Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46 · dbnl

bron

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46. Streven VZW, Antwerpen 1978-1979

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str008197801_01/colofon.php

© 2018 dbnl

1

Streven

oktober 1978

Streven: Vlaamse Editie

Streven is nooit erg kwistig geweest met programma- of intentieverklaringen: wat bedoelen we eigenlijk met dit tijdschrift? Voor wie het blad volgt, blijken die bedoelingen wel altijd meer uit wat er maand na maand in verschijnt dan uit nadrukkelijk gemanifesteerde voornemens. Voor één keer willen we daar een uitzondering op maken. De aanleiding ligt voor de hand. Bij het sluiten van de vorige jaargang is de lezers meegedeeld dat de Vlaamse en Nederlandse redacties in gemeenschappelijk overleg besloten hebben hun samenwerking op een andere leest te schoeien. De mededeling was wat bondig, ze zal velen misschien raadselachtig voorgekomen zijn en blijkens enkele reacties, zowel uit Nederland als van bij ons, heeft ze sommigen geschokt. Sommigen vinden het bovendien ‘onheus’, dat wij die beslissing genomen hebben zonder de lezers te raadplegen, alsof wij zo maar eigenmachtig over het blad beschikten. Dat getuigt van een betrokkenheid bij het blad die voor ons een verrassende aanmoediging betekent, maar ons tevens leert dat we in ieder geval - zij het dan achteraf - de lezers wat nadere uitleg verschuldigd zijn, zowel over de aard en de motieven van onze beslissing als over de richting die we verder aan het tijdschrift willen blijven geven.

Oorspronkelijk een blad van en voor oudleerlingen van het O.L. Vrouwcollege in Antwerpen, vanaf 1933 een maandblad onder leiding van Vlaamse Jezuïeten, werd Streven in 1947, door de samensmelting met een soortgelijk blad in Nederland, een gezamenlijke onderneming van de Vlaamse en de Nederlandse Jezuïeten

. Twee redactieteams, een in Antwerpen en een in Amsterdam, zorgden samen voor één en hetzelfde blad. Dat is nu meer dan dertig jaar zo geweest, en het was een reële bijdrage, geloven wij, tot de Vlaams-Nederlandse culturele integratie. In die samenwerking is nu deze verandering gekomen, dat met ingang van de nieuwe jaargang twee afzonderlijke edities zullen verschijnen,

1 Over het ontstaan en de oorspronkelijke bedoelingen van Streven, zie het In Memoriam Pater Frans De Raedemaeker, in Streven, maart 1961, pp. 521-526. Over de fusie met Nederland:

Aan onze lezers, in Streven, oktober 1947, p. 1.

4

geleid door twee afzonderlijke redacties. Die twee redacties blijven met elkaar in nauw contact, delen elkaar mede wat ze zich voornemen te publiceren en nemen van elkaar alle artikelen over die ze wensen. Vele artikelen blijven dus hopelijk in de twee edities verschijnen. De Vlaams-Nederlandse samenwerking heeft te veel bijgedragen tot de kwaliteit en de specifieke eigenheid van Streven om ze verloren te laten gaan. Van onze kant is het dus helemaal niet de bedoeling, ons in een eng-Vlaams provincialistisch isolement terug te trekken, verre vandaar. Maar wel maken de afzonderlijke redacties voortaan voor zichzelf uit, welke bijdragen van de andere redactie zij voor hun eigen rekening nemen en welke niet. Daaromtrent ontstonden de laatste jaren nogal eens menigsverschillen, zoals dat wel in iedere redactie zal gebeuren. Toch bleef aan beide zijden de zorg om de kwaliteitsnorm groot genoeg om een gesprek moge lijk te houden. Dat gesprek willen wij beslist voort blijven zetten. Maar gaandeweg heeft de overtuiging veld gewonnen dat de lezersgroep die de twee vleugels van de redactie in Noord en Zuid voor ogen stond en dus de opvatting over het blad dat ze eigenlijk wilden maken, eigenlijk niet meer geheel en al dezelfde waren. En wij dachten dat we ons dan beter en met meer animo directer op de eigen doelgroep konden richten.

Waarin die verschillen in opvatting juist bestaan, is niet zo gemakkelijk uit te leggen. Het zijn overigens meer nuances, verschillen in accent, persoonlijke en subjectieve voorkeuren dan regelrechte tegenstellingen. De voornaamste elementen die bijgedragen hebben tot die uiteenlopende optie zijn wel de volgende:

1. De lezersgroep in Vlaanderen is merkelijk jonger dan in Nederland. Blijkens een uitvoerig lezersonderzoek in 1971 (Streven, augustus 1971, pp. 1131-1140) waren toen in Vlaanderen 40,5% van de abonnees jonger dan 35 jaar (in Nederland 34,7) en 77,5% jonger dan 50 (in Nederland 56,9%). Niets wijst erop dat die situatie veranderd is tegen zeven jaar geleden.

2. In Nederland verschijnt op allerlei gebied een groot aantal bladen van vergelijkbaar niveau, maar daarin zijn heel veel publikaties met een expliciet katholiek karakter weggevallen.

De Nederlandse redactie ziet daar een ‘gat in de markt’ en wil zich bewust daarop richten. De Vlaamse redactie heeft niet direct dezelfde behoefte.

3. De Nederlandse redactie geeft meer de voorkeur aan evenwichtige, goed

geargumenteerde exposés, met voor en tegen, zonder partij te kiezen voor tendensen

en ontwikkelingen die zij als te extreem ervaart. De Vlaamse redactie vindt dat ze

ook alternatieve ideeën een kans moet geven en, omgekeerd, geen plaats vrij moet

maken voor ideeën die ze als te behoudend beschouwt.

4. De Nederlandse redactie vond vele bijdragen van literaire, kunst-kritische, filmologische, wetenschappelijke aard vaak te academisch, te gespecialiseerd. De Vlaamse redactie zag en ziet daarin, mede met het oog op haar jonger lezersbestand en op de culturele situatie in Vlaanderen, een soort pioniersarbeid die voor het Vlaamse publiek te belangrijk is om op te geven.

5. Al het voorgaande houdt verband met het feit dat de Vlaamse redactie de laatste jaren een veel hechtere groep is geworden dan in Nederland voorlopig mogelijk is gebleken, een groep mensen die zich een geprononceerder beeld zijn gaan vormen van het blad dat ze zelf willen blijven maken.

Wat voor een blad we willen blijven maken

Als we in hetgeen volgt, proberen te omschrijven wat voor een groep wij willen vormen, wat voor een blad ons voor ogen staat, dan zeggen we meteen wat voor lezers we op het oog hebben, bestaande én potentiële. In grote lijnen komt dat hierop neer: de Vlaamse redactie wil een groep Vormen van christelijke signatuur, van intellectueel geïnteresseerde mensen die, in een pluriforme en open opstelling, het tijdschrift als een middel zien om te werken aan de bewustwording, verkenning en evaluatie van de cultureel-maatschappelijke ontwikkelingen die voortdurend plaatshebben op de meest verscheiden gebieden van onze samenleving. Christelijk, intellectueel, pluriform en open: het zijn lege termen, zolang ze niet concreter worden ingevuld. Van ieder van de drie proberen we te zeggen wat wij er niét onder verstaan en wat wél.

1. Dat we een tijdschrift van christelijke signatuur willen maken, ligt voor de hand:

Streven is een jezuïetentijdschrift. Dat betekent echter niet dat wij dé opinie van dé Vlaamse Jezuïeten vertegenwoordigen. Om de eenvoudige reden dat zo iets niet bestaat. De redactie heeft altijd een ruime autonomie genoten, heeft daar, naar eigen wisselend inzicht, loyaal gebruik van gemaakt en wil dat, in gezamenlijke

verantwoordelijkheid met de leken die deel uitmaken van de redactie en met de medewerkers die zij aantrekt, blijven doen.

We bedoelen ook niet dat wij ons ‘apologetisch’ of ‘proselytisch’ op willen stellen, dat we de problemen of ontwikkelingen die we ter sprake willen brengen, altijd automatisch vanuit een ‘christelijk’, laat staan ‘kerkelijk’ standpunt willen belichten.

Wij menen dat er een hoop dingen zijn waarover het christendom als zodanig niets

te zeggen heeft en die we, juist vanuit onze christelijke overtuiging, in hun eigen

autonomie moeten respecteren én leren kennen. Evenmin bedoelen we dat, als we

het nodig vinden een christelijk standpunt in te nemen, dit een door instituut of

6

ideologie vooraf vastgelegd standpunt zal zijn. En uiteraard zal ons standpunt dan ook niet het enig mogelijke christelijk standpunt zijn.

Wél bedoelen we dat wij het christendom en met name de ‘evangelische inspiratie’, in onze samenleving niet alleen van groot belang, maar onmisbaar achten. Zij houdt dimensies open waar veel vernauwd en verschraald denken en streven in onze tijd dringend behoefte aan heeft en naar de herformulering waarvan veel nieuw denken en streven kennelijk op zoek is. De evangelische inspiratie verstaan wij, heel in het algemeen,

als 1) een geloof in onvermoede, door God beloofde menselijke en maatschappelijke mogelijkheden, waarvan wij de verkondiging vinden in Jezus' woord en leven; 2) een kritische houding of aanklacht tegen alles wat die

mogelijkheden in de weg staat: zonde en kwaad, waarvan het christendom zegt dat ze altijd weer te overwinnen zijn, onrecht en bekrompenheid, structuren en

vastgeroeste denkroutines, ook in de Kerk en in de eigen religieuze of katholieke ideologie of in de afweer daartegen: 3) een oproep om die mogelijkheden overal open te houden en van onszelf en de mensen die we willen aanspreken, ‘agents of change’, bewerkers van verandering te maken (de uitdrukking is van P. Arrupe, de Generaal-Overste van de Jezuïeten). Het is tenslotte die inspiratie die Jezuïeten ertoe beweegt een tijdschrift uit te geven dat zich lang niet alleen met religieuze en kerkelijke thema's bezighoudt, maar zich minstens evenzeer interesseert voor zuiver profane culturele en sociale ontwikkelingen. Een van de functies van Streven zal nog altijd wel zijn, voor vele van onze lezers een brug te slaan van, laten we zeggen, het oude geloof en kerkbeeld naar een nieuwe benadering van kerk en geloof, een brug ook tussen gelovigen en niet- of andersgelovenden. Maar een even belangrijke functie is het, te laten zien dat de bevrijding van de mens waartoe het Evangelie oproept, concreet gestalte moet krijgen - ook zonder uitdrukkelijke verwijzing naar het Evangelie - in de culturele en maatschappelijke ideeën en ontwikkelingen buiten de omheining van kerk en geloof.

2. Als wij een groep van intellectueel geïnteresseerde mensen willen vormen, dan bedoelen we daarmee niét een groep van specialisten (in literatuur of theologie, sociologie of kunst, biologie of film, theater of politiek) die de ontdekkingen of ontwikkelingen in hun eigen vak voetnoterig uit willen spellen voor hun collega's specialisten, of hoogstens aan het niet-professionele publiek didactisch uit willen leggen wàt het over die ontdekkingen of ontwikkelingen moet denken. Maar we bedoelen een groep mensen voor wie het een vanzelfsprekende zaak is dàt ze denken en hun denken open houden, dat ze anderen in die bedrijvigheid willen

2 Zie daarover meer uitvoerig: L. Van Bladel, Evangelie en maatschappelijke structuren, in

betrekken, dat ze daarom proberen te laten zien hoé ze denken. We zijn ons ervan bewust dat dit o.m. meebrengt dat we ons eigen denken voortdurend onder kritiek plaatsen en onze zekerheden niet krampachtig pantseren tegen twijfel en aarzelingen.

Een veel gehoorde klacht is, dat Streven soms zo moeilijk leesbaar is. We willen ons inspannen om daar iets aan te doen. Maar leesbaar is een rekbaar begrip. Er zijn nu eenmaal dingen die niet gemakkelijk gezegd kùnnen worden en als je nieuwe ideeën aanbrengt, zal dat altijd wel moeilijker leesbaar zijn dan als je alleen maar herhaalt wat al overal gezegd wordt. Stilistisch willen wij zoveel mogelijk alle professioneel jargon vermijden, maar toegeeflijkheid wat het inhoudelijke niveau betreft, wijzen we nogal beslist af. In het ronduit anti-intellectuele klimaat van onze Vlaamse samenleving wordt links en rechts al genoeg vulgariserend en populariserend gedacht.

Als wij er altijd angstvallig op uit zijn ons denken te fatsoeneren naar de maat van de doorsnee consument, dan verliest het juist zijn aantrekkelijkheid en belang en geven wij onze reden van bestaan op. We gaan ervan uit dat we niet schrijven voor luie lezers, aan wie we een produkt proberen te slijten waarvan we denken dat zij er nauwelijks actief in geïnteresseerd zijn, maar voor vitaal geïnteresseerde lezers, van wie wij evenveel creativiteit verwachten als van onze auteurs.

3. Met pluriform en open bedoelen wij niét dat Streven een allegaartje moet worden van uiteenlopende en tegenstrijdige opinies en opvattingen die in de redactie en bij de medewerkers zouden leven, of van uiteenlopende en tegenstrijdige thema's die wij de lezers vrijblijvend voor willen zetten, om maar de modieuze of goed in de markt liggende trends achterna te hollen.

Maar we bedoelen dat wij ons principieel voornemen, op alle, schijnbaar

uiteenlopende gebieden van het cultureel-maatschappelijke leven ruimte te scheppen voor eventueel van elkaar afwijkende, elkaar aanvullende of corrigerende ideeën, àls het niveau ervan onze hierboven geschetste intentie kan dienen. Daarbij zit o.m.

de gedachte voor, dat het nooit kan volstaan, de ontwikkelingen die buiten ons plaatsvinden, achteraf op een rijtje te zetten en er dan eventueel aan toe te voegen of ze ons bevallen of niet, maar dat we - verkennend, prospectief - onze aandacht en die van de lezer ook willen richten op mogelijke of wenselijke ontwikkelingen die zich in het gebeurde of gebeurende aandienen: de actualiteit van vandaag open maken voor de actualiteit van morgen. Daartoe willen we bij gelegenheid ook ruimte maken voor ideeën die nog maar suggesties zijn, die nog slechts een minderheidsstelling vertegenwoordigen en misschien nog niet door iedereen graag gehoord worden, maar die mogelijk nieuwe perspectieven openen. Een intellectueel, open en pluriform christendom is in de eerste plaats liefde en dus aandacht voor de andere en het andere.

Het programma zou eigenlijk moeten zijn: vanuit de actuele of komende

8

actualiteit verschillende doorbraken van denk- en leefpatronen mogelijk maken en met het oog daarop elkaar informatie aanreiken die onophoudelijk uitnodigt om ze persoonlijk te verwerken. Het mikt niet op een bepaalde leeftijdsgroep, op geen enkele sociale laag, ook niet uitsluitend op christelijke of katholieke lezers en medewerkers, maar op een mentale generatie die dwars door vele lagen, leeftijds- en ideologische groepen heen kan lopen. En daar, zo vertrouwen wij, is een publiek te vinden of te màken dat tot nog toe voor onbereikbaar werd gehouden.

Het is een ambitieus programma en wij zijn de eersten om te weten dat wij het niet altijd waar zullen maken. Maar met de medewerking van de Nederlandse redactie en de bijdragen die zij ons zal blijven leveren, willen wij er met vernieuwd animo onze beste krachten aan wijden. En mochten er, tenslotte, op deze

‘programmaverklaring’ reacties van lezers komen - positieve of negatieve - dan zou dat voor ons een welkome aanmoediging zijn om ook van ons gesprek met de lezers wat meer werk te maken.

De Redactie

En de Kerk, wat nu?

Jo F. Du Bois

Over het vrij plotselinge overlijden van paus Paulus VI, het vlugge verloop van wat een moeizaam conclaaf beloofde te worden en de keuze van kardinaal Albino Luciani tot nieuwe paus hebben de nieuwsmedia uitvoerig bericht en commentaar uitgebracht.

Deze grote belangstelling voor wat er de laatste weken in het Vaticaan is gebeurd, kan vanzelfsprekend lijken. Maar kan evenzeer verwondering wekken.

Sinds jaren is de kerk in crisis, zegt men. Een crisis kan een teken zijn van groei en vernieuwing. De huidige crisis binnen de katholieke kerk lijkt in veler ogen eerder een aftakelingsverschijnsel te zijn. De oude structuren hebben hun beschermende greep op de gelovigen verloren. Vele priesters zowat overal ter wereld hebben het ambt neergelegd en het aantal uitgetreden kloosterlingen is bij benadering niet te schatten. De gelovigen manifesteren meer en meer een uitgesproken onverschilligheid ten aanzien van de godsdienstpraktijk en rebelleren openlijk tegen de standpunten van kerkelijke gezagsdragers. Het geloof in een verjongde kerk die een open dialoog met de wereld en de mens van vandaag op gang kon brengen, flakkerde op tijdens het pontificaat van paus Johannes XXIII en met het Tweede Vaticaans Concilie;

bleef onder Paulus VII vooralsnog voortleven. De publikatie van Humanae Vitae die tegen alle redelijke verwachtingen in een strenge veroordeling inhield van de moderne middelen tot geboorteregeling, bracht de teleurstelling. Het bevrijdend elan werd afgeremd; de hoop op een creatieve aanwezigheid van de kerk in de wereld in de ogen van velen de kop ingedrukt.

De kerk verloor haar geloofwaardigheid. Haar imago scheen voorgoed geschonden

. Waarom dan zoveel aandacht besteden aan een machtswisseling die tenslotte maar een binnenhuiselijke aangelegenheid van de kerk blijkt te zijn?

Nochtans blijft de katholieke kerk met haar meer dan 700 miljoen gelovigen, verspreid over de vijf continenten, toch de grootste religieuze ge-

1 Cf. Jean-François SIX, Le Courage de l'Espérance, les dix ans qui ont suivi le Concile, Le

Seuil, Paris, 1978. De auteur, consultor van het Secretariaat voor de Niet-Gelovigen heeft

deze gebeurtenissen van dichtbij gevolgd en zeer kritisch geanalyseerd. Een verhelderende

kijk op de recente periode van de kerkgeschiedenis.

10

meenschap ter wereld

. En ondanks de boven geschetste situatie oefenen kerk en paus nog steeds een groot moreel gezag uit. De dialoog met de wereld en met de andere godsdienstige belijdenissen is meer dan vroeger een feit; zelfs een

levensnoodzakelijkheid geworden. Bij de dood van paus Paulus hebben politieke leiders in Oost en West zich derhalve genoopt gevoeld publieke verklaringen af te leggen. Over hun oprechtheid zal men zich best niet inlaten, maar het feit alleen is wel ergens betekenisvol. Veel belangrijker zijn de uitspraken van diegenen die aan het hoofd staan van niet-katholieke geloofsgemeenschappen: zij hebben onverbloemd te verstaan gegeven hoezeer zij begaan zijn met het leven van de kerk waarin zij zich blijkbaar meer en meer betrokken voelen. Dit mag geen aanleiding worden tot het uiten van zelfgenoegzame hoera-kreten of de aanzet vormen tot een zegevierend proselytisme. Wel kan niet worden ontkend dat de katholieke kerk nog steeds een invloedrijke rol lijkt te spelen in de huidige religieuze en zelfs politieke constellatie van de mensheid. Wat de aandacht van de nieuwsmedia voor de dood van Paulus VI en de pauskeuze van Jan-Paul I aanvaardbaar verantwoordt.

De meeste commentatoren hebben getracht een balans op te maken van paus Paulus' pontificaat. Vanzelfsprekend hebben ze er de figuur van Johannes XXIII bij betrokken. Al was het maar ter vergelijking. Er werd nogal kwistig gebruik gemaakt van bepaalde schablonen zoals progressief of conservatief, pastoraal ingesteld of door de romeinse curie beïnvloed, en wat al meer. Hoe overhaast deze benadering van de kerkelijke werkelijkheid en de persoon van beide pausen is, moge blijken uit concrete feiten. Johannes XXIII werd als de grote vernieuwer gehuldigd, terwijl Paulus VI als een ietwat verkrampte Hamlet (het woord is van zijn voorganger) werd voorgesteld. Maar wie weet nog dat paus Johannes een encycliek uitvaardigde die het latijn als studietaal in de seminaries en kloosterscholen opnieuw verplicht maakte?

Paulus VI heeft anderzijds door zijn wereldreizen, door de oprichting van de bisschoppensynode en de internationalisering van de curie een nieuwe periode ingeleid. Uit dergelijke paradoxen kan men alleen maar afleiden dat men een pontificaat beter niet onder één noemer probeert te brengen, laat staan probeert te beoordelen buiten de hele levenscontext van de kerk. Tenslotte blijft een paus slechts een schakel - hoe belangrijk ook - in de loop van

2 Ongeveer het equivalent van de bevolking in de Chinese Volksrepubliek. Uit Le Monde (18

aug. 1978) citeren we de volgende cijfers: de Islam telt 500 miljoen leden; het Hindoeïsme

467; het Confucianisme 305; het Boedhisme 302; het Shintoïsme 61. Wat de andere

christelijke gemeenschappen betreft: er zijn 250 miljoen Protestanten, 59 miljoen Orthodoxen,

55 miljoen Anglikanen. Over de juiste betekenis die men aan deze cijfers moet geven, kunnen

de geschiedenis en is zijn taak er één onder de vele die de gehele kerk en tenslotte elke christen waar ook ter wereld ter harte dient te nemen.

De vraag kan beter als volgt worden gesteld: hoe komt het dat wij een paus zo hoog geplaatst zien, zo overladen met verantwoordelijkheid die a.h.w. hem alleen op de schouders ligt? Aan deze zienswijze gaat natuurlijk een hele brok

kerkgeschiedenis vooraf, waarin zowel de val van het romeinse keizerrijk als de middeleeuwse investituurstrijd, de conflicten tussen paus en bisschoppenconcilies, de hele reformatie en het gallicanisme verstrengeld zitten. En die tenslotte - kort samengevat - uitmondden in de dogmaverklaring van de pauselijke onfeilbaarheid op het eerste Vaticaanse Concilie (1870). Dat alles heeft aanleiding gegeven tot het overbenadrukken van dit ambt in de kerk. Het lijdt geen twijfel dat Paulus VI, nog gevormd door zeer autoritaire persoonlijkheden als Pius XI en Pius XII, zich nooit helemaal heeft kunnen bevrijden uit deze opvatting van het pausdom. Wel heeft hij het wereldepiscopaat meer en meer willen betrekken in de leiding van de hele kerk, o.m. door het instellen van de vierjaarlijkse bisschoppensynode. Maar anderzijds heeft hij de bevoegdheid van deze synode beperkt door haar slechts raadgevende bevoegdheid toe te kennen. Hij zelf stelde haar agenda op en verbood soms bepaalde thema's, o.m. de kwestie van het priestercelibaat, ook maar ter tafel te leggen.

Dit overbenadrukken van het pauselijk gezag heeft ongetwijfeld de verhoudingen binnen de kerk - en zelfs naar buiten toe in onze betrekkingen met de andere christenen - scheef getrokken. Een jammerlijk gevolg van eeuwen geschiedenis én... van een gewoon historisch feit. Vaticanum I werd zowat honderd jaar geleden eerder dan voorzien afgebroken toen, na de afkondiging van het onfeilbaarheidsdogma, de Italiaanse vrijheidsstrijders de stad Rome innamen. Uit veiligheidsoverwegingen werden de concilievaders naar huis gestuurd. De paus sloot zich op in het Vaticaan en zowat overal werd hij als een martelaar vereerd. Vaticanum I was echter

oorspronkelijk bedoeld als een concilie dat het geloofsmysterie van de kerk in haar geheel zou behandelen. Zo was er ook een schema voorzien over de rol van de bisschoppen. Dit schema is pas veel later, nl. tijdens Vaticanum II, ter sprake gekomen. Daardoor is het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid nooit helemaal goed en vernieuwend overgekomen. Het werd ongewild losgekoppeld van de totale geloofsbeleving in de kerk. Vele mensen hebben gemeend elk pauselijk woord te moeten aanvaarden als een soort onfeilbare uitspraak, waar men zich maar aan te onderwerpen had (Roma locuta, causa finita - Rome heeft gesproken, de zaak is uit).

Anderen hebben tegen deze misvatting gerebelleerd. Zij werden aanvankelijk met

de vinger nagewezen. Maar in de laatste generaties groeide duidelijk het besef dat

de onduidelijkheden dienden te worden weggewerkt. En voor velen is dit nu precies

een gewetenskwestie geworden.

12

Het lag dus wel degelijk in de lijn van de rechtmatige verwachtingen, door Vaticanum II opgeroepen, dat de rol van de bisschoppen zou worden uitgebreid. Zij zouden medeverantwoordelijk zijn voor de universele katholieke geloofsgemeenschap. En dat deze benadering van de kerkelijke werkelijkheid doorgetrokken moest worden tot op het vlak van de leken, van alle gelovigen tenslotte, kon ook niet langer worden ontkend. De sterk gehiërarchiseerde kerk zoals wij die uit de vroege middeleeuwen hebben overgeërfd, zal een dialogerende kerk moeten worden.

Zo worden ongehoorde perspectieven geopend. Een synodale kerk betekent immers een gedecentraliseerde kerk waarin de paus in de eerste plaats bisschop van Rome is en pas daardoor de voorganger van zijn broeders in het ambt. Het betekent ook dat er stilaan een einde gemaakt kan worden aan het soort keizerlijk bestuursapparaat dat de romeinse curie is geworden en dat de plaatselijke kerken in dialoog met de universele kerk haar eigen verantwoordelijkheden te dragen hebben en zelf te beslissen hebben over regionale problemen. Het betekent meteen dat de weg wordt geëffend naar een ware oecumene, een eenheid met onze broeders in het geloof uit de

hervormde kerken. In die zin dient de opmerking van Paulus VI begrepen te worden, toen hij aan iemand toevertrouwde dat hij de voornaamste hinderpaal was op de weg naar de eenheid. Dat een dergelijke ontwikkeling naar een synodale kerk binnen de tastbare mogelijkheden ligt, hebben de Anglikanen en de Gereformeerden sinds Vaticanum II aangevoeld. Daarom zijn ze zo intens begaan met wat er in de katholieke kerk gebeurt, en gebeuren zal of kan.

Zal de eenheid van de kerk daardoor niet teloor gaan? Vele zijn daar nog bang voor, klampen zich aan de oude structuren vast en durven het niet aan de aangezette ontwikkeling vanuit deze perspectieven opnieuw te denken. Waarbij zij wellicht niet genoeg voor ogen houden dat geen menselijk bestuursapparaat de eenheid van de gelovigen kan vrijwaren. Onze eenheid berust op het geloof in Jezus Christus. En zal Paus Jan Paul I deze taak tot een goed einde kunnen brengen? M.i. is deze vraag niet ter zake. De ontwikkeling van de kerk in de wereld van vandaag is minder dan ooit aan het beleid van één man gebonden. Wel kan hij (of zijn omgeving) het op gang gebrachte groeiproces afremmen. Dat zou een ontgoocheling worden met zeer ernstige gevolgen. Maar Vaticanum II ongedaan maken, is zonder meer uitgesloten.

Wij kunnen alleen hopen dat de paus een katalysator zal zijn van de stuwende krachten

die de kerk naar een open, dialogerende gemeenschap leidt. Dit behoort hopelijk tot

de naaste mogelijkheden. En daarop alleen kan een vernieuwde vreugde berusten.

Puebla, tussen hoop en vrees:

Tien jaar na Medellin J.B. Libanio

Tien jaar na Medellin (1968) komt nu in oktober de Algemene Bisschoppenconferentie voor Latijns-Amerika weer samen, ditmaal in Puebla (Mexico). Wat is er in die tussentijd geworden van de ‘geest van Medellin’? Is er verdieping en vooruitgang of integendeel stilstand en achteruitgang? Wat is er van Puebla te verwachten? Om die vragen te kunnen beantwoorden moeten we eerst terug gaan naar de historische en socio-culturele context waarin de verklaringen van Medellin ontstaan zijn, vervolgens nagaan welke veranderingen zich intussen hebben voorgedaan; tenslotte kunnen we enkele motieven van vrees en hoop formuleren.

De context van Medellin

Op het eerste gezicht hebben de documenten van Medellin iets verbijsterends. Gingen ze niet uit van een episcopaat dat in het Tweede Vatikaans Concilie nog het beeld had gegeven van een extreem conservatisme - enkele lofwaardige uitzonderingen niet te na gesproken? Hoe was het mogelijk dat deze groep, vergaderd in Columbia, een van de meest traditioneel katholieke landen van ons continent, een aantal theologisch zo vooruitstrevende teksten voortbracht, die zich op zo compromitterende wijze inlieten met de socio-politieke werkelijkheid? Hoe bestond Medellin het, kritisch verder te denken in de lijn van Gaudium et Spes, Mater et Magistra en Pacem in Terris, en Populorum Progressio? Welke factoren hebben tot een zodanige mentaliteitsverandering bij vele bisschoppen geleid dat zij tenslotte de verklaringen van Medellin mee onderschreven? Misschien hebben vele bisschoppen zelf niet de hele draagwijdte gevat van de documenten die zij ondertekenden. Belangrijk is dat die documenten gepromulgeerd werden als officiële uitspraken van het

Latijnsamerikaans episcopaat. In ons subcontinent stonden de jaren vijftig in het teken van de

1 Cfr. Andrés Mendoza, Indrukken uit Bogotà en Medellin, in Streven, november 1968, pp.

145-152.

14

ontwikkelings-euforie. De onderontwikkeling van Latijns-Amerika werd beschouwt als een moment van een historische ontwikkeling, die tot dan toe te langzaam was verlopen en nu dringend versneld moest worden. Onderontwikkeling was slechts een voor-stadium van de ontwikkeling. Het enige wat men nodig had voor een definitieve start naar het tijdperk van de vooruitgang, was: kapitaal en technologie. De poorten werden wijd opengegooid voor buitenlands kapitaal en hoogontwikkelde technologie;

en in dat proces kregen de multinationale ondernemingen het leeuwenaandeel. De bedoeling was: genoeg buitenlandse leningen en financieringen vast te krijgen om in het buitenland te kunnen kopen. In de jaren zestig kwam steeds meer kritiek los op dat ontwikkelingsmodel. Het bleek niet waar te zijn dat onderontwikkeling slechts een voor-stadium van de ontwikkeling was en overwonnen kon worden als er maar een grotere binnenlandse produktie kwam en een groter bruto nationaal produkt, een bredere waaier van consumptiegoederen en nieuwe infrastructuren. De

onderontwikkeling kon alleen overwonnen worden als er een radicale breuk kwam met het bestaande systeem, dat een toestand van verarming en onderontwikkeling bestendigde.

In die beweging van kritiek op het economisch ontwikkelingsmodel en in het perspectief van de ‘integrale ontwikkeling’ en van een ‘politieke van bevrijding’ dient men Medellin te situeren. Medellin koppelde in zijn terminologie

‘ontwikkeling’ en ‘bevrijding’ aan elkaar. Ontwikkeling werd in een veel ruimer perspectief gezien dan in de ontwikkelingsideologie van de jaren vijftig: beoogd werd de bevordering van alle mensen én van de hele mens. Zowel de encyclieken Populorum Progressio en Humanae Vitae als de openingstoespraak van de paus op de Conferentie hebben hun stempel gedrukt op de teksten van Medellin, maar tegelijk doken hier ook andere termen op - zoals transformatie en bevrijding - toegespitst op de bijzondere Latijnsamerikaanse situatie. Het begrippenschema

‘afhankelijkheid-bevrijding’ werd in het volgend decennium steeds meer het referentiekader van het theologisch denken en mondde tenslotte uit in de ‘theologie van de bevrijding’.

Vergeten wij niet dat 1968 in de hele wereld een bijzonder woelig jaar was, niet alleen in de Verenigde Staten en Europa. In Latijns-Amerika was er in 1959 de geslaagde revolutie geweest van Fidel Castro. Een groot aantal bewegingen zoals de Tupamaros, de MIR, de ERP, enz. probeerden ook elders die revolutie op gang te brengen. De priester Camillo Torres, die zich in Columbia bij de geurilla op het platteland had gevoegd, werd na zijn dood (15 februari 1966) voor vele christenen een mythische figuur met een diepgaande revolutionaire invloed. Chue Gevara lanceerde de gedachte

2 Cfr. Paul Ammann, Met Brazilië gaat het goed, met het volk slecht, in Streven, januari 1973,

van één... tien ‘Vietnams’ ten zuiden van de Rio Grande; na zijn dood werd hij op zijn beurt de grote held, die alle linkse revolutionaire groepen inspireerde. In Brazilië was 1968 een jaar van studentenbetogingen en dreigende stakingen na een periode van passiviteit sinds de militaire machtsgreep van 1964. Er was, algemeen gesproken, op dat ogenblik in Latijns-Amerika een open discussie aan de gang en elke

ideologische strekking bracht zijn revolutionaire modellen naarvoren. Die

revolutionaire mobilisatie van de geesten verontrustte heel sterk de conservatieve krachten van het continent en de instanties met economische belangen. In 1967 kwam de Rockefeller-missie klaar met haar rapport over de onrustwekkende situatie in Latijns-Amerika. Op grond van dat rapport werd een aantal strategieën en tactieken uitgewerkt om het revolutionaire gevaar in te dijken.

Medellin kon niet anders dan al die spanningen weerspiegelen: aan de ene kant een gewelddadige revolutionaire beweging, aan de andere kant een niet minder gewelddadige reactie van de conservatieve krachten. Mochten de linkse krachten in enkele landen al in opmars zijn, in Brazilië was het tegendeel het geval. Alom heersten grote contradicties en ideologische verwarring. Binnen de Kerk heerste een grote discussievrijheid en een grote openheid voor de sociale problemen. Men leefde er nog in het klimaat van de dialoog, het oecumenisme en de vrijheid, dat op het concilie was ontstaan. De Kerk werd er zich van bewust dat ze nieuwe experimenten moest wagen, dat ze een antwoord moest geven op de verwachtingen naar een radicale verandering die overal hoorbaar werden, dat ze aanwezig moest zijn in een wereld die aan grondige veranderingen toe was. Ze besefte dat zij, zonder een grote openheid en vrijheid, aan de huidige wereld niets meer te zeggen zou hebben. In

Latijns-Amerika was het proces van verandering in volle gang. De Kerk kon zich ofwel inspannen om eraan deel te nemen met haar eigen inspiratie, ofwel zich afzijdig houden en de revolutie laten doorgaan onder het vaandel van atheïsitsche ideologieën.

In de inleiding van de documenten van Medellin treedt dat bewustzijn duidelijk naarvoren: Latijns-Amerika bevindt zich in een fase van grondige verandering, die zich met ongemene snelheid op alle niveaus aan het voltrekken is; wij bevinden ons op de drempel van een nieuwe periode in ons continent.

Een ander belangrijk en volkomen nieuw element was de gewijzigde situatie van

de Kerk ten aanzien van de gevestigde machten. De Kerk was altijd wel aanwezig

geweest in de opbouw van de Latijnsamerikaanse samenlevingen, maar ze stond

meer aan de kant van de staat en de heersende klassen. Nu erkende zij het bestaan

van andere groepen, andere bewegingen en krachten tot bevrijding, die niets met de

staat of de heersende klassen te maken hadden. En zij besefte dat ze die mensen niet

mocht verloochenen om het monopolie van de bevrijdingsbeweging uit-

16

sluitend aan anderen over te laten. In de documenten van Medellin ontdekte de Kerk de volksklasse: het was de aanvang van een omwentelling. De bisschoppen van Medellin stonden dus onder de zware druk van een explosief geladen socio-politieke situatie. Het zag er op dat ogenblik naar uit, dat Latijns-Amerika een andere weg van sociale veranderingen op kon gaan, in een niet kapitalistische en meer socialiserende zin. De grote vrees was, dat dit proces zich tegen de christelijke traditie van het continent zou keren. De aanwezigheid van christenen - geruggesteund door een open en krachtdadige stellingname van de Kerk - kon aan dat proces een christelijke oriëntatie geven.

Leemten en verdiensten van Medellin

De jaren gingen voorbij en het bewustzijn van het historisch moment van 1968 vervaagde. Maar de geschreven documenten zijn er. Ze zijn het voorwerp van veel kritiek geweest. De meest gehoorde kritiek slaat op de gebruikte methode en de taal.

De epistemologische samenhang tussen de sociale analyses en de theologische reflectie mist vaak coherentie: het is noch goede sociologie, noch goede theologie.

Het betoog lijdt daardoor aan fundamentele dubbelzinnigheden. De theologische reflectie steunt op te gemakkelijke en overhaaste veralgemeningen.

De bezwaren zijn niet volkomen ongegrond. Maar ze lijden zelf aan een vernauwde kritische horizont. In de documenten van Medellin moeten we namelijk een

onderscheid maken tussen de globale intentie en de taal die hier en daar gebruikt wordt. De taal, de linguïstische structuur, is inderdaad gebrekkig. Dat is vooral te wijten aan de hoogdringendheid van de problemen én het tijdsgebrek op de conferentie. De teksten zijn niet de vrucht van een langzaam rijpingsproces, maar veeleer van de innerlijke spanningen binnen de vergadering. Het ging om voor vele bisschoppen tamelijk nieuwe problemen. In die omstandigheden kon men niet buiten een taal van het compromis, de verdraagzaamheid en de verzoening, en dat leidde tot dubbelzinnigheden en tegenspraken. De theologie schoot er veelal haar autonomie bij in. Ze had zich tot dan toe nog niet veel bezonnen op haar eigen aanpak van dit soort problemen. Gaudium et Spes had de weg gewezen en Medellin wilde in dezelfde lijn doorgaan. Maar de methode was nog niet voldoende gerijpt. De

Latijns-Amerikaanse theologie was nog op zoek naar haar eigen autonomie ten opzichte van de Europese. De ‘theologie van de bevrijding’ stond nog in haar kinderschoenen: pas in de volgende tien jaar zou ze tot bloei komen. Maar ondanks die gebrekkige taal was er de globale intentie van de documenten in hun geheel. Hier kwam een Kerk aan het woord die een open en krachtdadig standpunt innam ten opzichte van de sociale ontwikkelingen, en die dat niet langer deed als ‘handlanger’

van de staat en van de heersende klassen. Politiek

gezien betekende dit een enorme ommekeer in de publieke opstelling van de Kerk in Latijns-Amerika. Wel waren tal van kerkelijke gemeenschappen die weg al opgegaan maar die leidden een erg wankel en bedreigd bestaan: ze werden vervolgd, bedreigd, verdacht gemaakt. Nu worden ze gelegimiteerd: Medellin werd de banier waaronder het kerkelijk karakter van het bevrijdingsproces zijn rechtvaardiging vond.

Een traditioneel en reactionair katholicisme kon zich niet langer verschuilen achter een ongebroken kerkelijke goedkeuring. Dat katholicisme zou integendeel steeds meer in het nauw worden gedreven door de elkaar opvolgende verklaringen die nadien nog, in de lijn van Medellin, door de bisschoppen werden afgelegd. Wie het belang van die globale inhoud niet wil erkennen en zich uitsluitend beperkt tot kritieken van linguïstisch-epistemologische aard, mist alle ‘feeling’ voor het kerkgebeuren en het proces in zijn geheel; hij sluit zich op in een academisch purisme, dat in de kaart speelt van de machten die het bevrijdingsproces proberen te

verhinderen.

Veranderde context

Hoe ver ligt het van ons af, dat euforisch klimaat in 1968! De hoop op een verandering van ons continent in een meer socialistische zin, waarin de belangen van het hele volk doorslaggevend zouden worden, is geleidelijk weggeëbd en verzwonden. Sinds 1968 kwam er een verharding van het Braziliaans bewind; in 1971 kwam Banzer aan de macht in Bolivië, vanaf 1973 werd de Tupamarobeweging in Uruguay ontmanteld; in 1973 werd het Chileense experiment brutaal afgebroken; in 1976 kwamen de militairen opnieuw aan de macht in Argentinië. Tegelijk begon het Braziliaanse model zijn eerste vruchten af te werpen, met zijn aanzienlijke groeipercentages van het BNP. Het ‘Braziliaans mirakel’ oefende een sterke aantrekkingskracht uit op de andere landen. Maar de geplande economische groei van puur kapitalistische makelij ging gepaard met een politiek uitzonderingsbewind, dat alle sectoren van het nationale leven streng controleerde. Op de koortsachtige politieke bedrijvigheid van het einde van de jaren zestig volgde in heel

Latijns-Amerika, met name in de zuidelijke punt, een periode van stuurloosheid, stagnatie en apathie. In verscheidene landen viel de activiteit van de politieke partijen volledig stil. In Brazilië kwam de geringe politieke belangstelling tot uiting in de hoge percentages van ongeldige en blanco-stemmen in de verkiezingen van 1970 en 1972. De voornaamse politieke beslissingen werden genomen door de

militair-bureaucratische oligarchie, zonder enige deelname van de partijen, zelfs van de regeringspartij.

Het Rockefeller-rapport had twee aanbevelingen gedaan om iedere beweging die

de gevestigde structuren probeerde te veranderen, de pas af te snijden: steun aan de

militaire regimes én verscherpte waakzaamheid

18

tegenover de activiteiten van de Kerk. Er volgden inderdaad moeilijke jaren voor vele sectoren van het kerkelijk leven. Priesters, religieuzen, zelfs bisschoppen werden gevangen genomen en gefolterd; sommigen betaalden hun inzet voor de volksklasse en de bevrijdingsactie met hun leven

. En dat was het werk van regimes die zichzelf uitriepen tot de verdedigers van de westerse christelijke beschaving! De ideologie van de ‘Nationale Veiligheid’, tot ideologie van het Amerikaanse imperialisme verheven door de ‘National Security Act’ van 1974, kreeg vooral in de militaire kringen van Latijns-Amerika vaste voet. Alle samenlevingsconflicten worden uitsluitend gezien als een kwestie van radicale tegenstelling tussen het westen en het communisme; daartegen moet men zich verdedigen met alle mogelijke middelen, in een permanente oorlogvoering. Op alle sectoren van het maatschappelijk leven, op alle culturele, politieke, economische en religieuze activiteiten, moet nauwlettend worden toegezien om geen ‘communistische infiltratie’ toe te laten (de term komt steeds weer terug) en om weerstand te bieden aan alles wat ingaat tegen het ‘nationaal projekt’ zoals door het bewind is vastgelegd.

De linkse gesprekspartner, die voor het christendom een uitdaging vormde, is van het publieke forum verdwenen. De censuur legde hem het zwijgen op. Maar daarmee is natuurlijk de kritiek die hij op het christelijk-sociale bewustzijn uitoefende, niet verdwenen. In het gunstigste geval zijn discussies alleen nog mogelijk in kleine en beperkte kring. Dientengevolge groeit in de Kerk een nieuwe generatie op, die helemaal niet voorbereid is op een diepergaande dialoog met het marxisme. Het enige antwoord op de vragen en betwistingen uit de marxistische hoek is repressie en censuur. Als die uitwendige beveiliging ooit wegvalt blijven de christenen vrij hulpeloos achter.

De censuur heeft zelfs een weerslag op de theologische bedrijvigheid, doordat de theologen zichzelf gaan censureren. Dat is vooral te merken aan hun eschatologischer en utopischer stijl; ze houden het bij het algemene, abstracte uitspraken, om toch maar niet van ‘subversie’ te worden beschuldigd. Theologische reflectie op de concrete praktijk van de Kerk blijft uit. Over vele kerkelijke experimenten, die juist een concretere en meer geëngageerde theologie zouden kunnen funderen, wordt gezwegen, vaak om ze niet bloot te stellen aan de repressie van het regime.

Auto-censuur, vaagheid, onzekerheid nemen de boventoon aan. Toch zijn er de laatste jaren een paar bisschoppelijke verklaringen verschenen die van een moed getuigen zoals nooit tevoren. Denken we b.v. slechts aan de boodschap van de Braziliaanse bisschoppen aan hun volk.

3 Cfr. Frieda Hermans, Kerk en repressie in Latijns Amerika, in Streven, mei 1976, pp. 673-683,

en Gonzalo Arroyo, Dictatoriale elite valt de Kerk aan, in Streven, oktober 1977, pp. 35-46

Toch schijnt ook in de Kerk het klimaat van vrijheid dat direct na het Concilie ontstond, te betrekken. Er zijn tekenen van een zekere teruggang. Progressieve stellingnamen, zowel in het theologisch denken als in de kerkelijke praktijk, worden met veroordeling bedreigd. Ernstige en belangrijke theologen worden verdacht gemaakt door instanties of leden van de hoogste kerkelijke hiërarchie. Sommige experimenten van de kerkelijke ‘basis’ worden al in toom gehouden of dreigen opgeschort te worden.

Ontdekking van de mensenrechten

Dit nieuwe klimaat heeft zijn invloed al laten voelen op de voorbereiding van de komende Conferentie van Puebla. Sedert 1972 bestaat de indruk dat de

Bisschoppenconferentie geleid wordt door de meer gematigde en conservatieve leden.

Bovendien schijnt er de laatste tijd nog iets anders veranderd te zijn, vooral in de politieke context, tengevolge van de economische problemen en de hele internationale conjunctuur. Overal hoort men termen als ‘terugkeer naar de rechtsstaat’, ‘verkiezing van een grondwetgevende vergadering’, ‘mensenrechten’, ‘liberalisering’,

‘democratische vrijheden’, enz. De relatieve persvrijheid die bij ons in Brazilië heerst, heeft een ruimere verspreiding van ideeën mogelijk gemaakt en aan het algemene ongenoegen in het land opnieuw de gelegenheid gegeven zich te uiten. In alle sectoren van het maatschappelijke leven rijzen stemmen op die veranderingen in het systeem eisen en een normalisering van het juridische en politieke bestel.

Dat fenomeen is van te recente datum om nu al te kunnen uitmaken welke de weerslag ervan zal zijn op de pastorale oriëntaties van de kerk. Van belang is ongetwijfeld de nieuwe Noordamerikaanse politiek met haar - ten minste verbale - verdediging van de mensenrechten: een soort katharsis van het nationale geweten, dat zich bezwaard voelde door de vele nationale schandalen, gevallen van corruptie, aanslagen op staatslieden van andere landen, overtredingen van de fundamentele wetten van het eigen land, die de laatste tijd door de pers aan het licht zijn gebracht.

Daarmee kwam niet alleen de onschendbaarheid van de machthebbers in het gedrang, maar ook hun ideologie van de staatsveiligheid. Is dit fenomeen slechts van

voorbijgaande aard, of is het krachtig genoeg om ook invloed te hebben op de landen die van de V.S.A. afhangen en dezelfde ideologie nog strikter en consequenter volgen?

En hoe gaat de Kerk in Noord-Amerika zich opstellen? Door haar conservatisme en

haar rijkdom, door haar onbeweeglijke structuur, door het feit dat zij zich; nauwelijks

bewust van de politieke problemen en van de weerslag die beslissingen, in het eigen

land genomen, wel moesten hebben op zoveel andere landen daarbuiten, kwam ze

bij ons tot nog toe bijzonder negatief

20

over. De vraag is, of ook die kerk aan een kritischer opstelling toe is? Een aanwijzing in die zin lijkt ons de conferentie ‘A call for Action’, in oktober 1976 te Detroit. Daar erkende alvast een representatief deel van de Noordamerikaanse Kerk ‘dat zij medeplichtig was aan zoveel ongerechtigheden in binnen- en buitenland, doordat zij zonder kritiek het sociale, economische en politieke systeem had aanvaard waarin ze leefde’, en de conferentie pleitte voor ‘een geëngageerde solidariteit met de onderdrukte volkeren en met hun strijd voor de verdediging van het menselijk leven op alle niveaus en voor een rechtvaardiger samenleving’.

Het zijn al die spanningen binnen en buiten de Kerk die onze verwachtingen omtrent de aanstaande Conferentie van Puebla doen zweven tussen hoop en vrees.

Vrees

Sinds dertien jaar al, maar vooral de laatste jaren, staat de Latijnsamerikaanse Kerk bloot aan de druk - en zelfs de vervolging - van de militaire regimes. Zwerend bij de ideologie van de Nationale Veiligheid hebben deze regimes zich volkomen ingezet voor een economische ontwikkeling, die grote offers vergt van de volksklassen; de politieke en sociale ontwikkeling wordt naar een latere tijd verschoven.

Ten aanzien van die feitelijke situatie heeft zich binnen de Latijnsamerikaanse Kerk een trend ontwikkeld en versterkt, die zich als één mogelijke optie voordoet:

de zogeheten ‘Poolse thesis’. Die behelst een soort modus vivendi die elke directe confrontatie met de staat uit de weg gaat en door een politiek van ‘goede nabuurschap’

de Kerk moet toelaten te overleven in afwachting van betere tijden. Door de

beperkingen te aanvaarden die de staat haar oplegt - vooral op het sociale vlak - zou de Kerk zich kunnen handhaven in die gebieden waar haar nog vrijheid wordt gegund:

de pastoraal, de leer en de sacramenten. De Kerk zou in dat geval zelfs enige steun van de staat mogen verwachten voor zover zij zich impliciet ertoe verbindt de terreinen en competenties te respecteren die de staat zich wenst voor te behouden op het economische, sociale en politieke vlak. Mogelijke wrijvingspunten zouden door compromissen worden opgelost. Die ‘tactiek’ zou geïnspireerd zijn door de politiek van het Vatikaan in de katholieke landen onder communistisch bewind, zoals b.v.

Polen.

Zonder hier een grondige kritiek op die thesis te willen uitbrengen, moeten wij

toch wijzen op de gebrekkige politieke analyse en op de betwistbare theologische

en pastorale vooronderstellingen die ze bevat. In de communistische landen is het

bewind uitgesproken anti-katholiek en zoekt helemaal geen impliciete of expliciete

legitimatie van de Kerk. De Kerk bemoeit zich daar helemaal niet met de economische

politieke lijn van het

regime. In Latijns-Amerika is de toestand heel anders. De heersende regimes werpen zich op als de verdedigers van de westerse én christelijke beschaving; en een zwijgende Kerk betekent daar zoveel als de erkenning en de legitimatie van die

‘christelijke’ aanspraken. Alleen een kritische houding van de Kerk kan die

dubbelzinnigheid uit de weg ruimen. De ‘Poolse thesis’ veronderstelt bovendien een nogal dualistische visie op het geloof en de pastorale praxis, en wortelt tenslotte in een dualistische antropologie: aan de ene kant de gelovige mens met zijn persoonlijke, sociale en religieuze wereld, aan de andere kant de politieke mens met zijn totaal andere wereld; en voor elk van die gescheiden werelden zou er een aparte leidende instantie zijn.

De ‘Poolse thesis’ dient zich aan als een politiek van openheid, wederzijds begrip en strategisch realisme, in tegenstelling met de vele radicalismen die tot

zelfvernietiging leiden. Ze stelt zich graag voor als een oplossing van het gezonde verstand tegenover het ongeduld en de overdrijvingen van de extremisten. Omdat ze zo gematigd en evenwichtig lijkt, zou ze makkelijk de instemming van een

meerderheid kunnen krijgen, en zouden haar dubbelzinnige en ronduit valse vooronderstellingen allicht toegedekt worden.

Daarnaast bestaat er een andere, weliswaar minder verleidelijke, thesis. Die kiest duidelijk en onverbloemd partij voor de heersende regimes, die ze als de echte verdediger van het christendom tegen het communistisch gevaar beschouwt. Ze aanvaardt de heersende ideologie en vindt dat de Kerk die moet steunen. Ze ziet in de conferentie van Puebla een gelegenheid bij uitstek voor de Latijnsamerikaanse Kerk om haar dankbaarheid te betuigen aan de heersende regimes die ons van het communisme hebben gered. Maar door de gebeurtenissen van de laatste jaren, met name door de stellingnamen van die regimes in ethische kwesties (echtscheiding, geboortenregeling, enz.) en door de excessen van een repressie die niet eens voor bisschoppen halt maakt, heeft deze thesis misschien toch aan geloofwaardigheid ingeboet. De moderne en seculariserende trend die de vernieuwing van het concilie met zich bracht, was op zichzelf een weldaad, met name voor christenen die, met actuele problemen geconfronteerd, er een antwoord in vonden op de vraag naar een rationele evaluatie van hun ervaringen. Maar op de simpele volksmassa had de secularisatie een negatief effect. Vele pastorale werkers drongen het volk een problematiek op, die vreemd was aan zijn cultuurwereld. Die negatieve resultaten werden heel anders geanalyseerd door de traditionalisten dan door de progressieven.

De traditionalisten zien er een aanleiding in om opnieuw op de conservatieve toer te

gaan en de traditionele structuren van de volksreligie in stand te houden, zonder enig

kritisch onderzoek van het vervreemdend óf bevrijdend karakter daarvan. Ook de

progressieven wensen de negatieve resultaten van de seculariserende vernieuwing

te

22

corrigeren, maar dan niet door een terugkeer naar een achterhaalde pastoraal van de gevestigde christenheid, maar door een stap verder in de zin van een bevrijdende pastoraal voor het volk.

M.i. kan de Bisschoppenconferentie zich niet vergenoegen met enkele gemeenplaatsen, maar dient zij een profetische taak op zich te nemen voor alle nationale Kerken in de komende jaren. En hier dreigt een nieuw gevaar: dat men de conjuncturele gegevens zou verwarren met de structurele. Er schijnt op dit ogenblik in Latijns-Amerika een onbestemde wind van vrijheid te waaien, die van conjuncturele aard is, zowel nationaal als internationaal. De verwachtingen die hierdoor gewekt worden, mogen ons niet de ogen doen sluiten voor de diepere wortels van het onrecht in ons continent. Het ‘herstel van de democratie’ kan en moet wellicht een belangrijke en noodzakelijke stap in de goede richting zijn. Maar het kan onmogelijk het beoogde einde van het proces zijn, zolang de volksklassen niet zelf het project van hun bevrijding kunnen realiseren. De structurele wortels van het onrecht, die de volksmassa beletten haar eigen lot in handen te nemen en deel te hebben aan de materiële en geestelijke goederen welke thans in bepaalde groepen en klassen overvloedig geconcentreerd zijn - dat zijn elementen van het probleem die de Latijnsamerikaanse bisschoppen niet buiten hun aandacht en analyse mogen houden.

De laatste tien jaar hebben wij ongetwijfeld een rijke bloei van kerkelijke, zogeheten basisgemeenschappen onder het volk gekend. In het bewustzijn van vele gelovigen heeft die ontwikkeling geleid tot een gedeeltelijk nieuwe bepaling van hun plaats binnen de Kerk. Men kan hier gerust - in strikt sociologische en theologische zin - gewagen van een Kerk die uit het volk ontstaat. In die basisgemeenschappen wint de taak van de leken voortdurend aan belang en betekenis. En hier dreigt het nieuwe gevaar van een verkeerde theologische evaluatie van die beweging: dat men ze nl.

zou willen ‘recupereren’ door ze opnieuw te klerikaliseren. De basisgemeenschappen vormen een buitengewoon vruchtbaar experiment voor de Kerk, maar ze blijven vooralsnog vrij weerloze bloemen, die makkelijk doodgeknepen kunnen worden door vijandige krachten binnen of buiten die Kerk. De opties van de aanstaande Conferentie kunnen zowel een steun en bescherming als een bedreiging voor die gemeenschappen betekenen. Vandaar onze vrees.

Hoop

De grootste hoop die wij ten aanzien van Puebla, koesteren, is dat hier opnieuw de

optie van Medellin bevestigd wordt: een Kerk die een Kerk van de armen en

verdrukten wil zijn, niet om politieke redenen, maar op grond van het Evangelie. Het

gaat hier niet om een klasse-keuze in de

technische (marxistische) zin van het woord, die meteen ook de strijd tegen anderen impliceert. Het is niet omdat de bestaande regimes inderdaad de belangen van de armen niet vertegenwoordigen, dat de Kerk zich tegen hen wendt. Haar beweegreden is van evangelische en dus niet van conjuncturele aard. Het kan echter gebeuren dat die optie zich met hoogdringendheid opdringt, gezien de uiterste noodsituatie waarin de armen van ons continent zich bevinden. De oppositie tegen het regime vloeit dan niet voort uit een rechtstreekse optie van de Kerk tegen de staat, maar uit haar voorliefde voor de armen, die door de heersende regimes aan de kant worden gedrukt.

Binnen die fundamentele optie van de Latijnsamerikaanse Kerk valt het concrete belang op van twee werkelijkheden, die trouwens op de agenda van Puebla staan:

de kerkelijke basisgemeenschappen en de volksreligie.

Medellin had enkele perspectieven voor een volkspastoraal geschetst. Maar in beide domeinen werden intussen zoveel ervaringen verzameld, dat een reflectie erop onmisbaar wordt voor het hele continent. Gelijklopend daarmee rijst ook de dringende en delicate vraag naar een nieuwe liturgie, die tegelijk katholiek zou zijn - uitdrukking en authentische interpretatie van de grote christelijke traditie - én beleefbaar binnen de cultuur van het volk. De liturgie blijkt inderdaad alsmaar belangrijker te worden in de groei van de basisgemeenschappen. En met die liturgische acculturatie hangt samen de dringende vraag naar andere vormen van kerkelijk ambt en kerkelijke structuren die twee uitersten moeten vermijden: zowel een starre, canonische orthodoxie, als de aftakeling van de Kerk in een aantal sekten en kerkhuisjes.

Dank zij de massamedia verzwinden de nationale grenzen steeds meer en wordt

‘de hele wereld ons dorp’. Jammer genoeg gebeurt dit ook ten koste van heel wat authentieke menselijke en christelijke waarden én ten bate van internationale, voornamelijk Noordamerikaanse economische instanties. In onze nationale televisieprogramma's is de hoofdschotel vaak rechtstreeks uit de Verenigde Staten geïmporteerd. Beelden en waarden van de consumptiemaatschappij dringen aldus snel bij ons door. Is dan niet het moment aangebroken voor de hele Latijnsamerikaanse Kerk om eveneens de doorstroming te behartigen van ideeën en ervaringen in de lokale Kerken en basisgemeenschappen? Wij Brazilianen b.v. weten haast niets van wat er in andere landen van Latijns-Amerika aan de gang is in de Kerk, in de kunst, in de zogeheten consciëntisatie-initiatieven... Een vergadering op zo hoog niveau als die van Puebla zou op geheel Latijnsamerikaans vlak toch iets in die richting moeten kunnen uitdenken en ontwerpen, om aldus ook de culturele invasie van waarden en leefpatronen die zo vreemd

4 Cfr. Peter Wiemers, Braziliaans katholicisme, in Streven, november 1969, pp. 135-145, en

Godsdienst in een ontworteld continent, in Streven, januari 1970, pp. 376-383.

24

zijn aan onze tradities, in te dijken. De komende Conferentie zou ons ook kunnen helpen om aan de hele Kerk van Latijns-Amerika een eigen gezicht te geven in haar pastorale en theologische bedrijvigheid, haar liturgische vormgeving en haar volkse karakter, zoals de Afrikaanse Kerk dat nu reeds doet tot groot gewin voor haar zelf en voor de universele kerkgemeenschap.

Vele andere verwachtingen nog bevolken onze dag- en nachtdromen. Wat wij in

alle geval blijven hopen is dat de Kerk zich nog beslister zal compromitteren voor

de bevrijding van armen en verdrukten, nog aandachtiger zal luisteren naar wat de

Heer haar te zeggen heeft als ze oog heeft voor de ontberingen, de honger en de

ellende van miljoenen van onze broeders. Onze hoop is een Kerk die geen vervolging

en geen martelaarschap ducht, die zich geroepen weet zuurdesem en sacrament van

verlossing te zijn binnen de evolutie van een continent; die de binnekerkelijke

tegenstellingen en spanningen verdraagt zonder ze te verdoezelen door ideologisch

of symbolisch woordenspel; die veeleer in de confrontatie van tegenstelde meningen

naar een mogelijke consenus op zoek gaat; die heel haar houding blijft afstemmen

op de vestiging van het Rijk Gods-gerechtigheid, vrede en liefde, en niet op het

behoud van het prestige der macht.

Naar aanleiding van E. Schillebeeckx:

gerechtigheid en liefde genade en bevrijding Frans Cromphout

De titel boven deze kroniek wil duidelijk maken dat we hier niet bedoelen een al dan niet kritische voorstelling te brengen van Schillebeeckx' nieuwste boek, tenzij dan zijdelings. Wij beogen eerder een eigen lezing (mede in de zin van ‘bloemlezing’) te bieden, een keuze uit de compacte rijkdom van deze tekst. Hopelijk maakt de lezer aldus kennis met die heel eigen en boeiende, maar lang niet gemakkelijke wijze van theologie bedrijven, die we al ontmoetten in Jezus, het verhaal van een Levende.

Openbaring en ervaring

Heil is dan pas écht heil, als het ervaren heil is. Zo zou men een van de grondmotieven van dit werk kunnen formuleren. Het begrip ervaring krijgt daarmee het volle licht, niet alleen in het eerste deel van het boek, dat uitdrukkelijk daarover handelt, maar het hele werk door. Is heil iets dat ons louter verticaal, van bovenaf, overkomt, en waaraan dus in de mens geen enkele ervaringsbasis beantwoordt? Of ervaren wij, in onze contemplatieve en vormgevende omgang met de natuur en in ons

geschiedenis-makend handelen, reeds een begin van goddelijk heil? En welke is dan de verhouding tussen dat menselijk ervaren heil en het in Jezus van Godswege ontvangen heil? Dat is in de theologie een oude vraag, maar ze wordt vandaag wél op een nieuwe wijze gesteld. We ontmoeten ze in de pastoraal, zoals onder meer blijkt uit de nog onvoltooide discussie over de catechetische methodiek. De

spiritualiteit van onze dagen kiest opnieuw resoluut voor de ervaring, maar ze mist daarbij soms wel pijnlijk enige theologische onderbouw. De officieel-kerkelijke theologie heeft immers eeuwenlang huiverig gestaan tegenover het beroep op de ervaring. Rond de voorbije eeuwwende heeft het ‘modernisme’ de verhouding openbaring-ervaring aan de orde gesteld, maar die poging werd in de kiem gesmoord.

Wij zijn nog altijd bezig met het vereffenen van deze onbetaalde schuld: ‘De breuk

tussen geloof en ervaring is één van de fundamentele oorzaken van de huidige crisis

onder kerkelijke christenen’ (23).

26

Schillebeeckx' wil dit ‘valse dilemma’ doorbreken, deze tegenoverstelling van boven-beneden, ervaring-openbaring, traditie-nieuwheid, profane geschiedenis - heilsgeschiedenis, wereld-god. ‘Juist onze werkelijkheid is anders en meer dan wij denken, verrassende openbaring van het door mensen nooit-bedachte’ (47).

Openbaring gebeurt, wanneer de vanzelfsprekendheid van onze beperkte wereld wordt doorbroken en open komt te staan voor het ‘méér’: ‘In onze menselijke ervaringen kunnen we ervaren wat onze ervaring overstijgt’ (68).

Zo wordt het begrip openbaring bevrijd uit een dubbele eenzijdigheid. Enerzijds is ze meer dan een puur rationele ‘onthulling van waarheden’: openbaring kan en mag niet alleen vertolkt worden in termen van waarheid (dogma), maar ook in termen van ontmoeting en geschenk. Anderzijds wordt de eenzijdige verticaliteit van het

‘openbaringspositivisme’ doorbroken: openbaring zweeft niet los boven de werkelijkheid, haar vindplaats is in de werkelijkheid.

Schrift en ervaring

In de Schrift is de openbaring vastgelegd. Het zal na het voorgaande al duidelijk zijn dat in dit schijnbaar eenvoudige katechismus-zinnetje heel wat klemmen en voetangels verborgen liggen. Heil wordt altijd ervaren binnen een bepaalde historische context, en die context kleurt dus altijd af op de expressie van de openbaringservaring. Als het Nieuwe Testament spreekt over van Godswege in Jezus ervaren heil (daarover handelt het uitgebreide tweede deel van het boek), dan gaat het daarbij onvermijdelijk om geïnterpreteerde ervaring. Elk boek van het Nieuwe Testament interpreteert Jezus vanuit eigen culturele, politieke, religueuze en sociale achtergronden. De auteur werkt dat nauwgezet en breedvoerig uit. Te nauwgezet? Hier was misschien een meer synthetische greep op de stof wenselijk geweest: het iets te encyclopedische karakter van het werk en het aanzienlijke aantal herhalingen had aldus kunnen worden voorkomen. Of misschien had de bespreking van het Nieuwe Testament direct in het vierde deel (waarin de heilsboodschap geconfronteerd wordt met onze hedendaagse ervaring) verwerkt kunnen worden: nu blijven die twee elementen wat te ver uit elkaar liggen. Toch is het boeiend en verrassend met Schillebeeckx te ontdekken hoe elke uitspraak over Jezus (die van Marcus, die van Paulus, die van Johannes...) altijd al ‘historisch bemiddeld’ is, vrucht van een confrontatie van de Jezuservaring met die of die bepaalde, Oud-Oosterse achtergronden. Nergens in het Nieuwe Testament is dé Jezus-ervaring ‘à l'état pur’, in een soort van klinische zuiverheid, te vinden.

Altijd is het ‘een’ Jezus-ervaring, verweven met een historisch-culturele context. Er

bestaat niet zo iets als een ‘zuiver begin’, een oorspronkelijke kern die dan later

allerlei historische inkle-

dingen en gestalten krijgt. Het begin zelf is al historisch geconditioneerd. Zelfs ‘wat Jezus deed’ biedt ons geen simpel te hanteren maatstaf.

Vernieuwers én bewaarders beiden beroepen zich ten onrechte op dat criterium, b.v. in verband met het probleem van vrouwelijke priesters. Alleen door een

nauwgezette analyse van de historische bemiddelingen ontkomen wij aan de vergissing van het ‘biblicisme’. Want ‘het evangelie is zelf hermeneuse (uitleg, interpretatie) van menselijke grondervaringen in het licht van Jezus Christus’ (66). Dat geert ons het recht (én de plicht) om vandaag hetzelfde te doen als wat de nieuw-testamentische auteurs hebben gedaan: het verhaal van Jezus te bevragen vanuit de culturele en ethische uitdagingen van déze tijd. ‘Het actuele levensverhaal van christenen is een vijfde evangelie’ (6).

De uitdaging van het lijden

Mensen ervaren heil tegen de achtergrond van onheil, dat moet worden overwonnen.

‘De levenservaring culmineert in het lijden: pijn, kwaad, leed van de liefde.

Daar liggen de grote momenten van de werkelijkheidsopenbaring’ (30). Voor mij is het grootse aan deze theologische poging dat ze de lijdensvraag niet uit de weg gaat, ze niet ‘metafysisch’ wegredeneert. De lijdensgeschiedenis van de mensheid wordt integendeel uitgangspunt en kern van het na-denken over heil. Als de mensengeschiedenis een ‘oecumene van lijden’ (J.B. Metz) is, wordt elke

heilsboodschap genoopt tot een confrontatie met het lijden dat de mens overkomt vanuit natuur en geschiedenis: ziekte, rampen, eenzaamheid, verdrukking, dood.

Dat betekent dat de waarde, de heilsrelevantie van religies en ideologieën kan worden afgemeten aan het antwoord dat ze geven op de lijdensvraag. Schillebeeckx gaat hier, zoals we van hem gewend zijn, exhaustief op in. Van de lijdensvraag, die hij behandelt, vermelden wij alleen een paar moderne types. De Verlichting probeerde het lijden theoretisch te rationaliseren, letterlijk wég te denken: ze ‘bagatelliseert speculatief het reële lijden’ (646) vanuit haar redelijk geloof in een wel-geordende wereld. Het Marxisme daarentegen stelt de lijdensvraag centraal. Het heeft ons de ogen geopend voor de structurele (maatschappelijke en economiche) oorzaken van het lijden, en vooral: het stelt een praxis voor tot wegneming van die oorzaken. Maar door deze ‘reductie van het lijden tot een maatschappelijk-economisch probleem’

(658) komen een aantal aspecten van het lijden niet in het vizier: het aan de menselijke

natuur zelf inherente lijden, het interpersonele lijden door (gebrek aan) liefde, de

dood. Daartegenover stelt Schillebeeckx dat juist de religies het heftigst hebben

geprotesteerd tegen vooral het onschuldige lijden - al hebben ze niet altijd een daaraan

beantwoordende praxis weten te ontwikkelen.

28

Het gaat niet aan, hier de veelvertakte weg voor te stellen die Schillebeeckx bewandelt met het oog op de gelovig-christelijke situering (niet: verklaring noch oplossing) van de lijdensvraag. Tegenover dat mysterie stranden alle verklaringstheorieën en alle totale bevrijdingsaanspraken - juist in hun totaliserende pretenties reduceren ze gewelddadig de lijdensvraag. Wat het Jezusverhaal ons in verband met het lijden brengt, is juist niet een antwoord. Het is enerzijds een geleefde ontmoeting met het lijden, een ‘weldoende rondgaan’, genezend, bevrijdend, verzoenend, maar, zoals elk menselijk handelen, altijd partiéel en beperkt. Anderzijds is Jezus de mens die lijfelijk binnentreedt in de menselijke lijdensgeschiedenis: historische ‘mislukking’

van zijn project, veroordeling en terechtstelling (deze laatste ziet Schillebeeckx niet als een historisch toeval, maar als de innerlijke consequentie van Jezus' verkondiging en optreden). Dat zich juist in deze levenspraxis van Jezus (niet pas erna of ernaast) de overwinning op het lijden manifesteert, dàt is het wat het geloof in Jezus herkent:

‘De verrijzenis van Jezus ratificeert niet corrigerend van buiten af wat in Jezus' aardse leven nog zou ontbreken. Daarin wordt openbaar wàt hij in feite voor en in zijn dood al was’ (734). Jezus' overwinning in de dood is tevens een overwinning van de dood.

In Jezus' ‘concrete praxis van goed doen’ herkennen wij ‘een praktische anticipatie van ooit te voltooien heil’ (730).

Heil in hedendaagse ervaringstermen

Waar ligt vandaag de ‘historische bemiddeling’ voor de christelijke verkondiging?

Voor welke ethische uitdaging komt de gelovige vandaag te staan, en in welke termen zal hij binnen die context heil van Godswege in Jezus ter sprake brengen?

Schillebeeckx' antwoord luidt: door (altijd kritische) solidariteit met het

vrijheidspathos, dat zich als de historische ‘kairos’ van de moderne tijd manifesteert.

Het besef is gegroeid dat biologisch gegevenheden, maatschappelijke of economische verhoudingen geen eeuwige natuurwet zijn en geen heilige uitdrukking van Gods wil: ze zijn manipuleerbaar of veranderbaar. Daarom kan actieve inzet voor de emancipatie van de mens ‘hier en nu een noodzakelijke eis worden van de historisch gesitueerde caritas’ (712). Bevrijding is, ook in de titel van het boek, het sleutelwoord dat de hedendaagse vertaling is van het bijbelse begrip gerechtigheid. Die bevrijding heeft politieke dimensies, uiteraard, maar ze is breder. Schillebeeckx somt een aantal

‘constanten’ op van menselijk heil of heel-zijn: daar komen o.m. de ecologische, interpersoonlijke, de maatschappelijke, de politieke en de religieusmystieke dimensie bij te pas. ‘Men kan het heil niet zoeken in slechts de ene of de andere van deze constanten. Anderzijds is de synthese van dit alles een duidelijk “al-reeds” en

“nog-niet”. De wijze

waarop fiasco's en mislukkingen worden verwerkt, zal één (wellicht de voornaamste) vorm van “bevrijding” genoemd moeten worden. Dit zou dan waarschijnlijk de alomvattende “antropologische constante” kunnen zijn, waarin Jezus de Christus ons mocht voorgaan’ (783). Het volmenselijk, Godgegeven heil is niet te vatten in één van deze constanten noch zelfs in de synthese ervan. De auteur wijst elke ‘pretentie van een totale zelfbevrijding’ radicaal af als vervreemdend. Het door de mens maakbare heil moet geplaatst worden in het perspectief van het eschatologische, nooit helemaal definieerbaar noch maakbaar volle heil. Van hieruit wordt ook begrijpelijk hoe Schillebeeckx een totale idendificatie met of een verabsolutering van de politiek als onbijbels afwijst. ‘Het christendom kent niet de grimmigheid die met onmenselijkheid de wereld wil verbeteren. Eschatologische voorbehoud betekent hier: geen ideologisering van de politiek’ (536). Uit de laatste reeks citaten moge tevens blijken, hoe omzichtig en voortdurend nuancerend Schillebeeckx te werk gaat in zijn theologische ‘discours’. Hoe gedurfd ook, zijn theologie verwordt niet tot slogan en kreet, en evenmin ‘verliest ze zich in sociologie, psychologie, politicologie’;

ze spreekt, ‘zij het met behulp van alle interdisciplinariteit, over het mysterie van

God als heil van mensen’ (775).

30

Janusz Korczak - een honderdjarige Pool Aline Dereere

Wat kunnen we doen, opdat de kinderen op tijd zouden komen op school? Ik hoor vaak dat de kinderen te laat in de school komen, men weet er geen raad mee. Ik stel dus voor, dat in elke kamer een haan wordt gezet, die 's morgens vroeg zal kraaien en de kinderen zal wekken. Wordt ons doel niet bereikt, dan geef ik de raad in de tuin een kanon op te stellen. De kanonschoten zullen de kinderen zeker wakker maken.

Maar als de kinderen te laat komen, omdat ze te traag gaan, dan is het misschien doeltreffender de kinderen vanuit een vliegtuig met water te begieten, dan lopen ze vlug naar school. Wordt op deze manier niet het gewenste resultaat bereikt, dan weet ik een voortreffelijke raad, deze namelijk: men publiceert de namen van de

lanterfanters in een krant. Maar dan zullen de kinderen zeggen: ‘Dat interesseert ons niet, wat men in de kranten schrijft. De mensen die de krant lezen, kennen ons toch niet.’ O ja! Maar dan kan men de lanterfanters in de schoolkrant vermelden.

‘Wat kan ons dat schelen!’ zullen de kinderen zeggen, ‘op school weet iedereen dat wij lanterfanters zijn’. Nu ja! Ik stel dus voor, en dit is mijn laatste en hopelijk beste raad: Laat de volwassenen een verklaring maken voor de muurkrant, waarin ze plechtig beloven, dat ze nooit en nergens meer te laat zullen komen en waarin ze de kinderen oproepen hun voorbeeld te volgen.

Het toeval heeft gewild, dat deze tekst bewaard bleef. Hij werd geschreven voor de

muurkrant van een kibboets. De man die dit onorthodoxe advies geeft, is de Poolse

pedagoog, dokter en schrijver Janusz Korckzak. Hij werd honderd jaar geleden, op

22 juli 1878, in Warschau geboren en heette toen HENDRYK GOLDSZMIT. Een

twintigtal jaren later gebruikte hij voor een literaire wedstrijd het pseudoniem

JANUSZ KORCZAK, en het is onder die naam, dat hij niet alleen de literatuur maar

ook en vooral de pedagogiek is binnengestapt.