worden gesleept en de zweep de taak zou
overnemen van het vaderlijk gezag. Ik zag die man ten prooi aan de doodsangst van de wanhoop en toen begreep ik hoe de natuur zich wreekt op het door wetten voortgebrachte onrecht’ (362).
Monika Van Paemel: traditie en ambitie Joris Gerits
Het vierde deel van de recent verschenen roman van Monika Van Paemel, De vermaledijde vaders1, een volumineuzer boek dan haar drie vorige te zamen, eindigt met een lang fragment (285-323) waarin de ik-vertelster, Pam(ela), haar vader toespreekt in de erg formele en afstand scheppende u-vorm. In dat fragment
expliciteert Pam wat de vaderfiguur voor haar betekend heeft en zij presenteert hem daar ook de rekening van het vaderschap. Twee woorden worden voortdurend herhaald, nl. traditie en ambitie, omdat ze de essentie van het leven van de vader uitmaken, maar ook omdat ze de kern van het schrijverschap van Monika Van Paemel uitdrukken.
Vanaf haar debuutroman, Amazone met het blauwe voorhoofd (1971), betekent schrijven het instellen van een traditie. Het is een overlevering aan de lezer van de personen en gebeurtenissen die haar gemaakt hebben tot wat ze is. En haar literaire ambitie bestaat erin al schrijvend een vacuum te vullen, problemen duidelijk te stellen, de angst te bezweren, de eenzaamheid weg te schrijven, zwart op wit te bewijzen dat ze bestaat, herinneringen voorgoed vast te leggen. ‘Herinnering’ moet dan wel begrepen worden zoals René Gysen ze gedefinieerd heeft in Geloofsbrief, een definitie die Monika Van Paemel als motto genomen heeft in Amazone met het blauwe voorhoofd: ‘(...) Je gelooft aan de herinnering, als interiorisatie van een reëel moment, reëler geworden dan dat moment zelf, omdat ze dynamisch betrokken wordt op het geheel van iemands ervaringen en zijn voorbestemdheid voor bepaalde visioenen met uitsluiting van andere. Het woord herinnering wijst hier slechts schijnbaar uitsluitend naar het verleden. Zoals ik ze bedoel, omvat ze verleden en toekomst tegelijk’.
In het begin van haar tweede roman, De confrontatie (1974), stelde ze de retorische vraag: Wat is een boek? En in het antwoord hield ze een slag om de arm door haar affirmaties te beëindigen met een vraagteken:
1 Monika Van Paemel, De vermaledijde vaders, Meulenhoff, Amsterdam, 1985, 424 pp., f 34,50 / BF. 590.
‘Bloed, zweet en tranen? Explosie van ijdelheid? Schimmel die al schrijvend tot bloemen transformeert, al lezend tot cactussen?’ (5). Zo geeft ze aan dat het voor haar dat alles tegelijk is, maar de lezer is meteen gewaarschuwd voor de stekels in haar geschriften.
De functie van het schrijven heeft ze in haar door de kritiek gunstig besproken derde boek, Marguerite (1976), als volgt geformuleerd: ‘Dit neerschrijven is zich verwonderen. De afstand bepalen en het allemaal weer verrassend nabij weten’ (62).
Op grond daarvan zou men aan de titel van dit stuk best nog een substantief toevoegen: distantie. Traditie is immers iets doorgeven van generatie op generatie en ambitie vooronderstelt een te bereiken doel, waarnaar de afstand gaandeweg overbrugd wordt. Met de sleutelbegrippen traditie, ambitie en distantie moet het mogelijk zijn een complex boek als De vermadedijde vaders te ontsluiten.
Fragmentarisch
Een zelf-analyse is een tekstgenre dat experimenteel genoemd kan worden omdat een rechtlijnige ontwikkeling van het verhaal vermeden wordt en in de plaats daarvan gekozen wordt voor een associatieve montagetechniek die sinds de jaren zestig een beproefd procédé is in de Vlaamse literatuur. De vorm zelf wordt mede uitdrukking van de twijfel tussen schrijven of leven, van de moeilijke keuze voor de tekst of voor de wereld zelf. Ivo Michiels en Paul de Wispelaere hebben - naast anderen - die dichotomie in hun proza gebruikt als hefboom voor de verbeelding. Ook Van Paemel ontsnapt niet aan het dilemma dat ze in De confrontatie als volgt formuleert: ‘De literatuur is een slepende ziekte, je kiest niet voor het leven, je verkiest erover te schrijven’ (84). In De vermaledijde vaders zal ze in het vijfde en laatste deel de twijfel opnieuw gestalte geven in de dan 76-jarige schrijfster Pam, een projectie hoe Van Paemel zelf zal zijn, wat ze zal doen en waarover ze nog zal schrijven in het jaar 2000 en zoveel. ‘Ze had haar hele leven geschreven. Maar ze herinnerde zich vooral de periodes dat ze niet had kunnen schrijven. De onzekerheid die verlammend werkte. (...) Discipline. Jaja. Maar in de eerste plaats die knagende worm. Ze kon het niet en ze kon het niet laten. Ze was de eerste om verwonderd te zijn over haar onderneming. Vijftig of zestig jaar geleden werd er al geschreven dat het métier uit de tijd was. God en de roman waren bijna gelijktijdig gestorven en samen verrezen’
(334).
Zoals in haar vorige romans heeft ze gekozen voor het fragmentarische.
