Jef van Gerwen
Het einde van de ideologieen?
In een vorig artikel schetsten we het moeizame ontstaansproces van een handvest van fundamentele sociale rechten in de Europese Gemeenschap1
. De weerstanden die een dergelijk project ondervindt zijn gedeeltelijk te verklaren door het eeuwige spel van geven en nemen, het balanceren van wisselende belangen en
machtsverhoudingen dat inherent is aan alle politiek, en dat zelden tot rechtlijnige resultaten leidt. Maar dit proces vertoont ook de symptomen van een diepere malaise, die ik eerder het ‘visionaire deficit’ binnen de Europese Gemeenschap zou willen noemen: een gebrek aan een concrete utopie, of aan een gemeenschappelijke visie. Dit gebrek lijkt de hedendaagse Europeanen wel te bevangen, eens ze zich over verderliggende doelen dienen te beraden dan over de gemeenschappelijke
landbouwprijzen, of over het al dan niet creëren van een Europese centrale bank. De meesten onder ons begroetten met enige gelatenheid de aankondiging van de Europese éénmaking, toen eenmaal de magische datum van 1992 was vastgesteld. Merkwaardiger nog: de meesten onder ons ondergaan nu met even veel gelatenheid de revolutionaire éénmaking van Oost en West, waarbij voor het eerst sinds
mensenheugenis de toekomst van het hele continent wijd wordt opengegooid. Beleven wij dan toch de Europese versie van het. ‘einde van de ideologieën’? Niet dat wij aannemen dat het vermogen om partijdige belangen in ideële programma's te projecteren is afgestorven - daartoe zijn we in de Oude Wereld te historisch en te realistisch ingesteld -; maar het lijkt wel alsof de cynische rede niet alleen onze weerstand tegen de ideologische leugen heeft versterkt maar ons ook het vermogen zelf tot dromen heeft ontnomen. Visies op onze Oude Wereld
147
die verder reiken dan het onmiddellijke en kwantificeerbare welzijn van munten, prijzen en markten, lijken wel uit ons publieke leven verdwenen. Dat is merkwaardig, zeker in het licht van onze vroegere tradities, waarin de concrete utopieën van een christelijk of een humanistisch Europa niet ontbraken.
In dit artikel wil ik stilstaan bij deze malaise. Na in 't kort te illusteren hoe dit deficit zich manifesteert, zal ik een beroep doen op de oudere, christelijke utopie van algemeen welzijn, om me tenslotte af te vragen of deze traditie, ontdaan van haar kwalen, nog enige relevantie bezit voor het toekomstige Europa.
Ieder voor zich, en wat voor ons allen?
Een mooi voorbeeld van het visionaire deficit binnen de Europese Gemeenschap vind je in de debatten over het ‘subsidiariteitsprincipe’, die in haar gremia regelmatig gevoerd worden2
. Ook in de preambule van het sociaal charter kan je bijvoorbeeld lezen dat’... op grond van het subsidiariteitsbeginsel de initiatieven die moeten genomen worden om deze sociale rechten te realiseren onder de verantwoordelijkheid vallen van de Lidstaten of de entiteiten waaruit deze bestaan...’.
Wat bedoelt men met subsidiariteit? Dat is juist het probleem. Net zoals bij andere termen uit het Euro-jargon gaat het hier om een begrip dat voor meerdere interpretaties vatbaar is. De kernbetekenis is: indien er bij de uitwerking van een maatschappelijk initiatief meerdere niveaus van besluitvorming mogelijk zijn, zoals bijvoorbeeld die van de individuele burger, de gemeente, de regio, de staat en de supranationale (Europese) instellingen, dient men de besluitvorming en uitvoering op het laagst mogelijke niveau te laten gebeuren. In die zin is subsidiariteit dus synoniem van decentralisatie, en impliceert het de erkenning van een maximale autonomie.
De ideologische adder schuilt echter in de kwalificatie ‘laagst mogelijk’. Wie of wat bepaalt het laagst mogelijke niveau van een proces van regelgeving? Een rationele consensus, de mening van de meerderheid of de voorkeur van de machtigste partij? En op grond waarvan? Op basis van een utilitaire optelsom van de individuele preferenties van burgers en partijen? Of op basis van een gemeenschappelijke norm van gewaarborgd welzijn dat men voor alle burgers wil veiligstellen?
Dit is geen louter theoretische vraagstelling, maar een principiële keuze met tal van concrete politieke gevolgen. Wie voor de utilitaire
148
invulling kiest, zal in de buurt van een neo-liberale positie belanden, die de voorkeur geeft aan het toekennen van een maximale vrijheid aan individuele preferenties en aan een minimum van collectieve voorzieningen. Op een hoger vlak, zoals dat van de Europese Gemeenschap, worden dan enkel die diensten en goederen gerealiseerd die ‘nuttig’ geacht worden door de individuele leden. Referentiepunt voor de bovenstaande keuze zijn dus de individuele belangen en voorkeuren. Er komt enkel overheidsregulatie, en a fortiori Europese wetgeving, als het voor (de meerderheid of de machtigsten onder) hen goed uitkomt. In dat geval komt er bijvoorbeeld geen gewaarborgd minimum inkomen op nationaal vlak zolang de meerderheid der burgers berekent dat dit in hun persoonlijk nadeel is. En er komt geen bescherming van sociale rechten op Europees vlak zolang de meerderheid (of de machtigsten) oordelen dat dit in hun eigen belang beter op nationaal vlak geregeld wordt. Dat laatste staat eigenlijk met zoveel woorden in de boven geciteerde preambule.
Wie voor de gemeenschappelijke norm kiest, redeneert andersom. Voorop staat dan een visie op een vorm van algemeen welzijn en van publieke goederen, zoals onderwijs, verkeer, gezondheidszorg, cultuur, waarvan men aan alle burgers een minimaal genot wil garanderen, omdat men dit binnen de gegeven socio-historische situatie als een noodzakelijke voorwaarde voor de vrijheid en zelfontplooiing van allen beschouwt. Hier staat een gemeenschappelijke norm voorop bij de keuze van het besluitvormingsniveau, bijvoorbeeld een bepaald peil van algemeen onderwijs, of een minimaal inkomen voor alle burgers. In de mate dat aan deze norm op een lager niveau voldaan wordt, hoeft de hogere overheid niet in te grijpen. Als de individuele burgers en de gemeenten erin slagen voor iedereen voldoende onderwijs te verschaffen, hoeft de nationale staat geen scholen in te richten, enz. In deze optiek zal de Europese Gemeenschap echter wel degelijk moeten ingrijpen, bijvoorbeeld om alle Europese burgers een minimum inkomen te garanderen, wanneer zij merkt dat de nationale staten, aan zichzelf overgelaten, terzake een zeer ongelijk en onvoldoende resultaat bereiken. Om die ingreep te rechtvaardigen hoeft ze zich in deze optiek niet te beroepen op de individuele preferenties van de lidstaten of van de burgers, maar enkel op het algemeen belang: op het feit dat een minimum inkomen behoort tot de garanties van het Europees burgerschap. Deze tweede positie leunt aan bij de sociaal-democratische filosofie. Ze is bijvoorbeeld duidelijk aanwezig bij de voorzitter van de Commissie, Jacques Delors.
149
Theologie in Europa?
Merkwaardig genoeg stamt het begrip waarrond de hele discussie over regulering en deregulering, centralisatie en decentralisatie draait, uit de Sociale Leer van de Kerk. In de encycliek Quadragesimo Anno van 1931 is voor het eerst expliciet sprake van subsidiariteit, hoewel de tekst zegt dat het gaat om een oud grondbeginsel van sociale filosofie: ‘Evenals het verkeerd is om aan particulieren te ontnemen en aan de gemeenschap over te dragen wat zij op eigen initiatief en met de eigen middelen kunnen realiseren, zo is het onrechtvaardig, en een inbreuk tegen de sociale orde, om aan een hogere collectiviteit taken over te dragen die door groepen op lager niveau kunnen worden volbracht. Want elke interventie heeft als haar natuurlijk doel de leden van het sociale lichaam te ondersteunen (= “subsidium”, hulp, aanvulling, vandaar “subsidiariteit”), en nooit om hen te schaden of overbodig te maken’3
. Met dit abstracte principe kan men nog alle kanten op. Dit suggereert ook Douglas Hurd, de Britse minister van Buitenlandse Zaken, wanneer hij in verband met subsidiariteit opmerkt: ‘Ik ben geen theoloog, en het is geen uitspraak die bij een politicus in de smaak valt - dit wordt niet besproken in de cafés van mijn kiesdistrict Witney. Maar het idee is juist. Wij moeten enkel op het niveau van de Gemeenschap handelen indien dit efficiënter is dan te handelen op nationaal niveau’. Maar op dit laatste punt vergist hij zich. De katholieke sociale ethiek spreekt niet over ‘efficiëntie’ als het erom gaat het optimaal beslissingsniveau te bepalen, maar wel over de dienst aan het algemeen welzijn (het ‘bonum commune’). Dit algemeen welzijn vormt de gemeenschappelijke norm, waarvan hierboven spraak is. In die zin treedt de Sociale Leer de tweede positie bij, en niet de utilitaire en neoliberale interpretaties. Dit werd nog recent geëxpliciteerd in een andere context, namelijk in de pastorale brief van de Amerikaanse bisschoppen over de economie van hun land: ‘Dit beginsel
(subsidiariteit) waarborgt een institutioneel pluralisme. Het laat ruimte voor vrijheid, initiatief en creativiteit aan velen die sociaal werkzaam zijn. Tegelijkertijd dringt het erop aan dat al de actoren zo moeten werken dat zij de samenleving als geheel helpen opbouwen. Daarom moeten zij in al hun activiteiten zo te werk gaan dat hun specifieke vermogens tot uitdrukking komen, dat ze aan de menselijke noden tegemoetkomen en een reële bijdrage leveren tot het algemeen welzijn van de mensheid’4
150
Maar ook indien de verschillende Europese gesprekspartners akkoord zouden gaan met de tweede positie, blijft nog de vraag welke die gemeenschappelijke norm zal zijn. Wat is het gemeenschappelijke goed dat we samen in Europa nastreven? Behoudens enkele uitzonderingen blijft binnen de Europese Gemeenschap de uitwerking van een globaal samenlevingsproject onbesproken5
.
Dat hoeft ons niet te verwonderen. Niet alleen is de Gemeenschap op grond van haar constitutie georiënteerd naar pragmatische, utilitaire doelen; ook onder de Westeuropeanen zelf domineert het individuele geluksstreven en de welvaartswens. In de mate dat zij zich de laatste decennia hebben vrijgemaakt uit de oude banden van de traditionele maatschappij, van kerkelijke en etnische eenheid, van corporatisme en nationalisme, hebben zij weinig of geen nieuwe collectieve idealen ontwikkeld, tenzij juist het respect voor de individuele vrijheid. Dat emancipatiestreven vormt een belangrijke verwezenlijking, maar levert geen voldoende basis voor een werkelijk samenlevingsproject. De inspiratie van de zogenaamde nieuwe sociale bewegingen, de ecologisten, de vredesbeweging en de Derde en Vierde Wereldbewegingen, is in dit opzicht wel van reële betekenis, maar ze blijft marginaal in vergelijking met het overheersende individuele welvaartsethos.
Kan de oude traditie van het christelijk maatschappijproject, en meer bepaald de katholieke visie op het ‘algemeen welzijn’ hier enige verandering in brengen?
De ideale Res Publica
Het begrip ‘algemeen welzijn’ of ‘gemeen goed’ hoort thuis in een zeer oude, pre-moderne politieke filosofie, die ook aan de christelijke ethiek voorafgaat. In zijn klassieke betekenis wordt het gehanteerd in de Aristotelische ethiek. De mens is een ‘zoon politikon’, een sociaal wezen. Ieder mens kan slechts tot zijn volle ontplooiing komen door te participeren in het historische project van een concrete res publica, een stadsstaat. Voor Aristoteles is die stad Athene, en haar project van democratie en burgerschap vormt het concrete gemeenschappelijk goed waarop hij zich oriënteert. Een mens wordt slechts waarlijk mens door zich als vrije burger te engageren en zich te laten scholen in de deugden van zijn stad, zodat hij of zij dit ideaal van goed bestuur, van kunst en handel, op een persoonlijke en gezamenlijke wijze leert belichamen.
151
De Aristotelische mens is dus een gemeenschapsmens, die slechts gelukkig is en zichzelf verstaat wanneer hij zich ten dienste stelt van een waardevol
gemeenschappelijk streven. Toch leidt deze ethiek niet tot een miskennen van de individuele vrijheid of tot de dictatuur van de collectiviteit. De burgers stellen zich immers niet kritiekloos ten dienste van de stad zoals zij is, maar van de republiek, zoals ze zou moeten zijn en worden, van de concrete utopie die zij in zich draagt. In de mate dat de feitelijke politiek tekortschiet, krijgen de burgers juist de kans en de opgave om een originele bijdrage te leveren tot het bevorderen van het
‘gemeenschappelijk goed’.
De filosofie van het algemeen welzijn veronderstelt dus twee essentiële kwaliteiten: een historische traditie, een groot verhaal over een samenlevingsideaal, waaraan een concrete stad zich trouw spiegelt én een voortdurende scholing van de burgers in de deugden van die gemeenschap. Die deugden, zoals rechtvaardigheid en
voorzichtigheid, leren ze beoefenen in gezamenlijke praktijken, eens die niet om materieel gewin of omwille van externe dwang worden uitgevoerd maar om het genot van het goede samenleven zelf. Ze worden getraind tot morele goedheid op grond van het gemeenschappelijk ‘plezier’ dat ze ontdekken in het samen besturen, samen opvoeden, samen discussiëren en beslissen.
De stad van God
De antieke Grieken zijn er niet in geslaagd dit communitaire ideaal levend te houden. Na Aristoteles gaat het democratisch-burgerlijk ideaal ten onder aan het despotisme en de opkomst van de laat-antieke imperia. Maar het zijn merkwaardig genoeg de christenen geweest, die op grond van een oudere joodse verhaaltraditie en van hun eigen gemeenschapsideaal een nieuwe visie ontwikkeld hebben van een ideale stad.
Het christelijke ‘bonum commune’, waarvan eerst de Augustijnse versie, en later de Thomistische variant toonaangevend wordt, is gebouwd op een zorgvuldig geconstrueerde bipolariteit van de hemelse en de aardse stad. Christenen zien zichzelf als bewoners van twee werelden. Hun eerste stad is het ‘hemelse Jeruzalem’: zij begrijpen zichzelf in de eerste plaats als ‘kinderen van God’, mensen die hun persoonlijke waardigheid ontlenen aan hun goddelijke roeping. Het ultieme gemeenschappelijke goed is dus God zelf, en de gemeenschap waartoe Hij al zijn schepselen roept, over de grenzen van onrecht en
152
dood. In de tweede plaats ontlenen de christenen aan deze buitenwereldse visie het elan om op analoge wijze, in de mate dat dit historisch en structureel mogelijk is, een aardse stad op te bouwen. Dit project wordt niet alleen omschreven door de bijbelse visioenen van het Rijk Gods, maar ook door de rationele constructie van het natuurwetsdenken. De christenen, en zeker de Thomistische traditie, beklemtonen dat in de ‘natuur’ van de maatschappij een finaliteit besloten ligt, die er door de Schepper is ingelegd en die ook door niet-christenen op redelijke gronden erkend kan worden.
Vandaar dat in de loop van de geschiedenis zich een christelijke politieke ethiek ontwikkelt, die eerst gebonden is aan de traditionele visie op het sacrale koningschap, maar zich later in een secularisatieproces losmaakt van haar confessionele binding, zonder daarom haar oorsprong te verloochenen. Vanuit de christelijke visie heeft het realiseren van een relatieve natuurlijke orde, van een samenlevingsproject dat tegelijkertijd door het geloof geïnspireerd is en er onafhankelijk van staat, altijd tot de algemeen-menselijke opdrachten behoord.
Algemeen welzijn
Welke zijn de typische kenmerken van het begrip ‘algemeen welzijn’ in de christelijke traditie?
a) Zij gaat ervan uit dat het algemeen welzijn meer is dan de som van het welzijn van de individuen. Het gaat om een ideaal van samenleven, een solidair bestaan dat de enkelingen vormt, en dat hoger gewaardeerd wordt dan hun subjectieve
preferenties.
b) Het goed waarnaar de maatschappij gericht staat is niet enkel een instrumenteel of materieel doel, zoals welvaartsgroei, maar ook een immaterieel, spiritueel, ethisch en esthetisch doel. Tot het algemeen welzijn horen waarden die in specifieke praktijken van opvoeding, wetenschaps- en kunstbeoefening gecultiveerd worden, en volgens de principes van verdelende en participatieve rechtvaardigheid in de economie, de politiek en de wetgeving worden toegepast.
De definitie van algemeen welzijn die de recente Sociale Leer van de Kerk hanteert, drukt dit goed uit: ‘Het algemeen welzijn omvat de totaliteit van die sociale
voorwaarden waartoe zowel groepen als individuen hun eigen volmaaktheid vollediger en vlugger kunnen bereiken’6
.
153
hij zowel slaat op de ethische streefdoelen, de gemeenschappelijke idealen, als op de structurele voorwaarden, het maatschappelijk netwerk van organisaties en wetgeving dat noodzakelijk is om deze streefdoelen te realiseren.
Wat kan dit concreet betekenen? Zonder exhaustief te zijn, meen ik dat men uit de Sociale Leer de volgende principes van algemeen welzijn kan afleiden:
1. De transcendente waardigheid van elke mens. Een mens mag nooit gereduceerd worden tot object, tot middel voor andermans gebruik, omdat wij in elk individueel mens een uniek wezen, een waarde op zich erkennen. Dit principe is goed gegrondvest in de Europese traditie en berust zowel op de typisch religieuze beeldvorming van de mens als ‘beeld van God’ als op de rationalistische fundering van de
mensenrechten.
2. Recht op arbeid als participatierecht. Arbeid mag niet gereduceerd worden tot een louter marktprodukt. Het is een essentieel middel tot menselijke zelfontplooiing. Men moet er dus naar streven om allen volgens hun mogelijkheden door hun arbeid een zinvolle bijdrage te laten leveren aan de maatschappij.
3. Het respect voor de intermediaire sociale verbanden. De samenleving mag niet gereduceerd worden tot de niveaus van individu en collectiviteit (staat). De
intermediaire groepen, zoals gezinnen, vrije verenigingen, beroepsassociaties, hebben een essentiële rol te vervullen in de opbouw van de samenleving. Hun vrijheid dient gesteund te worden in de mate dat zij het algemeen welzijn dienen. (Hier hoort het bovenvermelde subsidiariteitsbeginsel thuis).
4. De universele bestemming van de goederen. Het beschikkingsrecht over de goederen der aarde kan niet gereduceerd worden tot het systeem van particuliere eigendom. De goederen van deze aarde moeten beschikbaar en toegankelijk blijven voor alle mensen. Het eigendomsrecht moet in die zin verruimd worden, dat
privé-eigenaars verplicht worden hun eigendom zo te beheren dat het algemeen welzijn gediend wordt. Bovendien moeten goederen die tot het gemeenschappelijk erfdeel van de mensheid behoren (de atmosfeer, de zeebodem, bepaalde
gemeenschappelijke gronden, enz.) door een publiek orgaan beheerd worden, voor het welzijn van de huidige en toekomstige generaties.
5. De zorg voor het natuurlijk milieu. Ook het natuurlijk milieu mag niet
gereduceerd worden tot een louter verbruiksobject, tot een ‘vermarktbaar’ produkt. Het maakt deel uit van het cultuurmilieu
waar-154
voor de gemeenschap collectief de zorg en de bescherming op zich neemt. Dit principe is zowel gebaseerd op de religieuze visie van de scheppingsorde en het
rentmeesterschap, als op de rationele argumentatie van de duurzame zorg voor het leven in zijn diversiteit.
6. Het erkennen van grenzen aan de eigen macht. Dit is wellicht een onderschat principe binnen de christelijke politieke ethiek, maar een dat door de contacten met Oost-Europeanen en Derde Wereldvolkeren een primordiale betekenis krijgt. Een gemeenschap kan de totalitaire verleiding slechts vermijden als zij zichzelf kan relativeren, haar eigen grenzen erkennen en dienstbaar zijn voor de
andere-dan-zichzelf. Dit is slechts mogelijk indien zij een werkelijkheid erkent die haarzelf en de andere-dan-zichzelf transcendeert. In de religieuze visie is deze werkelijkheid God, in de hedendaagse humanitaire visie is het de gemeenschappelijke zorg om het welzijn van de mensheid in al haar culturele diversiteit, en het
voortbestaan van het leven op aarde.
Oosteuropeanen als b.v. Vaclav Havel en Tadeusz Mazowiecki zijn unaniem in hun beklemtoning van dit principe als basis van hun politiek handelen. Om Havel te