In een vorig artikel heb ik twee modellen van jezuïetenspiritualiteit uit de Eerste Wereld besproken: Teilhard de Chardin en Karl Rahner1
. Ik wil dit nu aanvullen met twee vertegenwoordigers uit Latijns-Amerika, een aanvulling die niet alleen
chronologisch is, maar ook wijst op een zwaartepuntverschuiving. De tijd is blijkbaar voorbij dat innovaties in de eerste plaats uit Europa kwamen. Momenteel is de jezuïetenorde het bloeiendst in haar vroegere missiegebieden. De reflectie die daar tot stand komt is zo belangrijk, dat ze m.i. ook vragen stelt aan het avondland, o.a. hoe Godsontmoeting en levensduiding zich tot elkaar verhouden.
Sobrino: de steeds grotere god en de inzet voor de armen
Jon Sobrino (o1937) leerde het denken van Rahner kennen tijdens zijn theologiestudies in Frankfurt2
. Maar eens terug in El Salvador, zal hij diens reflexieve aanpak aanvullen met een ontmaskerende kritiek. Rahner mag dan al een nieuwe synthese nagestreefd hebben tussen mystiek (de steeds grotere God) en de verworvenheden van de moderniteit (het verleggen van de grenzen), hij heeft nauwelijks oog gehad voor de schaduwzijden van de moderne vooruitgang. Sobrino en de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen ervaren die aan den lijve. Zij vinden het onduldbaar dat vooruitgang gekoppeld wordt aan het recht van de sterkste, en dat de armen in de Derde Wereld daardoor in de verdrukking komen. Hiertegen komen ze om ethische en
100
religieuze motieven in het verzet - uit naam van de steeds grotere God, die de exuberante bron is van leven (Sobrino's formulering).
Bij Sobrino neemt de spiritualiteit van de Geestelijke Oefeningen
maatschappij-kritische elementen in zich op. Met Rahner noemt hij God het onvervreemdbare mysterie dat beslag legt op onze diepste geestelijke en morele krachten, maar hij specifieert meteen dat de God die zichtbaar werd in Jezus Christus, ons noopt om partij te kiezen voor de armen. Hiermee treedt het thema van de lijdende dienaar, aanschouwd in de ellende en de achterstelling van de volksmassa's, op de voorgrond en krijgen de meditaties omtrent het leven van Jezus in de Geestelijke Oefeningen een grotere betekenis.
Wie de Geestelijke Oefeningen enigszins kent, beseft dat daardoor een sprong gemaakt wordt van de keuze voor God (in het Beginsel en grondslag) naar de keuze voor de arme en vernederde Christus (in de Derde graad van nederigheid). Als Ignatius de tijd rijp acht voor de retraitant om aan zijn leven een welbepaalde richting te geven, confronteert hij hem met de levenskeuze van Christus voor het Rijk Gods. Hij vraagt hem te overwegen of hij bereid is elke zware en lichte schending van de geboden te vermijden en of hij zich ertoe bewogen weet om
‘liever armoede met de arme Christus te willen en te kiezen dan rijkdom, liever verachting met Christus die hiermee overladen werd dan eerbewijzen, liever het verlangen te koesteren om als niets en dwaas geacht te worden voor Christus die ook zo behandeld werd, dan wijs te zijn en verstandig in deze wereld’ (GO, nr. 167).
Ignatius' Geestelijke Oefeningen hebben iets pragmatisch. Ze voeren tot Godservaring in de mate dat men iets voor God doet. De keuze voor de weg die Christus gegaan is, behoort dan ook tot de innerlijke dynamiek ervan. Sobrino vult dit in door naar de sociale voorkeur van Jezus te kijken. Uit het evangelie wordt duidelijk dat hij zich ‘tegen de hooghartigen aan de zijde van nederigen plaatst, aan de zijde van hen die rechteloos zijn tegen hen die rechten en privileges hebben’3
. Dit leidt tot een keuze die conflicten meebrengt, aangezien ze, in tegenstelling tot een verinwendigde vroomheid, dwingt tot het innemen van maatschappelijke standpunten. Al te lang immers hebben vromen de weg van Jezus gekozen om orde op zaken te stellen in hun persoonlijk leven, zodat ze iets minder egoïstisch worden en meer aan sukkelaars en misdeelden denken. Maar een werkelijk binnentreden in het leven van de armen en een strijd tegen de mechanismen van
101
hun achterstelling, is hieruit zelden gevolgd.
In dit licht nodigt Sobrino uit om zonde, ontrouw en bekering anders te bekijken. Er is namelijk een lange traditie die de zonde ziet als een persoonlijke ontmenselijking, waaruit men vrij moet komen. Maar in de context van de continenten van de armoede moet naast dit waardevolle aspect vooral onderstreept worden dat men zich het meest ontmenselijkt door anderen van hun menselijke waardigheid te beroven4
. Vandaar de bijzondere taak om eerst en vooral zijn eigen rol in dit verdrukkingsproces te erkennen en het te doen eindigen, en op te komen tegen alle vormen van verdrukking. Sobrino denkt hier aan de arme volksmassa's in Latijns-Amerika die naast de boot van de welvaart vallen en wier armoede de erfenis is van een koloniaal verleden, dat hen op plantages en bedrijven tot hulpjes zonder eigendom en zonder rechten heeft herleid. Wie nu Jezus wil navolgen, moet oog hebben voor deze structurele zonde en haar slachtoffers en in dit licht zijn keuze maken. Werken aan de menselijke verheffing van de armen, zodat ze als sociale groep de ketens van hun onvrijheid afschudden en hun waardigheid herwinnen, is de concrete vorm van inzet voor de komst van het Rijk Gods, dat immers ook een rijk van rechtvaardigheid is.
Sobrino probeert dit niet alleen te staven vanuit de Geestelijke Oefeningen, hij wil deze ook een injectie van sociale bewogenheid meegeven. Dat kan, als men de inzet ‘voor de grotere glorie van God’ invloed laat hebben op de maatschappij. Ook daar immers moet men ‘God God laten zijn en niet proberen Zijn wil te manipuleren: God naar zijn hand zetten is immers de grootste theologische bekoring’5
. De Geestelijke Oefeningen (nr. 153) waarschuwen er steeds voor dat men God niet mag versmallen tot wat men zelf wil vanuit zijn ongeregelde neigingen. In de context van de bevrijding uit de onderdrukking betekent dit dat men Jezus' voorkeursoptie voor de armen tot maatstaf neemt. ‘Want God is altijd groter (of als men wil, hij heeft een groter hart voor de kleinen) dan de cultuur, de wetenschap, de kerk en al het institutionele’6
(Sobrino citeert Karl Rahner). De context waaruit dit citaat komt, betreft het zoeken naar een nieuwe pastoraal, die zich het lot van de armen aantrekt en met hen de strijd aanbindt tegen de ideologieën (ook die van de kerk uit het koloniale verleden) die hun achterstelling wettigen.
God God laten zijn, betekent verder dat men zijn leven laat bepalen door Hem als het vervullende mysterie. Sobrino illustreert dit door opnieuw naar Jezus van Narazeth te verwijzen: ‘Het mysterie van God
102
aanvaarden betekent voor Jezus dat men dit mysterie (van God die opkomt voor het leven van de geringen) souverein meester laat zijn over zijn bestaan, zonder het naar zijn hand te zetten’7
. Is men eenmaal in dit mysterie ingetreden, dan vermag men ook slinkse politieke maneuvers te ontmaskeren:
‘Als Jezus God aanroept, is het om zijn engagement in de geschiedenis te radicaliseren en het onvervreemdbare en onmanipuleerbare mysterie dat in de geschiedenis doorbreekt, intact te houden. Vanuit zijn menselijke zijnswijze wil Jezus geen greep hebben op God, Hem geen beperkingen opleggen en Hem evenmin totaal begrijpelijk maken voor zichzelf en voor anderen. Wel wil hij verhinderen dat men door God niet te aanroepen, van de geschiedenis en de mensenlevens erin een onbegrepen werkelijkheid vol mystificaties maakt’8
.
Dit houdt in dat men toestanden en beslissingen die niet stroken met de
rechtvaardigheidseisen van God aanvecht, door bijvoorbeeld de vinger te leggen op de wonde plek van strategieën (investeringen, leningen) die oplossingen beloven voor het probleem van de honger, maar zich in feite alleen maar laten leiden door winstbejag. Sobrino denkt hier heel concreet aan de investeringen in de
oorlogsindustrie waarvan El Salvador het slachtoffer wordt, maar ook aan het schermen met termen als vrijheid en democratie, waarmee wel de vrije markt gediend is maar niet het behoeftige volk. In plaats van het mysterie dat opdaagt bij de grensverlegging van het weten (Rahner) is God voor Sobrino het mysterie dat opdaagt bij de grensverlegging van de ethische inzet. Die God vereert men, als men in de bres springt voor sociale groepen die men uit zichzelf liever links zou laten liggen.
Sobrino's herijking van de jezuïetenspiritualiteit sluit aan bij het programma van de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie. Daarom stoot ze ook op weerstanden. Hem (maar niet alleen hem) wordt verweten dat hij een nieuw absolutum maakt van de wenkende beloften van de geschiedenis, zeker als deze socialistisch worden ingevuld. Maar ook dat hij de ignatiaanse spiritualiteit, die in de eerste plaats de weg baant voor het maken van een geestelijk waardevolle keuze binnen de kerk, ombuigt tot een keuze van geestelijken voor de politiek. Dit laatste zou de ignatiaanse methode - het afwegen en ‘onderscheiden’ van goede en minder goede motieven - verwringen tot een ideologische keuze die blind maakt voor het eigen mogelijke ongelijk. Deze opwerpingen worden grotendeels ontkracht in het werk van de Uruguaanse jezuïet Juan-Luis Segundo.
103
Segundo: het afwegen en ‘onderscheiden’ van de middelen
Segundo (o1925) bestudeert de Geestelijke Oefeningen vanuit het standpunt van de ontmythologisering (R. Bultmann)9
. Hij richt zijn aandacht op de psychologische effecten die de Geestelijke Oefeningen beogen en vraagt zich af of er in dat perspectief nog iets overblijft van de ‘onmiddellijke godservaring’ waarover ook Rahner het had in zijn Brief van Ignatius van Loyola aan de jezuïeten van nu: God is de allerreëelste Persoon die mij tot handelen noopt. Kritisch bekeken echter wijst de term
‘onmiddellijke godservaring’ op een mythisch spreken, dat ontdaan van zijn
bovenaards karakter en vertaald in termen van een religieuze psychologie neerkomt op een duidingsspreken. Wie de Geestelijke Oefeningen doet, duidt zijn levenskeuze als het existentiële antwoord op een aantrekking die als een onmiddellijke roep van God wordt gezien. De retraitant stelt zich voor dat God hem roept tot een nobele taak en maakt in dat licht zijn keuze. Hij duidt zijn leven als onmiddellijk op God betrokken, maar dat is, aldus Segundo, in wezen een zelfduiding.
Maar ook als men het religieuze spreken dat zich onmiddellijk op God beroept, enigszins ontluisterend herleidt tot een duidingsspreken, blijft wat daarin als beleving naar voren komt, heel belangrijk. Men heeft dan immers te doen met een psychodrama waarin de edelmoedige ziel een existentiële keuze maakt in confrontatie met De
oproep van de koning (Ignatius vraagt aan de retraitant zich levendig een christelijke
koning voor te stellen die zijn soldaten oproept zich achter zijn vaandel te scharen om de wereld van de ongelovigen te veroveren: GO, nr. 92-93). Dit psychodrama wordt nog verlevendigd door het emotioneel-betrokken contempleren van de Christus-figuur en diens inzet voor het Rijk Gods, die hij met de dood op het kruis moest bekopen. In deze ensceneringen wordt het contact met God als direct ervaren, ofschoon men nadien en op afstand bekeken moet toegeven dat het om een
psychodramatische, existentiële levensduiding ging. Of nog scherper: aangezien het zogenaamde ‘directe’ contact met God plaatsvindt in het medium van de gewekte gevoelens (edelmoedigheid, ontmoediging en overwinning van weerstanden), kan ook deze Godservaring niet anders dan een door gevoelens vermiddelde Godservaring zijn9
.
Hiermee komt Segundo dicht bij de tekstanalyse die Roland Barthes heeft ondernomen in zijn boek Sade, Fourier, Loyola. Deze
Fran-104
se structuralist was vooral geboeid door de initiatie-technieken van de enscenering. Hij onderstreept het belang van de psychodramatische regie-aanwijzingen die de markies de Sade geeft om alle deelnemers aan de orgastische oefeningen tot de ‘grootst mogelijke’ lustervaring te laten komen. Iets dergelijks gebeurt, volgens Barthes, ook bij Ignatius, maar dan uiteraard in het kader van Geestelijke Oefeningen. Loyola is eveneens een grootmeester in het opstellen van ensceneringen die de levendigheid van de existentiële ‘keuze voor de grotere glorie van God’ moeten bewerken. Tot dit scenario behoort het onderkennen van de ‘wil van God over mijn leven’ aan de hand van het ‘onderscheidend’ omgaan met ervaringen van troost (genot, tranen) en troosteloosheid (dorheid).
Omdat Barthes alleen de rol van de ensceneringstechnieken bestudeert, valt de studie van de religieuze ervaring buiten zijn onderzoeksobject. Toch komt hij tot een verrassende conclusie, waarvan de belangrijkheid hieronder duidelijk zal worden. Het psychodrama van het afwegen van de troost- en troosteloosheidservaringen blijkt inderdaad vruchten af te werpen (en dit is al heel wat) zolang men binnnen het domein van de subjectieve overgave blijft en de keuze-objecten niet al te gecompliceerd uitvallen. Maar het openbaart kennelijk zijn grenzen zodra de jezuïet in het koel berekenende politieke milieu de meest geschikte middelen zal moeten kiezen om een concreet project uit te voeren. Op dat ogenblik ‘is geen enkele van de lust- of ontlustbewegingen, ondanks hun nauwkeurige registratie, in staat echt uitsluitsel te geven’10
.
Dit brengt ons terug tot Segundo's beschouwingen over het ondanks alles vermiddelde karakter van de ‘onmiddellijke’ godservaring. In de Geestelijke Oefeningen wordt Gods wil blijkbaar ‘geraden’ in het omgaan met gevoelens van diepe vreugde en troost, in contrast met ervaringen van troosteloosheid en ongegrond enthousiasme (GO, nrs. 316-317). Dit betekent in ontmythologiserende taal - de taal die de jezuïet ook gebruikt als hij het psychodrama achteraf bekijkt - dat de keuze voor God ook altijd een psychisch structureringsproces is, geduid in het teken van de steeds grotere God, tot het bereiken van een grotere authenticiteit. Religieuze duiding, voltrokken in het medium van een geïnteresseerd en toch kritisch omgaan met gevoelens en emotionele reacties (discemimiento of onderscheiding) lijkt dus de kwintessens van de Geestelijke Oefeningen te zijn.
Deze duidingscomponent blijft ook dan bestaan, aldus Segundo, als Ignatius het heeft over een ‘troost zonder geschapen oorzaak’ (d.i. een
105
troost die noch door mij noch door iets of iemand anders werd uitgelokt) als het zekerste criterium om Gods wil te kennen (GO, nr. 330) Want ondanks het gratuite karakter van de troost die iemand als het ware in de schoot wordt geworpen, heeft men ook hier te doen met een emotionele toestand. En daardoor laat de wil zich leiden om in zijn duidings- en structureringsproces ‘voor God te kiezen’. Ook een onverwachts verhelderend inzicht maakt nog deel uit van de techniek om op grond van het afwegen van emoties een richting te geven aan zijn leven.
Segundo zegt dit helemaal niet om de ernst van de ‘keuze voor God’ te
ondermijnen. Het enige wat hij wil zeggen is dat we, menselijk als we zijn, alleen maar in een bepaald ‘medium’ en via bepaalde vermiddelingen de wil van God over ons leven kunnen aflezen. Dit te realiseren is heilzaam, omdat het zelfoverschatting voorkomt. Een keuze gronden alleen op troost, die daarenboven geduid wordt als goddelijke ingeving, stoot onvermijdelijk op grenzen en vraagt om een verdere toetsing. Als bewijs hiervoor kan worden ingeroepen dat Ignatius het wel erg verdacht zou hebben gevonden als een ordegenoot hem was komen zeggen dat God hem onvermiddeld het bevel had gegeven om zo maar in Indië als yogi te gaan leven. Die ingeving zou op zijn minst moeten worden getoetst, onder meer door uit te testen of die ordegenoot ‘indifferent’ genoeg was om zich met volle ijver ook een tijd lang voor andere taken in te zetten. Dit voorbeeld leert iets over de toetsing van de subjectieve overgave. Maar de zaken worden wel iets ingewikkelder als het er voor de orde als geheel op aankomt de normen voor werking en apostolaat te vinden die het beste beantwoorden aan Gods wil. Kan hier het emotionele medium als een feilloos kompas nog de richting geven?
Evenals Barthes moet ook Segundo vaststellen dat Ignatius, toen hij algemeen overste werd, de grenzen van zijn beproefde methode ging inzien. Maar anders dan Barthes ziet hij daarin een evolutie in de methode van de religieuze levensduiding. Ignatius mag zich dan al op vertroosting (tranen, gevoelens van devotie) verlaten hebben, toen hij de Constituties van de orde schreef (zoals blijkt uit zijn geestelijk dagboek), als hij ‘politieke’ beslissingen moest nemen, liet deze methode het afweten. Ignatius gooit het over een andere boeg. Nu gaat hij het nuchtere afwegen van de doeltreffendheid van beleidslijnen zien als het ‘medium’ waarin Gods wil duidend onderkend wordt. Op dit niveau van complexiteit is niet meer troost boven
106
de ene of de andere keuze te motiveren, maar wel de graad van objectief dwingende argumenten. Het komt er immers op aan een strategie te ontwerpen die in de gegeven
omstandigheden het universele goed het beste dient. De enige vertroosting die dan
nog kan worden ervaren is dat men zich effectief aan deze (gezien de omstandigheden) ‘objectief noodzakelijke’ strategie onderwerpt en er zijn beste krachten aan wijdt.
Twee voorbeelden kunnen deze verschuiving illusteren. Als Francesco Borgias, de hertog van Gandia, die tot de orde is toegetreden, voor de keuze staat of hij de hem door het Vaticaan aangeboden kardinaalshoed moet aannemen of niet en Ignatius de knoop moet doorhakken, staat hij voor een serieus dilemma, waarin de
troostmotieven hem geen uitsluitsel geven. De zaak is immers in kerkpolitiek perspectief te complex dan dat hij zich nog op de relatieve onmiddellijkheid van zijn gevoelens kan verlaten. Er moet nuchter geredeneerd worden zoals in een schaakspel. Wordt Borgias kardinaal, dan kan hij ongetwijfeld op korte termijn vruchtbaar werk leveren voor de universele kerk en indirect ook voor de Sociëteit. Maar dan ontvalt hij de orde en wordt deze op lange termijn verzwakt, en dat heeft ook zijn repercussies voor de kerk. Borgias komt dan immers niet meer in aanmerking om de orde, die pas aan het begin van haar expansie staat, te helpen besturen. Zonder enige
onmiddellijke troost wedt Ignatius op het goed op lange termijn en maakt het hierdoor mogelijk dat Borgias later tot algemeen overste van de orde wordt verkozen. Een tweede voorbeeld is de manier waarop Ignatius afwoog of de jezuïetenkerken eigen inkomsten mogen hebben of niet. Hij wilde dat de jezuïeten, met uitzondering van hen die in de colleges werkten, van aalmoezen zouden leven. De zielzorg in de ‘professenhuizen’ diende gratis te zijn. Dat was voor hem een uitgemaakte zaak: een armere levensstijl gaf hem meer troost dan een rijkere. Maar met de financiering van de kerken lag dit anders. Hier ging het om een strategische keuze en liet hij zich leiden door de afweging van doel en middelen. Als de kerken geen eigen inkomsten hadden (via dotaties en de exploitatie van eigendommen), was hun toekomst niet verzekerd en zou de jezuïeten het propagandamiddel van de luister van hun ‘tempels’ ontvallen. We zouden m.a.w. niet de prachtige jezuïetenkerken hebben gehad in Rome, Praag, München, Leuven, Antwerpen, Parijs, Madrid en Lima11
.
Hier wordt duidelijk waar Segundo vierhonderd jaar na Ignatius naartoe wil. Hijzelf is in de bevrijdingstheologie geëngageerd en heeft
107
in een van zijn boeken een lans gebroken voor een nieuwe pastorale aanpak in de Latijnsamerikaanse kerk12
, waarin naar zijn mening de jezuïeten een belangrijke rol kunnen spelen. Vandaar zijn nauwkeurig onderzoek van de procedures waardoor Ignatius tot het lezen van Gods wil kwam. In Ignatius' spoor pleit Segundo voor het