Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48 · dbnl

bron

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48. Streven VZW, Antwerpen 1980-1981

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/_str008198001_01/colofon.php

© 2018 dbnl

Streven

oktober 1980

Stemrecht voor gastarbeiders

Sinds enkele maanden komt de toekenning van (gemeentelijk) stemrecht aan gastarbeiders weer vaker ter sprake: in de pers, op de televisie en binnen de kerkgemeenschap. Eén van de opmerkelijkste én vroegste uitspraken pro was de Pastorale Verklaring over de immigranten van 1973, ondertekend door alle Belgische bisschoppen: ‘Men moet erkennen dat een bevolking van 750.000 mensen zonder politieke stemgerechtigheid een grote leemte vormt in de electorale vertegenwoordiging. De oprichting van raadgevende gemeenteraden vormt een eerste en gelukkig initiatief in de richting van de deelname aan het politieke leven. Dat initiatief... verleent (echter) geen stemrecht, wat toch vereist wordt voor een echt democratisch systeem’. De aldus in het vooruitzicht gestelde maatregel blijkt evenwel nog steeds min of meer hevig protest uit te lokken, ook onder trouwe kerkgangers. Beide reacties - instemming en verzet - zijn nogal begrijpelijk: het gaat hier immers om een qua aard en omvang echt nieuwe en ongehoorde situatie, die voor- en tegenstanders van het stemrecht als

onbevredigend ervaren. Het meningsverschil slaat dus hoofdzakelijk op het ongewenst of wenselijk, het noodzakelijk of schadelijk karakter van de voorgestelde innovatie in ons kiesrecht.

Ook andere instanties waren van oordeel dat het voorstel niet zo buitenissig is als

vele landgenoten menen. De Commissie van de EEG stelde in 1974 dat ‘het doel

moet zijn de immigranten uiterlijk tegen 1980 volledig te laten deelnemen aan

plaatselijke verkiezingen op grond van voorwaarden die nog vastgelegd moeten

worden en die in het bijzonder verband houden met de vereiste verblijfsduur’. Na

een aantal aanbevelingen in dezelfde zin sprak de Raad van Europa zich in

aanbeveling 799 (1977) uit voor een uitwisseling, tussen alle lidstaten, van de met

dat stemrecht reeds opgedane ervaringen; en voor de oprichting van een commissie

die zou onderzoeken hoe men de ‘vrijheid van meningsuiting’ en de ‘vrijheid van

vereniging (resp. art. 10 en 11 van de Europese Conventie van de Rechten van de

Mens en de Vrijwaring van de fundamentele vrijheden) zou kunnen uitbreiden tot

de vreemdelingen die in de lidstaten verblijven (en die volgens

art. 16 van dezelfde conventie vooralsnog geen politieke activiteit met die vrijheden mogen verbinden).

Hoe staan de zaken in de Westeuropese landen?

Ierland en Zweden hebben stemrecht toegekend aan alle vreemdelingen op hun grondgebied. Zweden staat zelfs verkiesbaarheid toe. In Groot-Brittannië blijft het stemrecht beperkt tot de Britten en de onderdanen van het Commonwealth. In Duitsland en Frankrijk is dat recht eveneens beperkt tot de eigen onderdanen. In Denemarken mogen alleen de in het land verblijvende Denen stemmen maar een wetsvoorstel voorziet in het toekennen van actief stemrecht aan alle in het land werkende en verblijvende vreemdelingen. In Nederland sprak de Tweede Kamer zich uit met algemeenheid van stemmen (maart 1979) voor de mogelijkheid aan buitenlanders kiesrecht op gemeentelijk vlak toe te kennen. Italië kent het probleem niet, omdat het zelf een emigratieland is.

Belgische initiatieven

De vorige regering had in het regeerakkoord (april 1979) gesteld: ‘De politieke integratie van de inwijkelingen zal bevorderd worden door hun onder bepaalde voorwaarden stemrecht toe te kennen voor de gemeenteraadsverkiezingen’. Tot concrete resultaten kwam het vooralsnog niet. De beginselverklaring werd zelfs in het programma van de huidige regering-Martens geschrapt.

De beide grote vakbonden ACV-ACW en ABVV en het CEPESS

(CVP-studiebureau) komen op voor stemrecht en verkiesbaarheid (zogeheten actief en passief stemrecht) voor àlle gastarbeiders (en niet alleen voor onderdanen van de EEG-staten). Tot een daadwerkelijke actie voor het verkrijgen van dit stemrecht is men nog niet overgegaan. Men kan de vraag stellen: waarom niet?

Er werden al enkele parlementaire initiatieven genomen: het wetsvoorstel 65 van de h. E. Glinne (Parti Socialiste) in 1974 en het wetsvoorstel 219 van de h. M. Levaux (Parti Communiste Belge) in 1978. Het voorontwerp tot wetsvoorstel van mevr.

Rijckmans (Parti Social Chrétien) ligt ter studie bij het CEPESS.

Het wetsvoorstel-Glinne wil het toekennen van actief en (onder bepaalde voorwaarden) ook van het passief stemrecht beperken tot de onderhorigen van de EEG-landen die in België verblijven.

In het wetsvoorstel-Levaux wordt het stemrecht uitgebreid tot alle vreemdelingen

die sinds een welbepaalde tijd in ons land verblijven. Voor actief

stemrecht is vereist: de leeftijd van 18 jaar en in België geboren zijn of er reeds vijf jaar wonen. Voor het passief stemrecht is naast de boven vermelde voorwaarden ook de leeftijd van 21 jaar vereist.

Het ontwerp tot wetsvoorstel van mevr. Rijckmans komt in grote trekken overeen met het wetsvoorstel-Levaux. Alleen worden de normen i.v.m. de verblijfsduur verstrengd: 10 jaar (i.p.v. 5) voor het actief, 15 jaar (i.p.v. 4) voor het passief stemrecht.

Bezwaren en tegenvoorstellen

Al die voorstellen en ontwerpen handelen uitsluitend over het toekennen van stemrecht bij gemeenteraadsverkiezingen. Het is immers op gemeentelijk vlak dat de

immigranten met de concrete problemen van integratie én van behoud van eigen religie en cultuur geconfronteerd worden: woningnood, opbouw van intermenselijke relaties, scholarisatie, contacten met de administratie, de verpleegkunde of de sociale voorzieningen.

Toch wordt op die initiatieven nogal schichtig en verontrust gereageerd door vele landgenoten die vrezen dat de Belgen niet langer ‘baas in eigen huis’ zouden zijn.

Een eerste belangrijk bezwaar is van juridische aard. Stemrecht voor vreemdelingen zou ongrondwettelijk en dus nietig zijn. Wil men het invoeren, dan dient de grondwet gewijzigd te worden. Om die reden dienden zowel de hh. Glinne en Levaux als mevr.

Rijckmans in 1978 een amendement in om art. 4 van de grondwet te herzien. Die amendementen werden echter verworpen. Volgens sommige juristen zou het echter volstaan de kieswet van het gemeentelijk stemrecht met een gewone meerderheid te wijzigen. Op dit punt is het dus afwachten wat de juristen of desgevallend het parlement zelf ter zake zal inbrengen.

Het tweede bezwaar neemt de vorm aan van een tegenvoorstel dat als een betere oplossing geldt: men hoeft slechts de naturalisatie van de vreemdelingen te

versoepelen; dan hebben zij meteen ook de reeds door de wet voorziene en daarmee

verbonden politieke rechten. Is het echter wel redelijk of realistisch van een klein

miljoen vreemdelingen te eisen dat zij zich eerst tot Belg laten naturaliseren (wat

ook geld kost) vooraleer zij enig politiek recht kunnen laten gelden? Mag men van

Marokkanen, Turken, Algerijnen... verlangen dat zij hun nationaliteit en hun

godsdienst opgeven (want nationaliteit en religie zijn voor hen nauw verweven)? En

kan men dan nog verwachten - vaak vurig hopen - dat een aantal van hen toch

vroeg of laat naar hun land van herkomst zullen terugkeren? Hun land waar zij nu al ontheemd zijn en als vreemden worden beschouwd. Wij zijn van oordeel dat de toekenning van elementaire - en terdege beperkte - democratische rechten niet verbonden mag worden met de eis dat men in ruil daarvoor meteen aan zijn oorspronkelijke nationaliteit verzaakt.

Een derde bezwaar luidt: dat de gastarbeiders zelf hoegenaamd geen politieke integratie wensen. Dat zou blijken uit de geringe interesse die zij tot nog toe betoonden voor de in sommige gemeenten reeds opgerichte immigrantenraden. Die raden hebben slechts een adviserende bevoegdheid betreffende een beperkt aantal materies als cultuur, ontspanning... De gemeenteraden kunnen die adviezen steeds naast zich neerleggen. Niets wijst erop dat de immigranten niet geïnteresseerd zouden zijn in een werkelijke, politieke vertegenwoordiging en medezeggenschap. Zolang men hun daartoe niet de gelegenheid geeft, is de proef op de som nog niet geleverd.

Het vierde bezwaar luidt: dat de voorgestelde toekenning van stemrecht onvoldoende gecompenseerd wordt door plichten, b.v. de militaire plicht of de taalintegratie waaraan de Belgische kiezers wel onderworpen zijn. Vooreerst gaat het hier nog niet over gelijke rechten, want op nationaal vlak wordt nog geen politieke inspraak toegekend. De immigranten zijn bovendien nu al onderworpen aan de wetgeving inzake belastingen en scholarisatie. Men dient dus te onderzoeken hoe de aan immigranten toegekende rechten in verhouding staan tot de daarbij passende en billijke plichten.

Het vijfde en wellicht belangrijkste bezwaar is de ‘gerechtigde’ vrees dat de toekenning van het stemrecht aan immigranten politieke verschuivingen kan teweegbrengen, die nadelig of rampzalig zouden kunnen zijn voor bepaalde groepen van de eigen bevolking. De voorstanders van dat stemrecht tillen niet zo zwaar aan dat ‘gevaar’, maar volgens hun eigen ramingen (gebaseerd op de bekende Belgische kiezersbevolking op 1.1.78 en de vermoedelijke, als kiezers in aanmerking komende immigranten-aantallen) zitten forse politieke verschuivingen er toch dik in. Minder wellicht in steden als Antwerpen en Gent waar de immigranten respectievelijk 9,8%

en 4,6% van de totale kiezersbevolking zouden uitmaken, dan wel in vele Limburgse

gemeenten: in Beringen zouden de vreemdelingen 17,5%, in Genk 35,2%, in

Heusden-Zolder 23,4%, in Houthalen 24,2% en in Maasmechelen 28,8% van de

totale kiezersbevolking uitmaken. En opgelet: telkens voor hetzelfde aantal te begeven

zetels, die nu reeds berekend worden op de totale bevolking (alle niet-stemgerechtigde

vreemdelingen terdege méégerekend!). Nog ‘bedenkelijker’ zouden de verschuivingen

worden in de gemeenten van de Brusselse agglomeratie: de immigranten zouden in Anderlecht 16,9%, in Vorst 20,8%, in Brussel stad 31,3%, in Etterbeek 38,2%, in Sint-Joost 36,7% en in Schaarbeek 26,1% van het kiezerskorps uitmaken. In bepaalde Vlaamse kringen is men beducht voor een soort monsterverbond tussen de Franstalige Brusselaars en de min of meer gemanipuleerde overwegend francofone immigranten, dat de Nederlandstalige Brusselaar in een nog zwakkere positie zou dringen. De vraag is of dit monsterverbond wel ooit tot stand komt en of de immigranten niet eerder hun stem zullen uitbrengen op aparte lijsten waar mensen op voorkomen die zich nu al voor hun problemen inzetten. En moet men in Brussel als hoofdstad van het land niet zonder meer een speciaal statuut van de minderheden voorzien waardoor de marginalisatie van om het even welke groep wordt voorkomen? De ernst van het probleem zal wel niemand ontgaan. Maar wij menen dat een nog verdergaande marginalisatie van de Vlamingen in Brussel sowieso moet opgevangen worden. En bovendien is die angst geen voldoende reden, vanuit christelijk of louter ethisch standpunt, om zeer aanzienlijke andere minderheden in de hoofdstad, voor onbepaalde tijd, alle politieke rechten te ontzeggen.

Motieven en modaliteiten

Men moet in feite uitgaan van de vaststelling dat, in tegenstelling met de eertijds geformuleerde prognoses en verwachtingen, de aanwezigheid in ons land van een aanzienlijk aantal gastarbeiders een duurzaam karakter gekregen heeft, zowel in onze economie als in onze samenleving. In ‘Beleid inzake Immigratie’ van 30 mei 1978 heeft de toenmalige staatssecretaris voor Brusselse Sociale Zaken Vic Anciaux (VU) dat uitdrukkelijk erkend. Vele jaren lang werden de vreemdelingen aangemoedigd, vaak aangelokt, om onmisbare diensten te bewijzen aan de opbouw van onze welvaart.

De economische crisis en de groeiende werkeloosheid gaven evenwel aanleiding tot

de vaak gehoorde eis, die vreemdelingen ‘terug naar huis te sturen’ ten einde de

tewerkstelling voor de eigen bevolking veilig te stellen. Die simplistische eis berust

op een dubbel misverstand. Het is niet waar dat de hier tewerkgestelde gastarbeiders

niet of nauwelijks zouden bijdragen tot de werkverschaffing van een groot aantal

Belgen (op andere niveaus en in andere categorieën) én dat door de wegzending van

de gastarbeiders vrijgekomen arbeidsplaatsen inderdaad in groten getale door Belgen

zouden kùnnen bezet worden. Als arbeidskrachten hebben de gastarbeiders sinds

1971 stemrecht en verkiesbaarheidsrecht verworven

voor de sociale (vakbonds)verkiezingen. Een aantal van hen werd mede dank zij stemmen van Belgische arbeiders tot afgevaardigde verkozen. Maar de gastarbeiders zijn niet alleen gewenste en/of nodige arbeidskrachten, het zijn in de eerste plaats mensen, leden van een bepaalde cultuurgemeenschap, die hier wonen, die hun kinderen aan ons onderwijs (moeten) toevertrouwen, die aangewezen zijn op onze diensten.

En juist op het lokaal, gemeentelijk vlak is de sector van de dienstverlening de laatste jaren veel meer geworden dan een louter administratieve aangelegenheid: de administratieve gemeente is geëvolueerd naar een ‘welvaarts-’ en welzijnsgemeente, die het individuele en gezinsleven ingrijpend beïnvloedt op het gebied van

gezondheidszorg, huisvesting, tewerkstelling, cultuur, recreatie enz.... De tijd lijkt dan ook meer dan rijp om de talrijke gastarbeiders op dat gemeentelijk vlak een erkend politiek vertegenwoordigings- en medezeggingsrecht te verlenen. Vergeten we niet dat het aantal in de gemeenteraad te begeven zetels nu reeds mee aan de - stemloze - aanwezigheid van gastarbeiders in die gemeente te danken is.

Besluit

De redactie meent dat gemeentelijk stemrecht voor immigranten een elementaire eis van rechtvaardigheid en democratie is. Naast de leeftijds- en andere voorwaarden die ook voor Belgen gelden, zou de enige bijkomende voorwaarde voor de toekenning van actief en passief stemrecht aan immigranten zijn: een regelmatig verblijf van vijf jaar in België. Voor de in België geboren en daar regelmatig verblijvende immigranten zouden dezelfde voorwaarden gelden als voor de Belgen. Deze regeling zou de immigranten een voldoende en billijke politieke integratie waarborgen, zonder dat men in hùn plaats beslist hoe ver hun culturele en maatschappelijke integratie of assimilatie dient te gaan.

Het moet niet moeilijk zijn om het eveneens over de modaliteiten ervan eens te worden. Een eerste punt betreft de vraag of voor de immigranten eveneens de kiesplicht zou gelden (in tegenstelling met wat in vele buurlanden gebeurt). Met het erkende stemrecht is dezelfde plicht verbonden die voor alle Belgen geldt. Een tweede punt betreft de vraag of de immigranten dienen te stemmen voor - of op te komen binnen - reeds bestaande politieke partijen. Het is nogal vanzelfsprekend dat het hun vrij staat dit te doen, maar eveneens dat zij het recht moeten hebben eigen politieke verenigingen en partijen op te richten.

De rechtspositie van een klein miljoen tweederangsburgers in België (10%

van de bevolking) dient wezenlijk gewijzigd en verbeterd te worden. Alle andere nog zo eerlijk en edelmoedig bedoelde vormen van hulpverlening (gebaseerd op vrijwilligerswerk, goede wil en welwillendheid) wegen niet op tegen echte en wettelijk erkende rechten van vertegenwoordiging en medezeggenschap. De moeizame strijd voor het bekomen van algemeen enkelvoudig stemrecht in België (pas sinds 1948 óók tot de vrouwen uitgebreid) is daarvan een eclatant voorbeeld: ook daartegen werden jarenlang zogenaamd vanzelfsprekende en onoverkomenlijke bezwaren geuit.

En zolang dat recht niet verworven was, bleven bevoogding en paternalisme de enige, onbevredigende alternatieven.

Er is natuurlijk politieke moed en creativiteit nodig om voor echt nieuwe situaties ook nieuwe oplossingen aan te durven en consequent uit te werken. Daarmee staat of valt de democratie.

De Redactie

Geweld, religie en christendom volgens René Girard Louis Van Bladel

Twee jaar na de publikatie van Des choses cachées depuis la fondation du monde

, waarmee René Girard ( ^o 1923) zoveel ophef maakte, heeft, voor zover ik weet, bij ons nog niemand het de moeite waard gevonden er iets over te publiceren.

Enkele jaren terug werd in dit tijdschrift al wel een uitgebreide bespreking gewijd aan La violence et le sacré, waarmee die auteur in 1972 voor een eerste schok zorgde

. Zijn nieuwe boek gaat, wat de verhouding tussen geweld, religie en cultuur betreft, in dezelfde richting verder, maar wat het verschil tussen religie en christendom (en wat de psychanalyse) betreft, is het radicaler.

Misschien hebben etnologen, godsdienstfilosofen, theologen en psychanalytici van bij ons dit nieuwe werk nog niet gelezen. Waarschijnlijker is dat zij menen het niet au sérieux te moeten nemen. Zelf vind ik de visie van Girard zo indrukwekkend, dat ik het de moeite waard acht er bekendheid aan te geven.

Ik vermoed dat de voornaamste reden waarom vakspecialisten hem verzwijgen of afwijzen de tegelijk ambitieuze en simpele manier is waarop hij zo maar eventjes heel de cultuurgeschiedenis vanuit één grondhypothese meent te kunnen verklaren.

Ik ben er me van bewust dat ik met een inleidend artikel als dit dat bezwaar niet uit de weg kan ruimen. Ik kan hier slechts schematisch enkele resultaten van zijn denken voorleggen; ik kan niet laten zien: 1) hoe uit zijn grondhypothese vele culturele, sociale en psychische fenomenen misschien beter dan vanuit andere hypothesen

1 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris, 1978.

Andere werken:

kunnen worden verklaard; 2) hoe hij vanaf 1961, toen hij zijn pas nu als relevant ontdekte Mensonge romantique et vérité romanesque publiceerde, een

indrukwekkende documentatie als ‘bewijsmateriaal’ heeft bijeengelezen; 3) en vooral, hoe uit zijn itinerarium blijkt dat hij als romanist en paleograaf, stap voor stap, door scherpzinnige analyses, eerst van literaire teksten van moderne en antieke auteurs, daarna van mythen, riten en interdicten van de primitieve volkeren en ten slotte van wat hij noemt de joods-christelijke traditie, meer bepaald de evangelische tekst tot zijn fundamentele hypothese omtrent geweld, religie, cultuur en christendom is gekomen. Doordat ik dat alles niet tot zijn recht kan laten komen, loop ik zelf het gevaar hem als een fantastisch simplist voor te stellen, maar dat risico neem ik op de koop toe: ik vind het té belangrijk dat al was het maar zijn interpretatie van het christendom grotere bekendheid zou krijgen.

Voorafgaande samenvatting

Ambitieuzer dan wie ook begint Girard ‘bij Adam en Eva’. Ik bedoel: het eerste deel van zijn boek handelt over niets minder dan het ontstaan van de menselijke cultuur.

Die is volgens hem geboren uit de rivaliteit en het geweld waarmee mensen van in den beginne elkaar naar het leven hebben gestaan, maar die voortdurend opnieuw in bedwang werden gehouden door de religie. Over het geweld als oorsprong van de religie zal ik in mijn eerste punt handelen. Alleen de religie heeft kunnen

teweegbrengen dat mensen, althans binnen hun eigen gemeenschappen, tot

samenlevingsvormen, tot uitwisseling en solidariteit, tot harmonie en vrede, kortom tot cultuur zijn gekomen. Over de religie als grondslag van de cultuur handelt mijn tweede punt. Het tweede deel van Des choses cachées depuis la fondation du monde - de titel is ontleend aan Mt. 13, 35: ‘Ik zal openbaren wat verborgen is geweest vanaf de grondvesting van de wereld’ - handelt over ‘L'écriture judéo-chrétienne’, vooral over de evangelische openbaring. Volgens Girard heeft Jezus het geweld en de religie ontmaskerd, het geweld als oorsprong van de religie en de religie als de gewelddadige grondslag waarop de menselijke cultuur altijd had berust. Het christendom is - in principe! - iets wezenlijk anders dan religie: het is een radicaal-ethisch appèl, een oproep tot naleving van het Woord Gods: ‘Ik wens geen slachtoffers maar

barmhartigheid’. Anders geïnterpreteerd dan als een sacrificiële religie, is het

christendom meer dan ooit onontbeerlijk, willen wij de crisis overwinnen waarin

onze cultuur misschien meer dan ooit

verkeert. Dat zal ik in mijn derde punt proberen duidelijk te maken. (Wat Girard in zijn derde deel over psychanalyse schrijft laat ik onbesproken.)

1. Geweld en religie

Girard heeft het dus eerst over het geweld als oorsprong van de religie. Zijn

grondhypothese is die van de ‘oorspronkelijke driehoek’. Wat bedoelt hij daarmee?

1.1- De oorspronkelijke driehoek

Zoals steeds meer hedendaagse critici van de politieke economie en van de antropologie die voor haar rechtvaardiging wordt ingeroepen, verwerpt Girard de stelling dat, om de mens te begrijpen, wij primair dienen uit te gaan van de

subject-object-relatie, d.w.z. van de behoeftige relatie waarin alle mensen tegenover de schaarse objectieve natuur zouden staan. Niet de subject-natuur-relatie, maar de subject-subject-relatie, de relatie van mens tot mens is primair. Die oorspronkelijke sociale relatie is volgens Girard van een heel speciale aard. De mensen zijn nl. niet rechtstreeks, ‘van aanschijn tot aanschijn’, op elkaar betrokken en aan elkaar tegengesteld. Oorspronkelijk bestaat de sociale relatie tussen de mensen hierin, dat ze elkaar nabootsen, elkaar naäpen, dat ze rivalen zijn (‘des riverains’ aan de twee oevers van een rivier), ‘con-currenten’: ze lopen elkaar na, de een in de richting van de ander, naar hetzelfde object, het object dat de ander zich wil toe-eigenen. Dat betekent niet dat de object-gerichtheid dus toch primair zou zijn. De een verlangt maar naar een object omdat en in de mate waarin de ander ernaar verlangt, het heeft maar waarde in zijn ogen omdat de ander er waarde aan hecht. In zekere zin kan men zeggen dat Girard aan het allereerste begin plaatst wat b.v. Baudrillard pas in onze consumptie-maatschappij welig ziet tieren

.

Wie begint met naar iets te grijpen, waarop de ander hem dan gaat naäpen? Voor

iedereen is altijd een ander eerst begonnen. Er zijn van meet af aan objecten om naar

te grijpen, maar het belang ervan, de behoefte eraan wordt voor iedereen vermiddeld

door het verlangen ernaar van een ander.

De nabootsingsdrang is universeel. In plaats van óf alleen maar een

subject-object-relatie óf alleen maar een subject-subject-relatie veronderstelt Girard dus als voortdurend opnieuw en wederzijds begin een oorspronkelijke driehoek van twee subjecten die samen naar een zelfde object grijpen, niet omdat dat object in zich waardevol of nuttig is, maar omdat de ander het blijkbaar nuttig of waardevol vindt. Dat mechanisme, waardoor het menselijk begeren op gang wordt gebracht, noemt Girard het mimetisme, het nabootsingsmechanisme; we mogen het gerust na-aperij noemen, als we er maar aan denken dat Aristoteles al heeft gezegd dat de mens van alle andere dieren verschilt doordat hij het meeste tot imiteren in staat is (Poëtica, 4). ‘De begeerte, schrijft Girard, kiest haar objecten door de vermiddeling van een model, zij is begeerte in het spoor van een ander. Het model duidt aan wat begeerlijk is door het zelf te begeren’ (Critique dans un souterrain, p. 11).

1.2- Gewelddadige rivaliteit

De nabootsende begeerte wordt een onuitputtelijke bron van conflicten. Het is niet, zoals de politieke economie en haar antropologie beweren, de schaarste die de mensen tegen elkaar opzet en zo tot geweld leidt, maar omgekeerd de nabootsende begeerte, de rivaliteit, die de mensen tegen elkaar opzet en zo schaarste creëert. Leg in een kinderkamer aan zeven kinderen zeven identieke speeltuigen voor, zegt Girard, en ik garandeer u dat er een gevecht in regel ontstaat.

Een voorbeeld als dit laat zien dat de mimetische begeerte onbewust functioneert.

De mensen verkeren altijd in de illusie dat de objecten primair zijn, dat de anderen daar niets mee te maken hebben. De uiterst tegenstrijdige conflicten, waartoe zij vanzelf komen, verraden echter, zij het dan niet aan de antagonisten zelf, dat het over niets anders dan mimesis gaat. Door te begeren wat de ander begeert, gaat het subject zijn model als een obstakel beleven; de weg die hem door het model wordt gewezen, wordt hem door het model versperd.

Maar daar de mimesis wederzijds is, wordt door de begeerte van de een de begeerte van de ander verhevigd: het model wordt op zijn beurt nog sterker gefixeerd op het object, dat aanvankelijk misschien maar een vage wensdroom was. Het paradoxale is nu dat, wie van de twee ook wint, zij zich beiden onbevredigd ervaren. Het object ontleent zijn waarde immers aan de ander. Als bijgevolg een van de twee erin slaagt het begeerde object te verwerven, verliest het datgene waardoor het juist

begerenswaardig was: het wordt niet meer vermiddeld door een ander. Zich er nog

van bewust dat hij alleen maar naar dat object verlangde omdat het door de begeerte van een ander vermiddeld werd, maar ervarend dat de verwerving van het object hem niet bevredigt, gaat de mens zijn modellen kiezen in functie van de moeilijkheid die ze hem in de weg kunnen leggen om een object te bereiken. Alleen de capaciteit van de ander om hem in de verwerving van een object te hinderen kan hem er nog van overtuigen dat het gaat om iets dat de moeite waard is.

Zo wordt de ander van obstakel opnieuw model, juister gezegd anti-model. De rivaliteit verwijdert zich van het object en slaat nog uitsluitend op de ander als obstakel en als anti-model. Op de duur wordt het object volledig uit het oog verloren. Men twist niet meer als rivaal om een object, het gaat er alleen nog maar om, de rivaal te verslaan en te vernietigen. De nabootsende rivaliteit komt tot haar paroxisme, ze culmineert in geweld. Eigenlijk openbaart het geweld alleen maar wat van meet af aan kenmerkend is voor de mimesis, nl. de ondergeschiktheid van het object. Het geweld kan in de conflicten opkomen nog vóór het object volledig is verdwenen.

Maar als het opkomt, loopt het altijd op hetzelfde resultaat uit: op de uitschakeling van de zogenaamd objectieve inzet van het conflict. De antagonisten worden alleen nog door elkaar gefascineerd en geterroriseerd. Het sneeuwbal-effect van het universele mimetisme, de verheviging van de conflicten en de toenemende besmetting van heel de gemeenschap door het woekerend geweld leiden tot wat Girard de mimetische crisis noemt. Die crisis echter loopt vanzelf uit op een paradoxale ontknoping. Vandaar dat Girard de mimetische crisis ook de sacrificiële crisis noemt, de crisis die tot slachtoffering leidt, tot het sacrificie en daardoor tot de religie. Waar gaat het hier over?

1.3- Het sacrificie

Eens dat het object, en we mogen gerust zeggen de hele objectiviteit, uit het oog is

verloren, eens dat de mensen volledig door elkaar gefascineerd en geterroriseerd

worden, vallen tegen alle schijn in en binnen het algemene antagonisme zelf, alle

verschillen tussen de mensen weg, worden de mensen allemaal dubbelgangers,

tweelingen in het geweld, allen bezield door dezelfde begeerte, de ander te vernietigen,

allemaal conforme kopieën van een en dezelfde gewelddadigheid. Hoe meer ze als

antagonisten van elkaar proberen te verschillen, hoe meer ze juist als rivalen op elkaar

gaan gelijken. Model, obstakel, anti-model, alles loopt hier door elkaar. Dat gaat zo

ver, zegt Girard, het geweld maakt de mensen zo identiek aan elkaar en dus zo

onderling uitwisselbaar, dat de crisis een stadium bereikt

waarin om het even wie tot de gemeenschappelijke vijand van al de anderen kan worden uitgeroepen, tot zondebok. Het volstaat dat iemand willekeurig één bepaald individu als de oorzaak van al het onheil aanwijst en, onder de invloed van de mimesis, groeit in een minimum van tijd het beschuldigend gebaar van één enkele tot de overtuiging van allen uit, iedereen leest zijn overtuiging af van die van al de anderen.

In La Violence et le Sacré (p. 117) schrijft Girard: ‘De veralgemening van de dubbelgangers, de volledige uitwisseling van de verschillen (l'indifférenciation') (...) vormt de noodzakelijke maar ook voldoende voorwaarde om tot gewelddadige unamimiteit te komen... Al de over duizend individuen verspreide (...) tegenstrijdige haatgevoelens gaan van nu af aan convergeren naar één enkel individu, la victime émissaire, het uit te stoten slachtoffer’. De zondebok.

2. Religie en cultuur

2.1. Het heilzame slachtoffer: ontstaan van het sacrale

Maar dan gebeurt het wonder. Als eenmaal alle geweld tegen het zwarte schaap is uitgewoed, als de zondebok uit de weg geruimd, gesacrifieerd is, treedt ineens een algemene kalmte in, de gemoederen zijn bedaard, de passies geluwd, er heerst vrede.

Zo kom ik tot mijn tweede punt, de hypothese van Girard omtrent religie en cultuur.

Dat er nu ineens vrede heerst, bevestigt de vroegere antagonisten in hun

overtuiging: het slachtoffer was inderdaad de schuld van alles. Anderzijds echter

brengt die wonderbaarlijke rust hen tot religieuze verbijstering. Eenmaal opgeofferd,

afgezonderd en uitgestoten, blijkt het slachtoffer iets uitzonderlijks te zijn. Het is

blijkbaar in staat de storm te bedaren, het geweld te bedwingen. Het wordt gevreesd

en vereerd als bron zowel van heil als van onheil, iets bovenmenselijks, iets sacraals,

in de dubbele betekenis van het woord: iets dat afgescheiden is van al het andere,

zich buiten en boven de gemeenschap bevindt en tegelijk een macht waarvan het heil

of het onheil van de gemeenschap afhangt. Pas dank zij het fundamentele onderscheid

tussen de tot rust gekomen gemeenschap en de boven de gemeenschap verheven

bron van heil en onheil en dank zij het feit dat de mensen nu gemeenschappelijk hun

lot als afhankelijk van die sacrale macht gaan beschouwen, worden er binnen de

gemeenschap differenties, relaties en ordeningen mogelijk: de mensen worden niet

langer door elkaar gefascineerd en geterroriseerd, hun aller verhouding tot het

sacrale verbindt hen onderling tot ordeningen om de verworven vrede te bewaren en de terugkeer van het geweld te voorkomen. Al die ordeningen worden echter beleefd als vérordeningen, geboden en vooral verboden, interdicten, die allemaal betrekking hebben op het voorkomen, het onderdrukken van de mimetische toeëigeningsdrang, de oorzaak van het geweld. Die verordeningen zijn religieuze verordeningen, plichten of restricties, die in acht moeten worden genomen uit eerbied voor de sacrale oorsprong en waarborg van de vrede. Dit betekent niets minder dan dat de religie, het geheel van interdicten, mythen en riten, aan de oorsprong ligt van alle ordeningen en instellingen die samen de menselijke cultuur zijn gaan uitmaken. De religie ligt ten grondslag aan de menselijke cultuur.

2.2- Religie als grondslag van de cultuur

Etnologen en culturele antropologen zijn altijd onder de indruk gekomen van de geweldige rol die de religie in de primitieve beschavingen heeft gespeeld. De meesten gaan er tegenwoordig echter van uit dat de religie een cultuuruiting was naast vele andere of juister gezegd, dat de interdicten, mythen en riten tenslotte maar religieus ingeklede sociale, economische, psychische vereisten of wetmatigheden waren. Maar zelfs auteurs die de religie niet tot een epifenomeen reduceren, zien haar toch niet, zoals Girard, uit geweld geboren worden en schrijven vooral haar cultuur-funderende functie niet toe aan het feit dat alleen zij bij machte was het geweld te bedwingen.

Baudrillard schrijft én aan het geweld én aan de religie, meer bepaald aan het sacrificie in de primitieve beschavingen, een belangrijke rol toe. Maar geweld en religie zijn bij hem niet elkaars tegenpool. Het religieuze geweld, het sacrificie symboliseert het reële geweld, het bedwingt het niet en vooral het voorkomt het niet. Dat hoeft ook niet, omdat een symbolische samenleving volgens hem juist bestaat in een voortdurend opnieuw laten opflakkeren en weer te niet doen van de wederzijdse rivaliteit, van het wederzijds geweld. De primitieven van Baudrillard spelen m.a.w. graag met vuur.

Ik geloof dat hij onkritisch over de primitieven spreekt, waarmee ik niet bedoel dat hij te idyllisch over ze spreekt, alsof ze aardsparadijselijk zouden hebben geleefd, maar dat hij te lichtvaardig met hun zogenaamd geweld omspringt, alsof het geweld een van de constitutieve polen van een symbolische menselijke relatie kon zijn, alsof de primitieven het wrede spel van het rivaliserende geweld in eigen handen hadden.

Daartegenover stelt Girard, dat de primitieven wel gewelddadig optraden tegen

buitenstaanders, maar binnen de eigen ge-

meenschap de onderlinge rivaliteit voortdurend voorkwamen en van geweld bevrijd bleven dank zij het in acht nemen van hun interdicten, mythen en riten.

Allerbelangrijkst hierbij is dat volgens Girard de religie haar beschavende, geweld-voorkomende functie niet zou hebben kunnen vervullen zo de mensen zelf de gewelddadige, puur menselijke oorsprong ervan hadden doorzien.

Zo konden b.v. de interdicten alleen maar als volstrekt bindende gedragsregels worden aanvaard, als door iedereen geloofd werd dat ze van bovenmenselijke, van sacrale aard waren. Hun gezag berustte op het verborgen blijven van hun puur menselijke, gewelddadige oorsprong: ‘des choses cachées depuis la fondation du monde’. Was dat niet het geval geweest, dan zouden ze beschouwd zijn als regelingen die de mensen onder elkaar hadden getroffen om hun samenleving ordentelijk te doen verlopen. De oorsprong van de beschaving had m.a.w. kunnen worden uitgelegd zoals Hobbes die zich indacht. Omdat het leven nu eenmaal onleefbaar is als aan ieders willekeur de vrije teugel wordt gelaten, omdat mensen van nature wolven voor elkaar zijn, moeten zij met elkaar een sociaal contract hebben gesloten, waardoor zij zich ertoe verbonden elkaars vrijheid te respecteren, zich van geweld te onthouden.

Hobbes was echter slim genoeg om te weten dat wolven die met elkaar een

overeenkomst sluiten, nog niet ipso facto in lammeren worden omgetoverd. Daarom achtte hij een tweede overeenkomst nodig, waardoor allen zich aan een centrale machtsinstantie onderwierpen, die desnoods met geweld alle individuen kon dwingen de gesloten overeenkomst na te leven. Kenmerkend voor de primitieve beschavingen is nu echter dat daar geen sprake is van een menselijke absolute machtsinstantie, van een centraal staatsgezag. De enige absolute macht die daar heerst is de religie. Maar die ontleent haar gezag en macht aan het feit dat de mensen zich van de puur menselijke, zelfs gewelddadige oorsprong ervan niet bewust zijn.

2.3. Bedwongen maar niet overwonnen geweld

We hebben hier te maken met een tragische duiding van het oorspronkelijke menselijke onbewustzijn omdat aan dat onbewustzijn het tragische karakter van de religie is te wijten. De religie bedwong en voorkwam het geweld, maar bleef zelf een gewelddadige instantie.

De interdicten of verboden, die in de meeste gevallen sloegen op voor de

hand liggende voorwerpen of vruchten, op de meest nabije vrouwen, op

spiegelbeelden, dubbelgangers, tweelingen, kortom op alles wat het meest direct aanleiding kon geven tot rivaliteit en concurrentie, tot mimetische toeëigeningsdrang en dus tot geweld, voorkwamen het geweld inderdaad, verplichtten de leden van de gemeenschap tot solidariteit en ruil, maakten dus samenleving mogelijk, maar ze bleven niettemin in vele gevallen absurd en vooral, zij konden het geweld slechts bedwingen en voorkomen door zelf een schrikbewind uit te oefenen. De mythen, die dat schrikbewind rechtvaardigden, waren tragische verhalen over helden of stumperds, wier schuld en ter-dood-veroordeling niet aan hun vrije daden of misdaden, maar aan blinde noodlottigheid te wijten waren. De riten, vaak letterlijke herhalingen van de mimetische crisis, van het gewelddadige antagonisme, van de chaos en van het alles weer oplossende sacrificie, bleven wreedaardige plechtigheden, waarvan het voortdurend opnieuw te verzekeren heil van de gemeenschap afhing.

Het beeld dat de mensen zich van het sacrale, misschien van God maakten, m.a.w.

de religie van menselijke makelij, was alles behalve een projectie à la Feuerbach van een ideaal beeld van de mens. De religie kluisterde de mensen aan een onheilspellende macht waarvan ze de wreedaardige, menselijke oorsprong niet kenden: een macht van zogenaamd goddelijke oorsprong, die het geweld alleen maar kon bedwingen of telkens opnieuw voorkomen door zelf telkens opnieuw de nodige offers te eisen.

Zulk een religie is het christendom niet.

3. Cultuur en christendom 3.1. De evangelische openbaring

Het staat tegenwoordig goed de cultuur en de religie van de primitieven zogenaamd onbevooroordeeld gunstig te beoordelen als minstens gelijkwaardig met alle latere culturen en godsdiensten. Alleen het westers etnocentrisme en vooral de pretentie van het christendom zouden ons ertoe hebben verleid de emancipatie uit de primitieve religie als een vooruitgang voor te stellen. Het paradoxale is dat velen die hoog oplopen met de gelijkwaardigheid van de primitieve religie, geen woorden genoeg vinden om het christendom te denigreren, maar dat juist doen omdat zij het

christendom nog altijd interpreteren als een religie. Zij kunnen hierop antwoorden

dat het niet onlogisch is een bepaalde vorm van religie voor een bepaalde tijd, in een

bepaalde cultuurcontext als weldadig te be-

schouwen, voor een andere tijd echter, in een andere cultuurcontext, als niet meer weldadig te verwerpen. De vraag is echter of de vooronderstelling waarop die redenering berust, juist is. Is het christendom alleen maar een andere vorm van de primitieve religie en vooral: zou het feit dat wij inderdaad in een andere cultuurcontext zijn gaan leven, misschien niet iets te maken hebben met de opkomst van het christendom zelf, juist als ontmaskering van de religie? Het gaat hier niet alleen om wat anderen daarover denken. Het gaat in de eerste plaats om wat wij zelf onder christendom verstaan en om de vraag of wij er zelf niet opnieuw een religie van hebben gemaakt in plaats van een geloof in en een beleving van de evangelische openbaring, die een openbaring is geweest van wat de religie eeuwenlang verborgen had gehouden.

Hiermee komen we tot de kerngedachte van René Girard, en meteen tot het derde en belangrijkste punt van zijn hypothese: de onontbeerlijke bijdrage van het

christendom tot de cultuur, meer bepaald tot de redding van onze cultuur uit de onheilspellende situatie waarin zij zich nog steeds, misschien meer dan ooit, bevindt.

Dat Jezus geen mens als alle anderen was, dat hij werkelijk transcendent, het woord van God zelf was, blijkt volgens Girard alleen al cultuurhistorisch uit het feit dat hij, en hij alleen, niet aan de algemeen-menselijke blindheid onderhevig was: hij doorzag en oversteeg dus de menselijke geschiedenis, hij heeft aan het licht gebracht wat vanaf de grondvesting van de wereld verborgen was gebleven: dat de menselijke cultuur op sacrificieel geweld gegrondvest was en voortdurend opnieuw door sacrificieel geweld in stand werd gehouden. Dat betekent dat we niet het evangelie vanuit de cultuurgeschiedenis, maar de cultuurgeschiedenis vanuit het evangelie te interpreteren hebben. Dat betekent ook dat in het evangelie niet alleen het gewelddadig verleden van de menselijke geschiedenis wordt ontmaskerd maar ook onthuld wordt welke de enige weg is naar een heilzamer toekomst. Want het evangelie leert vooral dat geweld niet door geweld, ook niet door religieus geweld, overwonnen kan worden.

‘Ik wens geen brandoffers, zegt de Heer, Ik wens barmhartigheid’.

Dat is een uitspraak die al in het Oude Testament is te vinden. Daar wemelt het

nog van interdicten en voorschriften, van sacrificies en riten, van zondebokken,

kortom van religie. Maar ook zijn er de eerste tekenen te vinden van een groeiend

bewustzijn omtrent de immoraliteit van het sacrificie en de ongenoegzaamheid van

de religie. Een nieuw inzicht breekt door. De primitieven waren ervan overtuigd dat

de zondebok schuldig was. De schrijvers van de verhalen over Kaïn en Abel, Abraham

en Isaak, Jozef en zijn broeders, de geslachtofferde Dienaar van Jahwe, de

vervolging van de profeten, zijn zich ervan bewust dat het om doodslagen ging, om moorden op onschuldigen. En meteen wordt het misdadige karakter van het sacrificie openbaar. Jahwe houdt de hand van Abraham tegen als hij, zoals de omringende volkeren, zijn eigen kind wil slachtofferen. De Dienaar van Jahwe, op wiens schouders alle zonden van Israël worden geladen, wordt beschreven als de onschuld zelf. De onschuld van het slachtoffer berooft het geweld van zijn sacraal karakter. ‘Hij werd aan zondaars overgeleverd.’ Het zijn vooral de profeten geweest die de religie als geweld of als alibi voor het geweld hebben aangeklaagd, zoals b.v. Isaïas: ‘Wat heb ik aan al uw offers? zegt Jahwe. Ik ben ze hartgrondig beu: de brandoffers van uw rammen..., het bloed van uw stieren, lammeren en bokken... Nieuwe maan, sabbat en feestvergadering: feestvieren samen met onrecht kan ik niet uitstaan... Ik luister niet naar u: uw handen zitten vol bloed. Wast u, reinigt u! Uit mijn ogen met uw misdaden! Houdt op met kwaad doen. Leert liever het goede te doen, betracht rechtvaardigheid, helpt de verdrukten, verschaft recht aan de wezen, verdedigt de weduwen!’ (Is. 1, 11-17).

Maar de stem van de profeten werd gesmoord. Zij zelf hadden trouwens het mechanisme van de mensengeschiedenis nog niet volledig doorzien. Jezus werd in zijn tijd dan ook geconfronteerd met de nog steeds heersende religieuze, rituele, sacrificiële interpretatie van de godsdienstigheid. Hij hekelde de wettische vertekening van de ware godsdienstigheid, de onderwerping van de mens aan de sabbat, de lasten die de mensen zogenaamd in de naam van God werden opgelegd. Maar men begreep hem niet. Toen ondervond hij zelf aan den lijve hoe het aloude mechanisme van het op één zondebok gerichte geweld nu ook tegen hem op gang kwam, aanzwol en zou losbarsten. Toen openbaarde hij aan wie hem uit wilden stoten: ‘uw vaderen hebben de profeten gedood, gij gaat met mij hetzelfde doen’ - ‘Daarom ook heeft Gods wijsheid gezegd: Ik zal profeten en afgezanten tot hen zenden en sommigen van hen zullen ze doden en vervolgen, zodat dit geslacht verantwoordelijk gesteld zal worden voor het bloed van alle profeten, dat vergoten is vanaf de grondvesting van de wereld’

(Lc. 11, 49-50). Wat Jezus als een misdaad aanklaagde- ‘Satan was van in den beginne een leugenaar en een moordenaar’ (Jo., 8, 44) - zou echter opnieuw als een

noodzakelijk sacrificie worden uitgelegd: ‘het is goed dat één mens sterft voor het

volk’. Ook wij, zegt Girard, zitten nog in datzelfde mechanisme verstrikt, wanneer

wij de moord op Jezus als een sacrificie, ditmaal als een door God zelf gewild

sacrificie interpreteren, alsof het de wil van de Vader was, niet die van de verblinde,

jaloerse, gewelddadige mensen,

die eiste dat Jezus zou worden geliquideerd.

Dé parabel bij uitstek waarin Jezus openbaart dat hij zich bewust is van wat er ook met hem gaat gebeuren en meteen ontmaskert hoe de mensen hun onzaligheid altijd hebben gezocht in het uitstoten van zondebokken, is volgens Girard de parabel van de werklieden in de wijngaard, die eerst drie afgezanten van hun heer met geweld verjagen en tenslotte de zoon zelf, de erfgenaam vermoorden (Mt. 21, 33-46; Mc.

12, 1-12; Lc. 20, 9-18). Aan het eind van die parabel citeert Jezus een tekst uit een psalm: ‘De steen die de bouwlieden verwierpen, hij is de hoeksteen geworden’. Deze tekst hebben wij nog altijd niet goed begrepen. Het is volgens Girard een tekst met een dubbele bodem. Enerzijds beduidt Jezus dat hij, eenmaal uitgestoten en vermoord, de hoeksteen zal worden van een nieuw gebouw, een nieuwe stad, een nieuw rijk.

Anderzijds zou dit citaat door Jezus ironisch, zelfs bitter zijn bedoeld en zou het ook betekenen: zo hebben jullie het inderdaad altijd gemeend; op gewelddadige

slachtoffering berust het hele gebouw van uw beschaving. Het uitstoten van de zondebok, de verworpen steen, is tot nog toe altijd de hoeksteen van de menselijke cultuur geweest. Dat deze interpretatie van Girard plausibel is, zou wel eens kunnen blijken uit het feit dat Jezus, in de versie van Lucas, aan het psalmcitaat toevoegt:

‘Iedereen die op deze steen valt, valt te pletter; en op wie hij valt, hem zal hij

verbrijzelen’. Een hoeksteen valt niet, verbrijzelt niet, tenzij hij uit zijn voegen

geraakt, geen hechte, ware hoeksteen is. Dat Jezus de hoeksteen zal worden van een

nieuw gebouw, betekent m.a.w. dat het oude gebouw, dat op geweld is gebaseerd,

ineen zal storten: als de mensen toch, om hun hebzucht, hun heerszucht en hun

eerzucht te bevredigen, blijven grijpen naar het geweld, met Jezus zullen doen wat

hun vaderen met de profeten hebben gedaan, wat alle volkeren met hun zondebokken

hebben gedaan, zullen ze aan hun zondigheid ten gronde gaan. Het is niet Gods wil

dat de mensen Jezus zouden vermoorden, het is niet Gods wil dat Jezus geslachtofferd

zou worden. Jezus zelf neemt geen vrede met dat geweld. Hij zal het geweld alleen

niet met geweld beantwoorden. Hij zal het ondergaan, omdat het de wil van de Vader

is dat aan de mensen wordt geopenbaard dat er maar één weg uit onze verlorenheid

is, de weg die Jezus is gegaan: hij heeft niet alleen theoretisch maar ook praktisch

aanvaard, aan den lijve ondergaan dat het geweld een weg is die ten dode leidt. Maar

dat betekent meteen dat toen Jezus aan het kruis werd gespijkerd, de wet, de religie,

de slachtoffering aan de schandpaal werden gespijkerd, dat wij niet langer ons heil

moeten zoeken in het uitstoten van wat ons hindert, ook niet in het uitstoten, het niet

aanvaarden van onszelf, in het sacrifiëren van wie of wat dan ook. Kortom: Jezus is

volgens Girard

komen openbaren dat wat er in de mens is - mimesis, rivaliteit, geweld, slachtoffering - een weg is die ten dode leidt, dat alleen de diametraal tegenovergestelde weg - geweldloosheid, barmhartigheid, verzoening, mededeelzaamheid, liefde - ten leven leidt.

Die weg druiste echter zo radicaal tegen de ‘grondvesten van de beschaving’ in, dat hij onbegrijpelijk, onaanvaardbaar was. Jezus werd niet alleen door de

schriftgeleerden, de farizeeën en de priesters verworpen, al is het wel revelerend dat hij door de religieuze voormannen het eerst en het radicaalst werd afgewezen. Maar ook het volk, zelfs zijn leerlingen begrepen hem niet. Hij riep echter geen scharen van engelen, geen machten en krachten, zelfs zijn Vader niet in om - met geweld - zijn wil, zijn wet, zijn weg af te dwingen. Het was de wil van de Vader, niet dat Jezus op een religieuze wijze aan Hem geslachtofferd zou worden, maar dat in Jezus openbaar zou worden dat de weg van de ware God niet die van de religie en het geweld is maar die van de geweldloosheid en de liefde. Jezus werd niet gesacrifieerd maar geliquideerd.

Was dit een religieus sacrificie geweest, dan zou de rust, de vrede onmiddellijk daarna zijn ingetreden. Zijn dood had geen onmiddellijk heilzame uitwerking. Wel scheurde het voorhangsel van de tempel in tweeën, het voorhangsel van de religie.

Er kwam geen unanimiteit tot stand omtrent zijn schuld. ‘Wat heeft hij dan verkeerd gedaan?’ Na zijn dood waren de gemoederen meer dan ooit verdeeld, duisternis trad in en de hopeloze angst dat zijn onschuld aan het licht zou treden.

Die onschuld is - symbolischer kan het niet - niet onmiddellijk, maar pas vanaf de derde dag aan het licht getreden, zij heeft zichzelf geopenbaard aan mensen die hebben ervaren dat hij uit de dood is opgestaan, de eerste verrezene, geen gesacraliseerde abstractie, maar een levende aanwezige. Jezus' gewelddadige liquidering brengt de vrede niet automatisch tot stand. De mogelijkheid tot vrede, tot vrijheid, liefde en vreugde wordt toevertrouwd aan de bewuste, vrije wil van mensen die in de andere mogelijkheden die hij heeft geopenbaard, willen geloven en zijn weg willen gaan. De mimesis die ons Jezus doet navolgen is een radicaal alternatief voor de eeuwenoude mimesis van de gewelddadige rivaliteit waarin wij gevangen zaten zonder het te weten.

Zitten we daar echter nu niet meer in gevangen? Heeft de evangelische openbaring

haar werk gedaan, haar tijd gehad? Zijn wij, misschien ook dank zij de evangelische

openbaring, wijzer en is onze cultuur geweldlozer geworden, nu we de blinddoek

van de religie kwijt zijn en het geweld hebben leren te bedwingen met kerkelijk en

burgerlijk recht, met kerk en staat en al onze andere substituten van de vroegere

religie? Neen, zegt

Girard, meer dan ooit hebben wij nood aan de evangelische openbaringen en aan mensen die ernaar leven.

3.2- De moderne cultuur en haar antropologie

In de moderne cultuur, die haar oorsprong vond in de Verlichting van de 18de eeuw en in de opkomst van de politieke economie en de industrialisatie, hebben wij, verlost van de religie, het geweld in eigen handen gekregen, wij hebben het gedesacraliseerd, als iets zuiver menselijks leren interpreteren, maar daarmee hebben wij nog niet opgehouden het te hanteren of eronder te lijden. Als het ware aan zichzelf

teruggeschonken, eigenlijk voor het eerst volop in de handen van de mensen gelegd, is het geweld nog toegenomen, zodat we nu zelfs in een tijdperk leven waarin de verantwoordelijkhid, die we voor ons zelf hebben opgeëist en inderdaad hebben gekregen, in niets minder bestaat dan in de bekwaamheid om de mensheid zelf in stand te houden of te vernietigen. Verstandhouding, verzoening, ontwapening, vrede zijn zonder meer van vitaal belang geworden.

Ik heb al enkele keren verwezen naar de antropologie die door de politieke economie bij haar ontstaan ter zelfrechtvaarding werd ingeroepen: de voorstelling van de mens als een eindeloos behoeftig wezen dat geconfronteerd wordt met een schaarse natuur; hij kan in zijn behoeften slechts voorzien als hij door arbeid, wetenschap en techniek de natuur leert te beheersen en te transformeren, als er voortdurend meer geproduceerd en geconsumeerd wordt.

Vooral in haar beginperiode vond de politieke economie het nodig zich moreel te verantwoorden, zo echter dat ze niet alleen de religie - dat opruimingswerk was al vroeger begonnen - maar nu ook de traditionele moraal buiten spel zette of althans naar de privé-sfeer verwees.

‘Vices privés, vertus publiques’, schreef Mandeville: aan alles wat de traditionele

moraal verbood - naijver, afgunst, rivaliteit (concurrentie) - moest de vrije loop

worden gelaten; alleen zo werden economische groei en bijgevolg welvaart en

bijgevolg vrede en geluk mogelijk. Alle facetten van de blijkbaar oermenselijke

rivaliteit worden hier tot deugden getransfigureerd. Op welke grond? De grondstelling

van de politieke economie, die haar als nieuwe moraal moet rechtvaardigen, luidt

dat de schaarste van de voorhanden goederen de oorzaak is van het geweld dat mensen

tegen elkaar opzet. Dus alles wat die schaarste overwint, voorkomt het geweld en

leidt tot verstandhouding en vrede. Ik zei al dat het geweld gedesacraliseerd, als

louter menselijk werd onderkend. In feite wordt dat louter

menselijke echter als natuurlijk voorgesteld. Het geweld wordt niet aan de mensen zelf toegeschreven maar aan de natuur die als schaars wordt voorgesteld. Daarmee wordt eens te meer schoonschip gemaakt met de menselijke verantwoordelijkheid.

Als de schaarste oorzaak is van het geweld, dan is alles wat die schaarste kan overwinnen goed. Wat echter nodig is om die schaarste te overwinnen is niets anders dan: produktie, uitbuiting, manipulatie, dominantie, in één woord geweld van mensen op mensen, of geweld van een op de duur autonoom functionerend produktie- en reproduktiesysteem. Girard - en hij niet alleen - wijst erop dat we daar nu ook nog moeten aan toevoegen: de rivaliteit, het antagonisme van naties tegenover elkaar, de bewapeningswedloop, de escalatie van het niet meer in toom te houden nucleaire en chemische geweld. Ons onbewustzijn doet niet onder voor dat van de primitieven:

wij zijn blind voor het geweld waaraan we zelf schuldig zijn of waartegen wij ons niet genoeg verzetten en dat wij toeschrijven aan de offers die niet meer aan de goden, maar aan de zogenaamd schaarse natuur moeten worden gebracht.

Het fundamentele onderscheid tussen grote critici van de politieke economie zoals b.v. Marx, Marcuse en Baudrillard enerzijds en Girard anderzijds ligt misschien wel hierin, dat Girard veel meer dan de eersten de mensen zelf en daarmee ook de structuren die zij tot stand hebben gebracht, verantwoordelijk stelt, ethisch beoordeelt, van zonde beschuldigt, en dat niet uit eigen pretentie, maar op grond van de

evangelische openbaring over de menselijke oorsprong van het geweld en over de alleen maar door een radicale bekering tot de liefde mogelijke overwinning van het geweld. Een simpel terugdraaien van de klok, een terugkeer naar een symbolische samenleving, zoals b.v. Baudrillard zich die indenkt in het licht van wat eens het zogenaamd onvervalste menselijke samenleven zou zijn geweest, doet ons alleen maar terugkeren tot het fundamentele onbewustzijn omtrent de louter menselijke, blijkbaar onuitroeibare, niet symbolische maar gewelddadige mimesis.

3.3- Christendom meer dan ooit van vitaal belang

Als voorlopig besluit wil ik alleen maar opmerken dat de evangelisch-christelijke

godsdienstigheid, de navolging van Jezus Christus, in de cultuurcrisis waarin wij ons

bevinden, misschien wel eens meer zou kunnen betekenen dan wij christenen zelf

nog willen of durven geloven, behept als wij begrijpelijkerwijze zijn met de vrees

opnieuw in het triomfalistisch katholicisme te vervallen dat ook zelf niet vies was

van geweld. De niet-sacrificiële, niet-religieuze, radicaal-ethische interpretatie die

Gi-

rard van het christendom geeft, is voor kritiek en alleszins voor nuanceringen vatbaar.

Zij beklemtoont echter een cultuurhistorisch, naar mijn oordeel verschrikkelijk en tegelijkertijd verrukkelijk aspect van wat Jezus ons van Godswege als weg ter bekering, als ommekeer ter bevrijding en ter bevrediging heeft verkondigd.

De vraag blijft natuurlijk, wat voor concreet alternatief uit die verkondiging op ons toekomt, door ons kan worden waargemaakt. Girard zelf reikt ons geen

alternatieve blauwdruk aan. Maar ook daarin is hij consequent. Zijn stelling is immers

dat Jezus ons zelf verantwoordelijk heeft gemaakt, dat wij ons niet langer kunnen

verschuilen achter wat nu eenmaal onafwendbaar, onvermijdelijk zou zijn, dat wij

worden opgeroepen tot bewustwording, tot verzet en tot inventiviteit. Ons geloof in

en onze bekering tot de liefde ontslaan ons niet van het zoeken naar economische,

politieke, culturele en ook technische uitwegen uit onze impasses, maar ze kunnen

ons wel in een fundamenteel andere geest naar zulke uitwegen doen zoeken. Daarvoor

kunnen we ons ook laten inspireren door wat talloze mensen op het ogenblik -

wetenschapsmensen, economen en filosofen, maar vooral miljoenen zogenaamd

gewone mensen - meer dan ooit bezig zijn te zoeken om tot vrijheid en vrede te

komen.

Onze schande is onleesbaar: Cambodja

Leo Geerts

Sinds de overhaaste terugtocht van de Amerikanen uit Vietnam (1975), sinds de overrompeling van Cambodja door de Rode Khmers van Pol Pot, sinds de niet langer te loochenen feiten over de volkerenmoord die dit Khmer-regime in eigen land aanrichtte (1976-1979), sinds de inval van China in Vietnam, omdat dit land het Pol-Pot-regime verjoeg en de regering van Heng Samrin installeerde, sinds de ijzingwekkende beelden van de ‘bootvluchtelingen’ uit Vietnam, de nog verschrikkelijker beelden van de Cambodjaanse vluchtelingenkampen, sindsdien is - naar het woord van de Franse priester F. Ponchaud, die vóór de communistische machtsovername in Cambodja werkte, het jaar nul van onze tijdrekening begonnen.

Het jaar nul

In Cambodja Année Zéro (Julliard, Parijs, 1977) ondernam F. Ponchaud de eerste

ernstige poging om de muur van stilte omheen Kampoetsjea (de nieuwe naam van

Cambodja) te doorbreken; hij onderzocht officiële verklaringen, beluisterde radio

Phnom Penh en verzamelde getuigenissen van vluchtelingen. Over de gruwelen die

Ponchaud beschrijft - vanaf de zeer snelle evacuatie van Phnom Penh (2 miljoen

mensen) tot de massale slachtingen - is het laatste woord nog niet gezegd. Bijna

gelijktijdig met Cambodge Année Zéro verscheen La révolution de la forêt van de

Franse journalist François Debré, die begrip probeerde op te brengen voor de

Khmer-utopie, ondanks de honderdduizenden slachtoffers die ook hij niet kon

wegcijferen. Volgens Debré dient men de dramatische gebeurtenissen in Cambodja

- vóór de Vietnamezen er het Heng-Samrin-regime installeerden en er de Rode

Khmers, de ‘mannen van het woud’, de zwart-geklede revolutionairen van Pol Pot

verjoegen - te beoordelen tegen een

nog nooit vertoonde achtergrond: ‘Is het mogelijk alle etappes over te slaan, verder te gaan en sneller dan de Russische, Chinese, Vietnamese revoluties?’ (p. 21). Nog sterker: ‘Zal Cambodja het voorbeeld worden van wat een revolutie kan zijn, ja moet zijn, wil ze de terugkomst vermijden van de “oude mens”, die alle revolutionairen vrezen?’ (p. 22). Hoewel het - door de propaganda die Hanoi momenteel maakt met de foto's van massagraven, de gruwelstories en de duizenden en duizenden

getuigenissen - niet meer mogelijk is de feiten te ontkennen, toch is een zeer goed geïnformeerd waarnemer als Ernst Utrecht nog altijd niet overtuigd. Net als Chomsky, de wereldberoemde linguïst, maar ook de actieve Amerikaanse militant tegen de Amerikaanse agressie in Vietnam in de jaren 1960, wil Utrecht nog steeds ontkennen dat operaties als de massale uittocht uit Phnom Penh en de ‘terugkeer naar het boerenleven’ honderdduizenden slachtoffers maakten. In zijn goed gedocumenteerd artikel in het Tijdschrift voor Diplomatie (jan. 1980) noemt Utrecht Ponchaud een priester ‘waarschijnlijk gefrustreerd door het verlies van zijn parochie in Kamputchea’

(p. 300). Zijn houding - hij is uitgesproken pro-China - heeft dan ook niets meer te maken met de morele ontreddering van iemand als Chomsky in 1977-1979. Dit morele probleem wordt uitstekend geformuleerd op de achterzijde van het boekje van Frieda Hermans over Vietnam: ‘Zo kunnen we toch opgelucht ademhalen: het Vietnam waarmee we sympatiseerden tijdens de bezetting door de Amerikanen, is geen goelag geworden’.

Is het een ‘troost’ dat Vietnam mogelijkerwijze op een meer selectieve basis de genocide van Pol Pot in Cambodja voortzet, zoals sommige interpretaties beweren?

Zo meent de Britse journalist William Shawcross: ‘De operatie “rijst over de grens”

(van Thailand en Cambodja) wordt door Hanoi en Phnom Penh bij gelegenheid wel eens beschouwd als een Amerikaans wapen om de regering Heng Samrin te

verzwakken’ (Vrij Nederland, 19 april 1980). Uit andere verslagen wordt duidelijk dat dit inderdaad het geval is: Vietnam is niet bereid voedsel te geven aan die vluchtelingenkampen waaruit Rode Khmers of Khmer Serei (een anti-communistische groep waarin het banditisme hoogtij viert) gerecruteerd worden, of waaruit de in Cambodja opererende Rode Khmers of Khmer Serei hun voedselvoorraden betrekken, eveneens ten koste van de zwakkeren in die kampen.

Het morele probleem van de Westerse militant die zich inzette voor de bevrijding

van Vietnam en die daarom ook de machtswisseling in Cambodja toejuichte, is nu

veranderd in een politiek probleem. De ogen sluiten voor de genocide van het

pro-Chinese Pol-Pot-regime kan niemand nog in

alle eerlijkheid doen. De ogen sluiten voor het feit dat Vietnam van de situatie profiteert en zijn eeuwenoude machtsaanspraken op het Cambodjaanse gebied nu hoopt waar te maken, dat kan men eerlijkheidshalve evenmin. Waarom zou men dan de onoverzichtelijke en wrede oorlog van Vietnam tegen de resten van het

Pol-Pot-regime in Cambodja nog goedkeuren?

De ‘onleesbaarheid’ van de Indochinese situatie is het excuus geworden om over de schande van ‘het jaar nul’ weg te stappen en ze te vervangen door - liefst

onuitgesproken - politieke stellingnamen. Daarom is het wel nuttig, even de geopolitieke situatie van Indochina te bekijken.

Indochina: bufferzone tussen China en Rusland

Ziet men Indochina als een bufferzone tussen de Sovjet-invloedssfeer en de Chinese, dan wordt de situatie overzichtelijker. Door haar steun aan de bevrijdingsstrijd in Vietnam, door de hulp die zij daarna aan Vietnam bood, heeft de Sovjet-Unie de grote loyaliteit van de Vietnamezen verworven; de situatie is grondig veranderd, sinds de Chinezen één front vormen met de Verenigde Staten tegen het zogeheten

‘imperialisme’ van de Russen. De Vietnamese regering van haar kant heeft de traditionele vrees voor de grote Chinese buur nooit kunnen afleggen. Toen het Pol-Pot-regime Phnom Penh bevrijdde en zich van Hanoi afwendde, was niet meteen duidelijk dat Cambodja een Chinese splijtzwam zou worden in een door Hanoi gedomineerd en pro-Russisch Indochina. Wilde Hanoi zijn eigen machtssituatie consolideren, dan kon het een dergelijke splijtzwam allerminst gedogen, te meer daar dit de verdeeldheid van Indochina op zeer lange termijn zou bevorderen en er dus van een Indochinese politiek van onafhankelijkheid niets terecht zou kunnen komen.

Met het oog op een vorm van pro-Russische eenheid in een groter gebied dan Vietnam alleen (het gebied dat aanvankelijk Laos en Cambodja moet omvatten en mogelijk uiteindelijk ook Thailand en Maleisië) zag Vietnam - terecht of ten onrechte - een haalbare kans in de omverwerping van het Pol-Pot-regime. Militair was het daartoe goed uitgerust; het enige wat tot dan toe ontbroken had, was een onpopulaire regering die het voor de bevolking aanvaardbaar moest maken dat de Vietnamese

‘heren’ de Cambodjaanse ‘boeren’ kwamen bevrijden van een eigen Cambodjaanse

leiding. De niets-ontziende Angkar-utopie van Pol Pot leek een kans te bieden op

een minimale steun van de Cambodjanen zelf. (Er waren al 400.000 vluchtelingen

in Vietnam aangekomen). Het was mogelijk, een

pro-Vietnamese regering te installeren na de val van Pol Pot: die van Heng Samrin.

Niet mogelijk echter, mede doordat de Chinezen Vietnam een zogeheten

‘afstraffing’ gaven voor de inval in Cambodja en bovendien massaal hulp verschaften aan Pol Pot en de Rode Khmers, was een korte en duidelijke onderwerping van alle Cambodjanen. Bovendien vormden de vluchtelingenkampen over de grenzen met Thailand en Laos een uitstekende dekmantel voor de reorganisatie van de pro-Chinese Rode Khmers én de anti-communistische Khmer Serei of Vrije Khmers; hoewel deze laatsten, na de abdicatie van prins Sihanoek, meer en meer verworden tot benden desperado's, blijven ze een potentieel verzet tegen de Vietnamezen vormen.

Wat onze media niet konden begrijpen, wordt door deze situatie - indien men ze vanuit Hanoi, maar ook vanuit het Phnom-Penh van Heng Samrin wil bekijken - verklaard. Met de herhaalde Chinese dreigingen aan de eigen noordgrens, met de verwarring in de vluchtelingenkampen - die door Thailand vooral als uitvalsbases en recruteringsgebieden voor Rode en Vrije Khmers worden gezien - weigerde Vietnam elke hulp die niet door Heng Samrin en/of het Vietnamese bezettingsleger gecontroleerd kon worden. Eén van de weinige organisaties die deze logica direct begrepen en daarom de voorwaarden van de Vietnamezen onmiddellijk aanvaardden, was Oxfam. Slechts de paar organisaties die bereid waren effectief hulp te bieden aan de massaal verhongerende mensen, die m.a.w. geen politiek wilden bedrijven via de voedselhulp, deden daadwerkelijk iets om een klein beetje uit te wissen van de onleesbare schande die het zogeheten humanitaire Westen op zich heeft geladen.

Of de Vietnamezen het op lange termijn zullen halen met deze agressieve politiek om de onafhankelijkheid van Indochina tegenover China te bevechten, is een heel andere vraag. China's machtige bondgenoot, Amerika, dat nu via de Chinese vrienden probeert te herwinnen wat het door de Vietnamese nederlaag verloor, weigert halsstarrig de regering Heng Samrin te erkennen en zweert nog altijd bij het genocide-regime van Pol Pot. Daarvoor heeft het nu een formeel excuus: de Vietnamezen zullen door de Cambodjanen nooit definitief aanvaard worden als heersers; dat is een oud geschil tussen het trotse en rijke Vietnam en het straatarme, onontwikkelde Cambodja met zijn kleinere bevolking, die nu bovendien nog gedecimeerd is.

Onze media konden dus rustig de zaak omdraaien en doen alsof niet Pol Pot, maar

de Vietnamezen de gruwelijke slachtingen aanrichtten, alsof niet de politiek van het

Westen, maar Hanoi zelf de belemmeringen van de

hulp (voedsel vooral) wenste.

Toch is er nu een pat-stelling. Draait men de zaken om en laat men Pol Pot weer stevig in het zadel klimmen, dan begint de anti-Chinese gevoeligheid in Vietnam te werken; en dat China zou kunnen wat de Verenigde Staten niet aankonden, nu, na al wat er gebeurd is, is hoogst onwaarschijnlijk. Vietnam hoopt dat het uiteindelijk een voldoende betrouwbare en sterke Cambodjaanse regering in Cambodja zal kunnen achterlaten, zodat de anti-Vietnamese gevoelens - indien de Vietnamese troepen kunnen worden teruggetrokken - niet meer zullen meespelen.

Dat zal niet gemakkelijk gemaakt worden. Er zijn aanknopingspunten, vooral voor de Chinezen, om invloed te blijven uitoefenen in Cambodja. Zowel de Amerikanen als de Chinezen zullen de uiteindelijke hegemonie van Vietnam over het hele gebied met alle middelen blijven tegenwerken. Voorlopig slagen deze gecombineerde machten er zelfs in, het Westerse afgrijzen voor de volkerenmoord van Pol Pot te doen vergeten. Dat lukt in Cambodja zelf veel minder, zoals uit allerlei getuigenissen blijkt (o.a. de serie Ik hoor nog de kreten in de nacht van Tiziano Terzano in Der Spiegel, 14 en 21 april 1980). Maar of de angst voor het bloedige regime van de Rode Khmers voldoende zal blijken om Heng Samrin in het zadel te houden, is zeer de vraag.

Vietnam: goelag noch paradijs

Het dunne boekje over Vietnam, Goelag noch Paradijs, is geschreven door Frieda Hermans, die de Allende-periode in Chili meemaakte (en daarover in dit tijdschrift publiceerde

), een linkse militante nog steeds, die blijkbaar - net als Chomsky en Lacouture in 1977 - ook met het morele dilemma in haar maag zit. Of we met Frieda Hermans ‘opgelucht mogen ademhalen’, is betwistbaar. De toestand ziet er voor de betrokken bevolkingen nog steeds dreigend en onmenselijk uit.

Zoals boven geschetst, is de zondebok evenwel niet een simplistische vijand, maar een samenspel van krachtsverhoudingen, gerechtvaardigde en betwistbare ambities.

Zoals Hermans zelf ook zegt: ‘In het konflikt tussen de grootmachten om de

politiek-ekonomische kontrole over Zuid-Oost-Azië, is Vietnam een pion. Maar geen

gewillige pion. Soms neemt

het de rol van het paard op het schaakbord. Door eigen sprongen (bedoeld zal wel zijn: de inval in Cambodja tegen Pol Pot) tracht het zijn afhankelijkheid te doorbreken’

(p. 93). Is dit grillige en ontembare paard een pion van de Sovjet-Unie? Het lijkt er vaak op, maar er is meer: ‘Inzover de spanningen tussen Vietnam en China toenamen, de westerse hulp en herstel van normale betrekkingen met de Verenigde Staten geweigerd werden, natuurrampen de ekonomische toestand van Vietnam nog kwamen bemoeilijken, zocht het land meer en meer steun bij de enige die hen dat bieden wilde: bij de Sovjetunie. Ze traden toe tot het COMECON (wat ze aanvankelijk niet wensten, L.G.) en nadien volgde het vriendschapsverdrag’ (p. 94).

Het is wellicht goed, even uit het boekje van Hermans te citeren, hoeveel Vietnam al geleden had vóór de nieuwe episode na 1975 begon. ‘Er waren twee miljoen doden gevallen, vijf miljoen gewonden. In 1975 waren er in Vietnam 1.300.000 wezen, 500.000 verminkte kinderen, één miljoen personen die aan venerische ziekten leden, meer dan 500.000 druggebruikers, 300.000 prostituées, 3.500.000 werklozen; 360.000 mensen waren invalide’ (releveringen van L.G.). Daar kwamen nog andere groepen bij waarmee het nieuwe regime terdege rekening moest houden: ‘Eén miljoen tweehonderdduizend jonge mannen hadden in de dienst van het leger en de politie gestaan. De vijftigduizend officieren hadden een uitvoerige opleiding onder Amerikaanse adviseurs ondergaan. Tenminste één miljoen vijfhonderdduizend inwoners waren huurlingen van de Amerikaanse strijdkrachten geweest... Er waren vier miljoen analfabeten. Tien miljoen mensen waren uit hun huizen verdreven geweest’ (p. 4). Ten overvloede geeft ze ook de cijfers over bommen (vijftien miljoen ton = tien maal die in de Tweede Wereldoorlog) en de ecologische verwoestingen.

Frieda Hermans geeft dan een micro- en een macro-historisch overzicht en schetst vrij objectief de nieuwe verhoudingen in het Noorden én in het Zuiden van Vietnam;

het is in dit Zuiden dat die ontzaglijke aantallen van moeilijk aan te passen mensen leefden. Uit die aantallen kwamen de boot-mensen voort, totaal berooide vluchtelingen met niets dan de scherpste kritiek op hun vaderlandse heersers.

Hermans schetst vrij nauwkeurig de opeenvolgende vlagen vluchtelingen: de

150.000 die al in 1975 bij de bevrijding het land verlieten, de best gesitueerden. Van

de 200.000 die volgens het State Department geëvacueerd moesten worden, raakten

er slechts 5.595 als ‘helikopter-mensen’ weg (p. 64). Er bleven dus zowat 195.000

individuen achter die, zelfs volgens de Amerikanen, beter waren gaan vluchten,

waaronder 30.000 direct of indirect met de CIA verbonden agenten.