Masterscriptie | Elmer Rikhof | 2019
Een kritiek van het neoliberalisme
Rechtvaardigheid als criterium van een alternatieve bestuursvorm
“Uncomplaining acceptance of the reality of society gives man indomitable courage and strength to remove all removable injustice and unfreedom. As long as he is true to his task of creating more abundant freedom for all, he need not fear that either power or
planning will turn against him and destroy the freedom he is building by their instrumentality. This is the meaning of freedom in
a complex society; it gives us all the certainty that we need.“ Karl Polanyi. The Great Transformation, p. 268.
Inhoudsopgave
Abstract ii ...
Inleiding iii ...
A. Vrijheid, moraliteit en kosmopolitisme ...1
1. Het ontstaan van de liberale democratie en Kants duale burger ...1
(a) Moraliteit versus legaliteit ...1
(b) De kwetsbaarheid van de liberale democratie ...4
2. De natiestaat en de onvervreemdbare universele mensenrechten ...5
3. Kosmopolitisme versus eigenbelang en nut ...8
(a) Het eigenbelang van de homo economicus ...8
(b) Het utilistische algemeen belang als nut ...9
4. De relatie tussen maatschappij en economie ...10
B. Kapitalisme en de normaliserende maatschappij ...14
1. De macht van het waarheidsregime ...14
2. De norm vervangt de heffing van de vorst ...16
3. De normering van het individu en de productie van ‘ware kennis’ ...19
(a) Het ontstaan van discipline ...19
(b) De panoptische machtsrelatie: automatisering van macht ...19
(c) De invloed van de norm op de kennisproductie ...21
4. De totstandkoming van het neoliberale waarheidsregime ...23
(a) Het mercantilisme en de controlestaat ...23
(b) Van de controlestaat naar een liberale gouvernementaliteit ...24
(c) Van de liberale naar een neoliberale gouvernementaliteit ...27
5. De neoliberale gouvernementaliteit en de homo economicus ...30
(a) Het einde van de disciplinerende samenleving ...33
(b) Het neoliberalisme en de atomisering van het individu ...34
(c) Moraliteit versus het neoliberale waarheidsregime ...36
C. Disciplinering door competitie, eigendom en schuld ...38
1. De verhouding tussen noodzaak en mogelijkheid ...38
2. De inherente onevenwichtigheid van de markt ...39
3. De kunstmatigheid van de ‘zuivere’ competitie ...41
(a) De factor schuld ...42
4. Schuld en de inperking van de democratische soevereiniteit ...43
5. Marktwerking en kennisproductie ...46
6. Marktwerking en informatievoorziening ...47
(a) Eerste filter van het propagandamodel: eigendom ...49
(b) Tweede filter van het propagandamodel: advertentie-inkomsten ...49
(c) Derde filter van het propagandamodel: bron van nieuws ...50
(d) Vierde filter van het propagandamodel: flak ...51
(e) Vijfde filter van het propagandamodel: anti-communisme ...51
D. Neoliberalisme en de ontbrekende linkse gouvernementaliteit ...53
E. Slotbeschouwing ...60
Bibliografie vi ... Overige gelezen literatuur ...viii
Abstract
De Franse Revolutie kan worden beschouwd als een filosofisch referentiepunt voor het begin van de moderne liberale democratie. Tijdens deze revolutie werd de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger geïncorporeerd in de rechtsstaat waarmee de staat de vrijheid en gelijkheid van ieder individu garandeerde en op basis waarvan zij in staat werden gesteld gezamenlijk de open samenleving op democratische wijze naar hun eigen ideeën en wensen vorm te geven. Volgens Immanuel Kant herbergt deze nieuw verworven vrijheid de kiem van een morele samenleving in zich, aangezien moraliteit louter in vrijheid tot stand kan komen.
Echter, met de opkomst van de vrije markteconomie — wat Michel Foucault omschrijft als de totstandkoming van de neoliberale bestuursrationaliteit — zien we dat een groot deel van de sociale substantie, en daarmee zowel de individuele vrijheid als ook de moraliteit in de samenleving, wordt overgeheveld naar de markt die voortaan middels kapitalistische instrumenten, zoals competitie en prijsvorming, het gros van de sociale relaties vormt.
Ondanks de destructieve uitwerking van de neoliberale doctrine op niet alleen de vrijheid en moraliteit in de samenleving, maar ook het klimaat, lijkt de steun ervoor onverminderd groot te blijven. De reden hiervoor kan gevonden worden in de enorme kracht van de neoliberale disciplineringsisntrumenten — zijnde competitie, eigendom, schuld en anti-communisme — die individuen, (media)instituties en overheden in een machtsverhouding trekken waarmee de neoliberale ideologie de samenleving in feite controleert, reguleert en disciplineert. Een van de uitwerkingen hiervan is dat kritiek op het neoliberalisme tot een minimum wordt beperkt en/of op voorhand wordt gediskwalificeerd met als gevolg dat het systeem de mogelijkheid heeft zich langdurig en ongehinderd in stand te houden.
Om te kunnen ontsnappen aan de disciplineringsinstrumenten van het neoliberalisme dient links, net als het neoliberalisme dat heeft gedaan, een autonome bestuursrationaliteit te ontwikkelen. Wil het socialisme niet louter een tegenwicht vormen tegen deze neoliberale gouvernementaliteit, maar werkelijk zelf een rationaliteit creëren met een volledig andere maatstaf die vooral moreel georiënteerd is, dan zal het dus een eigen bestuurskunst moeten ontwikkelen. Het zal een rationeel alternatief moeten uitvinden dat niet alleen de overheersende en destructieve gevolgen van de huidige politiek blootlegt en er kritiek op geeft, maar er ook een heldere en structurele oplossing voor biedt met als uiteindelijk doel het behoud van vrijheid en moraliteit. Twee zaken die de fundamentele hoekstenen vormen van de werkelijke liberale democratie.
Inleiding
There is no alternative (TINA) is de politieke slogan die toegeschreven wordt aan de conservatieve Britse premier Margaret Thatcher die begin jaren 80 het neoliberalisme met ‘ijzeren’ hand invoerde in haar strijd tegen het socialisme . TINA beschrijft de overtuiging dat, ondanks de problemen die 1 het kapitalisme vertoont, er geen alternatief economisch systeem zou zijn. Door de enorme invloed van de politiek van Thatcher en haar medestander Ronald Reagan is het neoliberalisme inmiddels geglobaliseerd en wereldwijd dé overheersende economische ideologie en rationaliteit met een heel eigen interpretatie van wat vrijheid is. Tegelijkertijd is vrijheid het grote project van de liberale democratie die beschouwd wordt als de meest ideale regeringsvorm. Een regeringsvorm die anno 2019 onder steeds grotere druk komt te staan, aangezien we enerzijds geconfronteerd worden met de steeds bedreigender wordende effecten van de klimaatverandering, die nota bene voornamelijk te wijten zijn aan de neoliberale praktijken van de afgelopen decennia, en waartegen de wereldregeringen tot op heden geen enkele substantieel effectieve maatregel wisten te nemen. Deze realiteit gaat gepaard met een almaar groter wordende ongelijkheid in de wereld en in het verlengde daarvan een aldoor sterker wordende ruk naar extreem rechtse politieke ideologieën. Ideologieën die zich reactionair keren tegen zowel het feminisme als ook de strijd voor de inachtneming van de diversiteit en verscheidenheid in de wereld. Het gevolg is een steeds luider wordende wil tot het homogeniseren van de samenleving middels uitsluiting van grote groepen mensen.
Gezien deze uiterst instabiele situatie ontstaat een tweeledige vraag, en dan niet alleen vanuit een economisch, maar vooral ook vanuit een normatief en politiek filosofisch perspectief. Is, enerzijds, de neoliberale vrijheid identiek aan de vrijheid die de liberale democratie nastreeft, en als dat niet zo is, wat betekent dit voor de liberale democratie vanuit een moreel perspectief? En anderzijds, is er een relatie aan te wijzen tussen de dominante neoliberale ideologie en het gegeven dat deze, ondanks de duidelijke negatieve gevolgen ervan, zich zo lang in stand kan houden?
Deel A van deze scriptie is de eerste stap in de poging deze vragen te beantwoorden door terug te gaan naar de Franse Revolutie als de geboorteplaats van onze huidige staatsvorm. Deze revolutie markeerde immers het einde van het tijdperk van de vorst en kan zodoende worden beschouwd als een filosofisch referentiepunt voor het politiek radicale nieuwe begin van de moderne liberale democratie. Zoals Claude Lefort het laat zien, was het niet langer de soeverein die als alleenheerser regeerde over zijn onderdanen, maar werd de macht in het vervolg verdeeld over een veelheid aan soevereine individuen waarbij de troon van de vorst een symbolische lege plek werd . Om deze 2 verdeling van macht te waarborgen werd de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger geïncorporeerd in de rechtsstaat. Voortaan diende de staat de vrijheid en gelijkheid van ieder
http://krisis.eu/tina/
1
Dit blijkt uit zijn analyse waarin hij onder andere zegt: “De macht die in de vorst was geïncorporeerd, gaf gestalte aan de samenleving. En daardoor bestond, over de
2
hele breedte van het maatschappelijke, latente maar doeltreffende kennis van wat het ene voor het andere was. Tegenover dit model tekent zich de revolutionaire en ongekende kenmerk van de democratie af. De plaats van de macht wordt een lege plaats (WIP 95).”
individu te garanderen, opdat zij tezamen in staat waren de open samenleving op democratische wijze naar hun eigen ideeën en wensen vorm te geven. Immanuel Kant, die deze transformatie op de voet volgde, was van mening dat deze revolutie voor het eerst in de geschiedenis een open en bovenal morele samenleving mogelijk maakte. Voor hem vormde de gewonnen individuele vrijheid de beslissende factor, omdat zij de morele dimensie waarborgt waarbij het individu de mogelijkheid heeft zich innerlijk in vrijheid te verplichten aan een morele wet. Moraliteit is voor Kant dus niet iets wat van buitenaf, oftewel door de staat, kan worden opgelegd, maar een vrije keuze van het individu zelf. Zou de staat deze moraliteit van bovenaf afdwingen, dan zou deze in feite de plaats van de monarch innemen met als gevolg de opheffing van de individuele vrijheid en daarmee de moraliteit in de samenleving.
Als we nu kijken naar de ontwikkeling van het kapitalisme en de markteconomie, dan zien we aan de hand van de inzichten van Karl Polanyi dat de door de Franse revolutionairen nagestreefde 3 open en vrije samenleving in de 18e eeuw vervaagde doordat de sociale substantie van de samenleving steeds meer ingebed raakte in de economie, in plaats van andersom. Mede door de vermarkting van arbeid, land en geld wordt de individuele vrijheid en de daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheid, die zo belangrijk is voor de moraliteit in de samenleving, overgeheveld naar de markt. Voortaan geeft de ‘vrije’ markt —middels competitie en prijsvorming — het gros van de sociale relaties vorm. Om in leven te blijven zijn individuen in deze situatie gedwongen hun nut te maximaliseren via het spel van arbeid en consumentisme, waarmee de door de Franse Revolutie ontstane individuele vrijheid voor een groot deel gereduceerd is tot enkel nog keuzevrijheid. Deze observatie doet de vraag rijzen hoe het komt dat het individu — dat dankzij de liberale democratie in feite nog steeds een vrij individu is — zichzelf en haar of zijn vrijheid heeft laten begrenzen door de rationaliteit van de markt.
Deze vraag poog ik in deel B te beantwoorden aan de hand van de inzichten van Michel Foucault. Middels zijn machtsanalyse laat hij zien hoe de absolute soevereine macht van de vorst tijdens de industrialisering transformeert naar een normerende machtsuitoefening die individuen op onzichtbare wijze reguleert, stuurt en disciplineert. Het doel hiervan is de soort beheersbaar te maken teneinde het economisch nut ervan te verhogen. Deze van boven opgelegde fatsoensnorm, die verweven is met de christelijke moraal en kapitalistische doelstellingen, dwingt daarmee de vrije burger zich te gedragen als een ‘normaal’ en bovenal ‘nuttig’ individu. Onder druk van wat Foucault bestempelt als het neoliberale waarheidsregime verwordt de burger vervolgens steeds meer tot een wezen dat zelf verantwoordelijk moet zijn voor haar of zijn eigen geluk of ongeluk. Men gaat ervan uit dat de markt onproblematisch is en dat de economische rationaliteit — zijnde de vorming van prijzen, het meten van economische grootheden en het reguleren van keuzes — het best kan worden gewaarborgd door onbelemmerde concurrentie. Sociale interventies worden in dit licht beschouwd als anti-economisch en als zodanig een ondermijning van de zuivere concurrentie die ook in de samenleving moet worden geïmplementeerd. In plaats van collectieve bescherming dienen burgers zich voortaan volgens het neoliberale concurrentiemodel individueel te beschermen tegen allerlei risico’s.
Een dergelijk sociaal beleid wordt vanuit het marktdenken beschouwd als positief, omdat het voor alle klassen gelijk zou zijn en vooral niet interfereert met het concurrentieprincipe dat vanzelf welvaart en sociale orde zou creëren. Hierbij moet een ‘oneindige’ economische groei ervoor zorgen dat alle individuen een dusdanig inkomensniveau bereiken om inderdaad zelf alle risico’s te kunnen afdekken. Deze individualisering en atomisering van het subject tot een ‘ondernemer van zichzelf’ en het leed dat hem of haar daarbij overkomt is mede bepalend voor de instandhouding 4 van de neoliberale ideologie, omdat elke kritiek op het systeem gemakkelijk kan worden gepareerd als een duidelijk teken van individueel falen van het subject zelf. Dit, terwijl de meer fundamentele en structurele oorzaken van het ‘collectieve falen van subjecten’ uit de systematiek van het neoliberalisme zelf voortkomen, zoals dat ook geldt voor mensenrechtenschendingen en de destructie van de menselijke leefomgeving. Allemaal zaken die veelal buiten beschouwing blijven als het gaat om de beoordeling van de vrijemarkteconomie vanuit ethisch perspectief. Sterker nog, het neoliberale framework zelf lijkt, in weerwil van alle scheuren die het veroorzaakt, alsnog volledig intact te blijven. Gezien deze situatie doet zich de belangrijke vraag voor hoe het neoliberale waarheidsregime overeind kan blijven ondanks zijn overduidelijk negatieve gevolgen.
Deze vraag probeer ik in deel C te beantwoorden door de inzichten van Foucault over disciplinering te vertalen naar de neoliberale instrumenten van competitie, eigendom en schuld. Daarbij poog ik inzichtelijk te maken hoe de accumulatie van eigendom en het schulden-mechanisme individuen, instituties en overheden in een disciplinerende en normerende machtsverhouding trekken waarmee het marktkapitalisme in feite de samenleving controleert, reguleert en disciplineert. Hierbij laat ik aan de hand van de inzichten van Noam Chomsky zien hoe de private sector via het kapitaal geleidelijk aan de controle verkreeg over de massamedia en daarmee over de grote macht van de publieke opinie. Hoewel de media volgens Chomsky nog steeds vrij zijn om te publiceren wat zij willen, zorgen de asymmetrische machtsverhoudingen van het kapitaal ervoor dat de media biased zijn en zodoende het neoliberale waardensysteem en de tucht van de markt verdedigen en in stand houden. Deze controle over de media leidde ertoe dat de media-aandacht voor alternatieve waardensystemen en kritiek op het neoliberale waarheidsregime geleidelijk aan verminderde, of zelfs verdween. Juist dit ontbreken van een alternatief raamwerk zorgt er mijns inziens voor dat het neoliberalisme zichzelf in stand kan houden.
Tot slot ga ik in op dit ontbrekenvan een alternatief voor het neoliberalisme en het effect ervan op de politieke beleidsvorming. Hierbij ga ik na wat de basispremisse moet zijn, wil een nieuwe bestuursvorm een sterk alternatief zijn voor het neoliberalisme. Een alternatief waarmee er kan worden uitgebroken uit de overheersing van dit destructieve en immorele waarheidsregime. Uiteindelijk werp ik Kants analyse van de morele samenleving op als een mogelijk bestuursmodel waarmee een morele en rechtvaardige samenleving gecreëerd kan worden. Een rechtvaardige samenleving die, om te beginnen, het initieel doel was van de liberale democratie.
Foucault onderscheidt tussen het gedisciplineerde en het ondernemende subject. Bij de discipline wordt de macht via het panoptische model direct uitgeoefend op
4
het individu: “De discipline fabriceert individuen, is de specifieke techniek van een macht die het individu tegelijk als object en als instrument opvat en gebruikt (DTS 237).” Bij het ondernemende subject echter wordt de macht niet direct uitgeoefend op het individu, maar wordt er de mythe opgebouwd van de economische mens als rationeel wezen dat “gevoelig is voor wijzigingen in de omgevingsvariabelen en daarop reageert op een niet toevallige en dus systematische manier (DGB 347).”
A. Vrijheid, moraliteit en kosmopolitisme
“Socialism is, essentially, the tendency inherent in an industrial civilisation to transcend the self-regulating market by consciously subordinating it to a democratic society.” —Karl Polanyi (TGT 242)
“Elk soort rationeel wezen heeft namelijk objectief, in het idee van de rede, een gemeenschappelijk doel als bestemming, namelijk de bevordering van het hoogste goed als een goed dat gemeenschappelijk is.” — Immanuel Kant (RGR 156)
1. Het ontstaan van de liberale democratie en Kants duale burger
In het begrip liberale democratie steekt het woord vrijheid. Echter, wat is de definitie en betekenis
van deze vrijheid? Gaat het hier om keuzevrijheid, ofwel de vrijheid die gepropageerd wordt door het neoliberale systeem, of is het toch een andere vrijheid waar het de liberale democratie om te doen is? Teneinde deze vragen te kunnen beantwoorden is het van belang eerst terug te gaan naar de oorsprong en de betekenis van de rechtsstaat. In zijn boek Wat is politiek? analyseert Lefort zowel de totstandkoming als ook de kwetsbaarheid van de moderne democratie. Daarbij zet hij deze staatsvorm af tegen het middeleeuwse koninkrijk dat nog geregeerd werd door een monarch. In dit koninkrijk gingen de ontelbare individuele lichamen op in dat van de vorst, die op zijn beurt verbonden was aan een door God gegeven transcendente absolute orde (WIS 52). Doordat hij de principes van de macht, zijnde de wet en het weten, in één lichaam verenigde, zou hij aan de ene kant de wijsheid bezitten, terwijl hij aan de andere kant werd geacht zich te onderwerpen aan de rede van de goddelijke rechtvaardigheid (WIS 52-53). Deze door God gegeven rechtvaardigheid zou via de vorst als vanzelf doorsijpelen naar het gehele koninkrijk waarbij het lichaam van de monarch de waarborg was voor eenheid en rechtvaardigheid binnen de samenleving (WIS 48).
Na de Franse Revolutie komt er echter een einde aan het tijdperk van de monarch. Tijdens deze revolutie wordt de koning onthoofd en valt de “eenheid van het politieke lichaam”(WIS 48) uiteen in een “veelheid van soevereine individuen”(WIS 49). Op deze wijze wordt de troon van de monarch een symbolische “lege plaats” die voortaan ook leeg dient te blijven (WIS 49). Met deze mooie metafoor beschrijft Lefort het fundament van de democratie waarbij de lege troon de open en vrije samenleving moet waarborgen en moet voorkomen dat de macht gecorrumpeerd kan raken door een persoon of groep. Om dit kracht bij te zetten wordt de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger tijdens de Franse Revolutie geïncorporeerd in de rechtsstaat, waarmee een scheiding wordt aangebracht tussen de macht, de wet en het weten (ibid). Vanaf nu garandeert de rechtsstaat de gelijkheid en vrijheid van ieder individu en wordt de macht verdeeld over alle individuen binnen de samenleving. Zodoende wordt de homogeniteit die heerste onder de vorst vervangen door een heterogene samenleving die zich typeert door een veelheid aan meningen en ideeën (ibid).
(a) Moraliteit versus legaliteit
“For such a phenomenon in human history is not to be forgotten, because it has revealed a tendency and faculty in human nature for improvement such that no politician, affecting wisdom, might have conjured out of the course of things hitherto existing, and one which nature and freedom alone, united in the human race in conformity with inner principles of right, could have promised. […] But […] if the revolution or reform of a
national constitution should finally miscarry, […] , that philosophical prophecy still would lose nothing of its force. For that event is too important, too much interwoven with the interest of humanity, and its influence too widely propagated in all areas of the world to not be recalled on any favorable occasion by the nations which would then be roused to a repetition of new efforts of this kind; because then, in an affair so important for humanity, the intended constitution, at a certain time, must finally attain that constancy which instruction by repeated experience suffices to establish in the minds of all men.” —Immanuel Kant (COF 159)
“Men kan daarom zeggen: hoe kleiner het aantal personen van de staatsmacht (het aantal heersers), des te groter daarentegen de representatie ervan, des te meer neigt de staatsconstitutie tot de mogelijkheid van het republicanisme, zodat deze constitutie mag hopen zich door middel van geleidelijke hervormingen daartoe uiteindelijk te verheffen. Op grond hiervan is het in de aristocratie al moeilijker dan in de monarchie, maar in de democratie onmogelijk om anders dan door gewelddadige revolutie deze enige volmaakt juridische constitutie te bereiken.” —Immanuel Kant (NEV 68)
Dit schrijft Kant in The Conflict of the Faculties (Der Streit der Fakultäten) en in Naar de eeuwige vrede over de Franse Revolutie die hij met zeer groot enthousiasme volgde. Volgens hem luidde deze wereldgebeurtenis en nieuw tijdperk in, aangezien ze de komst van de politieke vrijheid signaleerde en de soevereiniteit van elk individu institutionaliseerde in een rechtsstaat. Hierdoor werd een open en bovenal morele samenleving voor het eerst in de geschiedenis mogelijk. Voor hem was de gewonnen individuele vrijheid zo belangrijk, omdat zij de morele dimensie waarborgt die in de open samenleving ligt. Het soevereine individu heeft voortaan de mogelijkheid om zich 5 vanuit vrijheid innerlijk te verplichten aan een morele wet. Deze normatieve instantie is echter noodzakelijkerwijs altijd enkel formeel en dus open en oningevuld waardoor het vooraf geenszins duidelijk is wat je te doen staat. Dit transcendente karakter van de morele wet zorgt ervoor dat je als individu de absolute moraliteit nooit in handen hebt. Een gegeven dat voor Kant urgent is, aangezien een ethische wet daardoor nimmer een dwingend karakter kan hebben (RGR 154, 157). Wordt de moraliteit namelijk via dwang opgelegd, dan is deze reeds vooraf ingevuld en kan er van vrijheid geen sprake meer zijn. Moraliteit is voor hem dus niet iets dat van buitenaf kan worden opgelegd door een monarch of een staat, maar is te allen tijde een vrije keuze genomen door het individu zelf.
De individuele vrijheid is echter geen ongebonden vrijheid, omdat ze hand in hand gaat met een zekere verantwoordelijkheid (RGR 156). Het oningevulde karakter van de formele morele wet zorgt er immers voor dat het individu zich niet automatisch eraan kan verbinden en wel omdat er geen inhoud — geen regels — is die je vertelt hoe je moet handelen waardoor je je enkel erop kunt oriënteren. Deze oriëntatie veronderstelt echter een actieve ernst bij de vrije burger die zich juist daarom telkens weer opnieuw dient te verhouden tot de normatieve instantie (RGR 159, 160). Pas wanneer het individu in vrijheid gebruik maakt van haar of zijn verantwoordelijkheid om zich te verbinden met de moraliteit is er dus sprake van een morele handeling.
Vanuit dit inzicht rechtvaardigt Kant dan ook een zeker dualisme tussen de staat en de maatschappij. De staat vertegenwoordigt hierbij de juridische normatieve dimensie en de
Kant spreekt zelf niet van het soevereine individu — wat Lefort wel doet —, maar van een individuele vrije burger. Waar het hem daarbij om gaat, is dat de
5
soevereiniteit van de monarch over is gegaan naar de individuele burgers van de burgerlijke maatschappij. Dit is dan ook de reden dat ik hier kies voor de term ‘soeverein individu’.
maatschappij de morele normatieve dimensie (RGR 153). De juridische dimensie is nodig, omdat de staat middels wetten je positie als vrije burger waarborgt. Doordat de juridische normativiteit ervoor zorgt dat je als individu vrij bent, kan je het op basis van je oriëntatie aan de morele wet ook oneens zijn met de meerderheid. Een dergelijke vrijheid voorkomt volgens Kant dan ook dat de morele dimensie geblokkeerd raakt door de stem van de meerderheid. Vanuit dit perspectief stelt hij de juridische natuurtoestand tegenover de ethische natuurtoestand.
De juridische natuurtoestand beschouwt hij als een toestand van oorlog van allen tegen allen en de morele natuurtoestand is er een van voortdurende aanvallen van het kwaad (RGR 157). Bij de vorming van de rechtsstaat verlaten we volgens Kant voorgoed de juridische natuurtoestand en treden we in de juridisch burgerlijke toestand. Deze juridisch burgerlijke toestand verplicht burgers er immers toe zich te houden aan algemeen geldende wetten die met hun inhoud de vrijheid van elk individu waarborgen (ibid). De morele natuurtoestand daarentegen laten we nooit achter ons, daar het bij moraliteit niet mogelijk is om van tevoren algemeen geldende wetten op te stellen. Het individu moet zich dus telkens weer opnieuw verbinden met de morele wet waarbij het vooraf onduidelijk is wat het goede is. Om deze reden richten juridische wetten zich louter op de zichtbare en uiterlijke legaliteit van handelingen en nimmer op de innerlijke moraliteit van een individu die voor de buitenwereld altijd onzichtbaar is.
Doordat Kant de politiek filosofische dimensie van de ethisch burgerlijke gemeenschap (de maatschappij) tegenover de juridisch burgerlijke dimensie (de staat) zet, kan je spreken van een
duale burger die feitelijk in twee werelden leeft. In de eerste is de burger verplicht zich te houden 6
aan de inhoudelijke wetten van de staat, omdat de juridische wetten dwingend zijn. In de tweede moet de burger zich verbinden met de formele morele wet die niet vast staat aan dwang, maar aan vrijheid, aangezien het moeten van deze wet enkel een verplichting vanuit vrijheid is. Houd je je in het eerste geval als burger aan de wet, dan ben je een correct mens wat echter nog niet wil zeggen dat je dan ook een goed mens bent. Moreel goed ben je pas wanneer je jezelf vanuit vrijheid verbindt aan de morele wet.
Er is dus een cruciaal verschil tussen maatschappij en staat en de kern van dit verschil is de vrijheid die in de maatschappij zit terwijl de staat in het teken van dwang staat. Een dwang die echter juist nodig is om middels de juridische wetten de vrijheid van de burgers mogelijk te maken en te waarborgen (RGR 122). Die vrijheid is dan ook de mogelijkheidsvoorwaarde voor moraliteit binnen de samenleving. Wat hier vooral duidelijk wordt, is dat Kant met deze scheiding tussen de juridische en de ethische dimensie van de liberale democratie een belangrijk onderscheid aanbrengt tussen legaliteit en moraliteit, waarbij geldt dat legaliteit niet vanzelfsprekend ook moraliteit is en andersom. De vrijheid dus waar het de liberale democratie om te doen is, is een
Duaal, omdat Kant het heeft over enerzijds de wet die gefundeerd is in de constitutie en anderzijds de moraliteit: “This moral cause inserting itself is twofold: first,
6
that of the right, that a nation must not be hindered in providing itself with a civil constitution, […]; and second, that of the end (which is, at the same time, a duty), that that same national constitution alone be just and morally good in itself […]’ (COF 153). Voor hem maakt het individu deel uit van 2 domeinen: enerzijds van de juridische dimensie en anderzijds van de ethische waardoor je de burger een duale burger kunt noemen.
vrijheid die de moraliteit van de burger mogelijk maakt, of anders gezegd: zonder vrijheid is er geen moraliteit in de samenleving . 7
(b) De kwetsbaarheid van de liberale democratie
Hoewel de moderne rechtsstaat de moraliteit van de samenleving mogelijk maakt door de vrijheid van de individuele burgers middels wetten te garanderen, herbergt dezelfde rechtsstaat ook de mogelijkheid tot nihilisme in zich. Zeker nu individuen zich kunnen verschuilen achter legale wetten en het algemeen geldende fatsoen, is het niet langer van belang of je een goede burger bent, maar telt feitelijk alleen nog of je een correcte burger bent. Legaliteit is een vereiste en men dient zich te houden aan de wet, maar of men daarbij ook moreel goed handelt is een individuele zaak geworden . De aan de liberale democratie inherente mogelijkheid tot nihilisme realiseert zich zodra 8 individuen niet langer gebruik maken van de vrijheid die hen gegeven is met de moderne rechtsstaat om zich te verbinden met de morele instantie. Zolang een individu zich volledig aan de wet houdt, handelt zij of hij legaal en doet zij of hij niets verkeerd. Bijvoorbeeld zou een ondernemer in een dergelijk situatie zijn werknemers volledig legaal kunnen uitbuiten door hen via contracten lange dagen te laten werken onder erbarmelijke omstandigheden en voor een hongerloon. Tegelijkertijd kan hij volhouden een correct en daarom een fatsoenlijk mens te zijn door te verwijzen naar het gegeven volledig legaal te handelen. In feite verschuilt hij zich dan achter de legaliteit en een net toevallig geldende fatsoenlijkheid waarmee die de eigen vrijheid in feite verkwanselt.
Die vrijheid is echter cruciaal, aangezien de morele handeling louter in vrijheid tot stand kan komen en nimmer onder dwang. Daarom blijft het altijd een individuele aangelegenheid of iemand moreel goed wil handelen of niet. De rechtsstaat kan dan wel de mogelijkheidsvoorwaarde scheppen voor moraliteit door de vrijheid te garanderen, maar of het individu dan ook daadwerkelijk de eigen verantwoordelijkheid neemt voor haar of zijn moraliteit is een beslissing die buiten de macht van de staat ligt en ook moet liggen. Zou de staat deze moraliteit namelijk wel van bovenaf afdwingen, dan neemt hij in feite de lege plaats van de monarch in en heft hij direct de moraliteit op door de formele wet in te vullen met regels die juist daardoor arbitrair en corrumpeerbaar zijn. Bovendien kan de moraliteit van het individu op dat moment niet langer vanuit het vrije individu zelf tot stand komen en is zij enkel nog dwang met als gevolg dat de vrijheid uit de democratie verdwijnt. Dit gegeven laat zien dat de moderne rechtsstaat op het punt
Kant zal het in zijn tijd nog niet kunnen hebben gehad over de liberale democratie zoals wij die nu kennen. Echter, dat Kant deze revolutionaire gebeurtenis zo hoog
7
inschat, komt, omdat er een duidelijk verwijs in zit naar de idee van vrijheid. De vrijheid om te streven naar een constitutie “die niet krijgszuchtig zijn kan” (COF 159). Een constitutie dus die in vrijheid en gemeenschappelijkheid ontwikkeld wordt en — juist door deze vrijheid — de moraliteit in de maatschappij mogelijk maakt. Zowel vrijheid als de constitutie zijn fundamentele onderdelen van wat wij tegenwoordig kennen als de liberale democratie.
Voor Kant geldt dat de menselijke rede uitgerust is met een morele wet die bestaat uit maximen, ofwel richtlijnen, met als hoogste en laatste bepalende factor de
8
categorische imperatief. De maximen zijn niet zichtbaar in de empirische werkelijkheid en daardoor door ons verstand niet te doorgronden, ze zijn zoals hij dat zegt
onnaspeurbaar (RGR 27 vn.). Desondanks is de morele wet voor Kant ‘in ons gegeven’ en daardoor weten we wat ons te doen staat (RGR 32 vn.). Bovendien verheft zij ons boven alle andere drijfveren, want ze zegt: wij zullen betere mensen worden, […] bijgevolg moeten we het ook kunnen” (RGR 57-60).
van de moraliteit van de samenleving een kwetsbare aangelegenheid is die te allen tijde afhankelijk is van het individu en de bereidheid zich wel of niet te verbinden met de morele instantie .9
2. De natiestaat en de onvervreemdbare universele mensenrechten
In tegenstelling tot Kant was Hannah Arendt, mede door de gebeurtenissen voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog, sceptischer over de Franse Revolutie. Hoewel de Franse Revolutie ook voor haar de geboorte was van de vrije en open samenleving, zag zij problemen in relatie tot de verdediging van de mensenrechten van ieder individu. Tijdens de Franse Revolutie werd namelijk de Verklaring van de Rechten van de Mens gecombineerd met de eis van nationale soevereiniteit. Voortaan werden naties, evenals mensen, gezien als soevereine entiteiten met soevereine rechten met als gevolg dat de staat een dubbele taak kreeg toebedeeld: de staat moest vanaf nu zowel de rechten van de mens als de rechten van de natie beschermen. De natie zou hierbij onderworpen zijn aan dezelfde wetten die voortkwamen uit de Rechten van de Mens, maar was tegelijk soeverein en dus niet gebonden aan welke universele wet, of hogere macht, dan ook. De praktische uitwerking van deze contradictie was dat de universele en onvervreemdbare mensenrechten enkel nog als nationale en niet als universele rechten werden beschermd en bekrachtigd. Daarbij was het soevereine individu voor de bescherming van haar of zijn onvervreemdbare mensenrechten volledig afhankelijk van de natie en haar willekeurige bereidheid om deze wel of niet te verdedigen (OT 297). Beschermde een natie de rechten van haar burgers niet, dan werden ze geacht deze zelf op te eisen, hetzij via de wetgeving, of middels een revolutie (OT 372).
Dit gegeven leidde volgens Arendt tot een geheel nieuwe situatie waarbij het verlies van je nationaliteit gelijk stond aan het verlies van je mensenrechten. Verloor je je legale identiteit, dan werd je feitelijk direct verbannen uit de familie van natiestaten en was er geen natie meer die jouw individuele rechten als mens beschermde. Hiermee werd een individu letterlijk stateloos. Deze term erkent het feit dat een persoon haar of zijn bescherming heeft verloren van haar of zijn overheid en daarom bescherming nodig heeft van internationale overeenkomsten. Dit terwijl zelfs criminelen die als vijanden van de staat worden beschouwd nog wel beschikken over hun burgerrechten en daardoor dus ook over de bescherming van de staat (OT 372-373).
Tijdens het interbellum en daarna in het Nazi-Duitsland werd pijnlijk duidelijk dat, zodra mensen stateloos worden en dus terug moeten vallen op hun minimum aan internationale mensenrechten, er geen enkele autoriteit meer is die hen beschermt en geen enkele institutie bereid is hun minimum aan rechten te garanderen. Toen op 10 december 1948 de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties de Universele Verklaring van de Rechten van de
Mens aannam, voorzag Arendt dan ook grote problemen als de mensenrechten gebonden blijven
aan enkel het burgerschap: niet-burgers vallen dan per definitie buiten de boot. Bovendien heeft de geschiedenis al laten zien dat overheden niet te vertrouwen zijn als het gaat om het niet schenden van mensenrechten. Je hoeft alleen maar terug te blikken naar het Nazi-Duitsland of het Rusland van Stalin. Evenmin kon je erop vertrouwen dat staten te allen tijde het welzijn van hun
Zie voetnoot 8 hierboven. Doordat de mens uitgerust is met een morele wet kan de mens zich volges Kant verbinden met de morele instantie, maar hoeft dat niet te
9
burgers zouden bevorderen. Hoewel de Universele Rechten van de Mens juist in het leven waren geroepen, omdat je niet kon vertrouwen dat staten deze rechten voor elk individu daadwerkelijk zouden waarborgen, ligt de bescherming van de zogenaamd onvervreemdbare mensenrechten met deze nieuwe verklaring in feite nog steeds in handen van dezelfde onbetrouwbare staten.
Precies deze realiteit maakt de via de Franse Revolutie ontstane soevereiniteit van de natiestaat zo problematisch voor Arendt en dan in het bijzonder vanuit het perspectief van vluchtelingen. Haar gedachten hieromtrent heeft ze naar aanleiding van een radiodiscussie op 6 maart 1963 als volgt gepreciseerd:
“Het soevereiniteitsbegrip van de natiestaat, dat hoe dan ook uit het absolutisme afkomstig is, is onder de huidige machtsverhoudingen een gevaarlijke grootheidswaan. De voor de natiestaat typerende vreemdelingenvijandigheid is onder de huidige verkeers- en bevolkingsvoorwaarden dermate provinciaal dat een bewust nationaal georiënteerde cultuur zeer snel op de stand van folklore en de heimaat-kunst af zou kunnen dalen. Werkelijke democratie echter — en in deze samenhang is dit wellicht het beslissende — kan enkel daar bestaan waar de machtscentralisatie van de natiestaat gebroken is en in plaats daarvan de spreiding van macht in vele machtscentra — wat typerend is voor het federatieve systeem — geborgd is (WF 55, 57).” 10
De contradictoire constructie van de natiestaat die door Arendt wordt belicht, heeft ertoe geleid dat de mensenrechten sinds hun geboorte tot op de dag van vandaag wereldwijd geschonden kunnen worden wat dan ook regelmatig gebeurt . Dit geldt niet alleen voor de statelozen die op 11 de vlucht zijn voor oorlog en dictatoriale regimes, maar ook voor de economische en ecologische uitbuiting van burgers die in theorie nog wel bescherming genieten van hun natie . Met name 12 economische uitbuiting is sterk onderbelicht als het gaat om mensenrechtenschendingen. Aangezien mensenrechten een individuele aangelegenheid zijn van de natie zelf, kunnen corporaties en private bedrijven in feite de mensenrechten van burgers uit andere landen schenden, zonder dat zij hier enige rekenschap over hoeven af te leggen. De bescherming van bijvoorbeeld goede arbeidsomstandigheden ligt immers in handen van de natiestaat die wel of niet opkomt voor haar burgers en niet in handen van de corporaties die het onrecht creëren. Ook de burgers uit de rijke westerse landen lijken zich in deze constructie alleen maar te identificeren met hun eigen mensenrechten. Dat zij producten kopen die gemaakt zijn door kinderarbeid of door mensen onder erbarmelijke omstandigheden, daar lijken de meesten zich niet om te bekommeren. Burgers die zogenaamd van niets weten, leggen de verantwoordelijkheid bij de private sector, die op zijn beurt deze verantwoordelijkheid weer doorschuift naar de individuele natiestaten waar de mensen wonen wier rechten worden geschonden.
Ook op het gebied van de nu al destructieve gevolgen van de steeds bedreigender wordende aardopwarming heeft de constructie van de natiestaat geleid tot mensenrechtenschendingen. Onder verwijzing naar economische groei zijn natuurlijke leefomgevingen van burgers blijvend
Eigen vertaling.
10
Hetgeen Arendt de “voor de natiestaat typerende vreemdelingenvijandigheid” noemt, wordt in onze tijden des te meer bewezen door het lot van de duizenden
11
vluchtelingen die verdrinken in de Middellandse Zee, of die onder erbarmelijke toestanden in kampen leven op de Griekse eilanden.
De mensenrechten die hierbij geschonden worden, zijn: 3.) Recht op leven, vrijheid en veiligheid; 22.) Recht op maatschappelijke zekerheid; 25.) Recht op
12
vernietigd en staan we nu aan de vooravond van een van de grootste ecologische rampen ooit. Individuele natiestaten die in het kader van economische groei er belang bij hebben om op dezelfde voet verder te gaan, worden tegelijkertijd geacht hun verantwoordelijkheid te nemen om deze destructie aan te pakken. Terwijl de individuele natiestaten de belangen afwegen tussen economische winsten en de kosten voor het invoeren van maatregelen tegen de aardopwarming, dendert de ecologische destructie voort. Hoewel er internationale afspraken worden gemaakt zoals het Klimaatakkoord van Parijs, dat op 22 april 2016 is ondertekend, ligt ook de nakoming hiervan nog steeds in handen van dezelfde onbetrouwbare natiestaten. Natiestaten die zich niet of nauwelijks houden aan dit akkoord, zoals nu na bijna twee jaar blijkt. De Verenigde Staten, die gelden als een van de grootste vervuilers ter wereld, zijn inmiddels uit het akkoord gestapt en vele andere landen komen de gemaakte afspraken nog lang niet na.
Het beschermen van mensenrechten en het behouden van de leefomgeving voor alle mensen van de wereld — inclusief de toekomstige generaties — is een morele zaak. Het gaat hier om moraliteit, en dus ook om vrijheid, die de nationale samenlevingen overstijgt en moet overstijgen. Als daarentegen de vrijheid van de liberale democratie gereduceerd wordt tot enkel nog de ‘vrijheid’ om het eigenbelang van winst en rendement na te jagen, dan verdwijnt alle moraliteit uit de wereld en in het verlengde daarvan de liberale democratie als ook een veilige leefomgeving op aarde.
Arendts scepsis ten aanzien van natiestaten en de beschermende rol die zij hebben voor de mensenrechten, dwingt haar denken uiteindelijk tot het zoeken naar een geheel andere oplossing. Zo zou het recht om rechten te hebben, of het recht van elk individu om tot een samenleving te horen, volgens haar door de gehele mensheid gegarandeerd moeten worden en niet louter afhankelijk moeten zijn van een natie en zijn bereidheid om deze rechten wel of niet te garanderen. Teneinde het recht om rechten te hebben te kunnen garanderen aan ieder mens, zouden deze rechten volgens haar verheven moeten worden boven alle internationale staten en bijbehorende grondwetten. Middels de vorming van een wereldregering zou dit volgens Arendt mogelijk kunnen worden, maar ook dit was in haar ogen nog steeds geen garantie dat de mensenrechten echt beschermd zullen worden. Zelfs een wereldregering kan immers in theorie nog steeds totalitair worden en willekeurig dit recht ontzeggen aan degene die niet nuttig zijn voor de natie, of voor de bevolking als geheel (OT 379). Deze gedachte brengt Arendt ertoe om te pleiten voor een pre-politiek fundament, dat de basis moet vormen voor alle natiestaten. Via dit fundament zouden de mensenrechten van ieder mens universeel afgesproken worden als zijnde prehistorisch én pre-politiek wat hen een karakter van onschendbaarheid verleent. Dit pre-pre-politieke gaat dan ook vooraf aan alle constituties van alle natie-staten en is daardoor de meest basale grondslag van de rechtsstaat:
“The concepts of human rights can again be meaningful only if they are redefined as a right to the human conditions itself, which depends upon belonging to some human community, the right never to be dependent upon some inborn human dignity which de facto, asides from its guarantee by fellow-men, not only does not exist but is the last and possible most arrogant myth we have invented in all our long history. The Rights of Man can be implemented only if they become the pre political foundation of a new polity, the paralegal basis of a new legal structure, the, so to speak, prehistorical fundament from which the history of mankind will
derive its essential meaning in much the same way Western civilisation did from its own fundamental origins myths (OT 631).”
Zo’n prehistorisch en pre-politiek juridisch fundament voorkomt dus dat de mensenrechten verbonden blijven aan enkel burgerschap en garandeert daarmee dat elk mens ongeacht zijn of haar burgerlijke status bescherming van zijn of haar mensenrechten geniet. Elke natiestaat is voortaan verantwoordelijk voor de bescherming van de mensenrechten van alle mensen. Bovendien voorkomt dit fundament dat natiestaten via de politiek de mensenrechten alsnog zouden kunnen afschaffen, aangezien deze voorafgaan aan de staat.
3. Kosmopolitisme versus eigenbelang en nut
Vanwege zo’n destructief perspectief dat volledig georiënteerd is op eigenbelang pleitte Kant dan ook voor het kosmopolitisme. Aangezien de moraliteit van het individu volgens hem niet ophoudt bij de wetten van de staat, veronderstelt het duale karakter van de burger tevens een zeker kosmopolitisme dat voorbij gaat aan de staat (RGR 154). De moraliteit van een individu heeft immers niet alleen betrekking op de mensen van een natie, maar op de gehele mensheid. Doordat het goede niet gebonden is aan de grenzen van de staat moet de ethische staatsburger, in haar of zijn zoektocht naar goedheid, volgens Kant dan ook noodzakelijkerwijs voorbijgaan aan de grenzen van een staat. In dit opzicht weegt de morele dimensie van de maatschappij bij hem zwaarder dan de juridische dimensie van de staat.
(a) Het eigenbelang van de homo economicus
Tegenover Kants kosmopoliet kunnen we het moderne mensbeeld van de homo economicus zetten. Als we meegaan met het neoliberale perspectief van de economische mens, die enkel nog streeft naar het vervullen van het eigenbelang en persoonlijke nutsmaximalisatie, dan staat deze figuur in schril contrast met de kosmopoliet. Waar het goede voor de kosmopoliet onafhankelijk is van de staatswetten, of welk economisch belang dan ook, daar heeft het goede voor de homo economicus een hele andere betekenis. Voor deze figuur is wat goed is altijd verbonden met het belang dat de eigen persoon te allen tijde in het voordeel moet zijn. Wat dit voordeel is, hangt af van de toevallige persoonlijke behoefte van dit individu. Echter, behoeftes zijn afhankelijk van het moment en onderhevig aan toevallige historische, dan wel actuele interne en externe gebeurtenissen en omstandigheden waarmee het individu in aanraking komt en die van invloed zijn op zijn of haar verlangens. In deze zin kunnen behoeftes, voor zover ze afhankelijk zijn van toevallige omstandigheden, gezien worden als louter willekeurig. Afhankelijk van het moment en onder de invloed van omstandigheden betekenen ze de ene keer eten, geld en vermaak. Onder andere omstandigheden betekenen ze de andere keer liefde, geluk en zingeving. Hoewel het eigenbelang te allen tijde voortkomt uit willekeurige behoeftes, kan het soms wel samenvallen met het moreel goede. Dit betekent echter niet dat eigenbelang gelijk te zetten is met moraliteit. Wanneer het moreel goede namelijk puur toevallig het resultaat is van het vervullen van het eigen belang, is het niet meer dan een nevenproduct en als zodanig slechts een middel om de
persoonlijke behoefte te bevredigen. Dit was immers de primaire motivatie en niet de wil om moreel goed te handelen. Zodra het eigenbelang onder de willekeur van omstandigheden een andere richting opschuift, kan het zomaar zijn dat de het goede niet langer het meest geschikte middel is om het persoonlijke doel te bereiken. Uiteindelijk komt eigenbelang altijd neer op de bevrediging van de eigen behoeftes wat maakt dat al het andere secundair is hieraan. Elke goede daad die vanuit eigenbelang gemotiveerd is, dient dan hetzij als middel tot het doel, hetzij als iets dat niets toevoegt aan de bevrediging van het eigenbelang waardoor het met gemak terzijde kan worden geschoven.
(b) Het utilistische algemeen belang als nut
Tegenover het eigenbelang stelt men veelal het utilistische uitgangspunt van het algemeen belang. Op het eerste gezicht lijkt het utilistische eigenbelang een hele verbetering, omdat het rekening houdt met de belangen van individuen in de meest algemene zin, maar ook hiervoor geldt dat het algemeen belang niet per definitie ook het moreel goede als oriëntatiepunt neemt. Voor zover het algemeen belang wordt uitgedrukt in termen van algemeen nut, verschilt het in wezen niet van het eigenbelang. Het utilistische algemeen belang houdt immers rekening met de eigenbelangen van zoveel mogelijk individuen en is zodoende een accumulatie van al deze eigenbelangen. Net als het eigenbelang kan het algemeen belang eveneens samenvallen met het moreel goede, maar ook hiervoor geldt dat dit op volstrekt willekeurige en toevallige basis gebeurt. Voor het algemeen belang kan het goede een middel vormen dat dient ter bevrediging van de geaccumuleerde eigenbelangen. Belangen die onder andere omstandigheden en toevallige gebeurtenissen gemakkelijk kunnen veranderen waardoor het goede gereduceerd is tot middel dat op een gegeven moment niet langer geschikt is voor de nutsmaximalisatie.
Om deze reden was Arendt zeer kritisch op de oude utilitaristische vergelijking van het goede als zijnde datgene wat ‘goed is voor’. Zelfs al zou het ‘goed voor’ volgens haar gelden voor de gehele mensheid, dan nog kan deze utilistische benadering niet voorkomen dat er genocide kan worden gepleegd. Op een dag kan de mensheid immers besluiten dat het beter is voor de gehele mensheid om een deel van de mensheid te elimineren (OT 630). Als er iets is wat Nazi-Duitsland ons volgens haar heeft laten zien, dan is het wel dat de maatstaf van het algemeen belang niet meer functioneert wanneer we geconfronteerd worden met de onbevattelijke misdaden tegen de mensheid (OT 629).
Dat de kosmopoliet van Kant deze maatstaf van nut en eigenbelang overstijgt was precies wat Arendt in haar latere werk — The Life of the Mind — ook tot onderwerp van haar denken heeft gemaakt. Het moreel goede van de kosmopoliet is rechtvaardig ongeacht het eigenbelang, of het algemeen belang. Kants duale burger — in zoverre die zich gedraagt als kosmopoliet — verbindt zich telkens weer opnieuw actief met de normatieve instantie. In haar of zijn oriëntatie gaat zij of hij niet alleen voorbij aan de wetten van de staat, maar ook aan het eigenbelang of het algemeen belang in termen van nut. Wanneer de kosmopoliet tot een moreel inzicht komt, dan is zij of hij bereid de morele inspiratie te aanvaarden en er verantwoording voor te nemen, ongeacht of dit strijdig is met het eigenbelang of het algemene belang. Vanuit deze optiek zijn eigenbelang en
moraliteit dan ook strijdig met elkaar. Waar eigenbelang heerst is er geen moraliteit en waar moraliteit is, kan er geen sprake zijn van eigenbelang.
Als de homo economicus gekarakteriseerd wordt door enkel het streven naar de vervulling van het eigenbelang en het gebruiken van de eigen vrijheid voor loutere nutsmaximalisatie, dan is deze figuur in feite immoreel. Willen we daarom komen tot werkelijke democratie die als uitgangspunt heeft een morele samenleving, dan zal ieder individu de verantwoordelijkheid moeten nemen zich actief vanuit vrijheid te verbinden met de morele instantie. Hierbij dient ieder individu de wetten van de staat te overstijgen zodra die de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens geweld aandoet, of erger nog de criminaliteit zelf legaliseert, zoals dat is gebeurd in Nazi-Duitsland. Alleen door deze burgerlijke ongehoorzaamheid kan het nihilisme, dat ingebakken zit in de open samenleving van de liberale democratie en de rechtstaat, telkens weer voorkomen en/of bestreden worden, teneinde zowel de vrijheid als de moraliteit te waarborgen.
4. De relatie tussen maatschappij en economie
Zoals gezien ligt de nadruk bij Kant op de maatschappij, omdat zij de morele dimensie vertegenwoordigt en dat juist kan vanwege de vrijheid van de individuele burgers binnen de samenleving van de liberale democratie. Echter, om een dergelijke morele functie goed te kunnen realiseren, dient het sociale, culturele en economische handelen evenals het politieke ingebed te zijn in deze maatschappij. Pas wanneer al het handelen binnen de morele invloedssfeer van de soevereine individuen valt, is het mogelijk te komen tot zoiets als een morele samenleving. Om deze reden pleitte Karl Polanyi dan ook ervoor om de economie in te bedden in de maatschappij en niet, zoals nu het geval is, de maatschappij in te bedden in de economie (TGT 265; vgl. 258-268). De maatschappelijke factor die in de moderne economische theorie buiten beschouwing wordt gelaten, is volgens hem onmisbaar als we willen komen tot een stabiele en rechtvaardige samenleving (TGT 265). In zijn boek The Great Transformation observeert hij hoe de economische transacties tot aan de 18e eeuw vrijwel overal nog onder supervisie stonden van een of andere sociale structuur zoals de kerk, een stadsraad of een stamhoofd. Hierbij had het sociale en politieke domein voorrang op de economische activiteit zelf waarmee deze feitelijk in dienst stond van de samenleving (TGT 45, 53).
Kijken we echter naar de ontwikkeling van het kapitalisme en de markteconomie, dan zien we volgens Polanyi dat deze verhouding begint te vervagen doordat de samenleving steeds meer ingebed raakt in de economie, in plaats van andersom. De in de 18e eeuw opkomende dominante markttheorie, die Polanyi beschouwt als een historische anomalie, gaat er immers vanuit dat de productie van goederen en diensten volledig gecontroleerd, gereguleerd en geleid dient te worden door marktprijzen. De assumptie daarbij is dat alle actoren streven naar maximale geldwinst, waarmee deze zogenaamd natuurlijke prijsvorming zich als vanzelf voor zou doen. De logica hierbij is dat de winstgevendheid van een product het productieniveau bepaalt, terwijl de verdeling van goederen in de samenleving afhangt van het inkomen dat een individu genereert uit arbeid of winst. Kortom, zelfregulering houdt hier in dat alle productie op de markt te koop is en
dat alle inkomsten uit dergelijke verkopen voortvloeien (TGT 70-71). Ten bate hiervan moesten elementen van de maatschappij ingebed worden in de economie:
“Instead of economy being embedded in social relations, social relations are embedded in the economic system. The vital importance of the economic factor to the existence of society preludes any other results. For once the economic system is organised in separate institutions, based on specific motives and conferring a special status, society must be shaped in such a manner as to allow that system to function according to its own laws. This is the meaning of the familiar assertion that a market economy can function only in a market society (TGT 60).”
Teneinde dit fictieve zelfregulerende prijsmechanisme zo goed mogelijk te laten functioneren, heeft de markteconomie, met succes, getracht alle elementen die betrokken waren bij de productie van goederen en diensten, inclusief fictieve goederen als arbeid, land en geld, te vermarkten. Echter, zoals Polanyi dit mijns inziens scherp analyseert, zijn arbeid, land en geld geen koopwaar in de gebruikelijke zin van het woord, daar zij niet los staan van de mens en haar of zijn leefomgeving. Arbeidskracht, land en geld kunnen namelijk niet zomaar willekeurig gebruikt worden, of aan de kant worden geschoven, zonder daarbij ook het menselijke individu — dat de drager is van deze bijzondere ‘waar’ en bijgevolg ook ervan afhankelijk — te beïnvloeden. Stokt om wat voor reden dan ook de productie, of implodeert de koopkracht van de munt, dan leidt dit immers direct tot massawerkloosheid, armoede, honger en sterfte met als gevolg de vernietiging van de sociale substantie van de samenleving (TGT 76).
Desondanks worden onder leiding van de markttheorie arbeid, land en geld, veelal met geweld, actief getransformeerd opdat zij aansluiten bij het prijsmechanisme, waarmee feitelijk de gehele substantie van de samenleving zelf — inclusief de moraliteit — ondergeschikt wordt gemaakt aan de economische willekeur van de markt (TGT 75). Om te voorkomen dat de samenleving zou worden vernietigd door het kapitalisme ontstonden er volgens Polanyi in het kielzog van deze transformatie allerlei sociale interventies die de samenleving moesten beschermen tegen de destructieve gevolgen ervan (TGT 80). Zonder dergelijke interventies zou het marktmechanisme de sociale en maatschappelijke relaties, en daarmee zichzelf, vernietigen (TGT 210). Zodoende postuleert Polanyi het socialisme zowel als een reactie op de destructieve gevolgen van de markteconomie als ook een noodzakelijk onderdeel voor het voortbestaan van het kapitalisme. Dit impliceert dat het begrip ‘markt’ geenszins zo onschuldig is als men het over het algemeen doet voorkomen, evenmin dat de ‘markt’ functioneert volgens ‘natuurlijke wetten’ die zogenaamd goed zijn. Polanyi laat immers zien dat de markt interventies noodzakelijk maakt om te voorkomen dat de samenleving vernietigd wordt door de economische willekeur van de markt.
Zoals Polanyi beschouwt ook Robert Heilbroner de transformatie van een samenleving naar de kapitalistische samenleving van de markteconomie als een unieke en tragische wereldhistorische gebeurtenis. In zijn boek The Worldly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of Great Economic Thinkers analyseert hij de opkomst van de kapitalistische samenleving en de historische context waarin de grote economische ideeën ontstonden. Evenals Polanyi trekt hij de conclusie dat vóór de introductie van de markteconomie het economische leven en het sociale leven één en hetzelfde waren (TWP 26) waarbij de wereld van de praktische zaken altijd onvermijdelijk verweven was met de wereld van het politieke, het sociale en het religieuze (TWP 24). In die tijd bestond land nog niet
in de vorm van (meer) opbrengst-producerend eigendom en ook de stimulans om kapitaal te vermeerderen ontbrak volledig (TWP 27-28). In plaats van “risico en verandering” was het geldende motto "veiligheid eerst". Niet het kortste en meest efficiënte, maar het langste en meest arbeidsintensieve proces was de geprefereerde techniek van productie. Adverteren was verboden en het idee dat één gildebroeder een beter product zou kunnen produceren werd door zijn collega's als verwerpelijk beschouwd (TWP 28). Ook het idee van “de kost verdienen” was volledig vreemd. Werken was nog geen middel tot een winstdoel, maar een doel op zichzelf en werd gezien als onderdeel van een traditie waarin arbeiden beschouwd werd als een natuurlijke manier van leven (TWP 26).
Met name de noodzaak van een samenleving georganiseerd op basis van persoonlijk gewin binnen een afzonderlijke, op zichzelf staande economische wereld is iets wat zich volgens Heilbroner nog niet eerder heeft voltrokken (TWP 24). Het idee van winst-maken is volgens hem eigenlijk altijd een vreemd verschijnsel geweest voor de grote lagere en middelste lagen van Egyptische, Griekse, Romeinse en middeleeuwse culturen (ibid). Sterker nog, lange tijd beschouwde de kerk het idee van winst-maken als een duivelse doctrine en zag zij de koopman als een gevaar voor de samenhang van de samenleving (TWP 25). Hierover zegt Heilbroner:
“It may strike us as odd that the idea of gain is a relatively modern one; we are schooled to believe that man is essentially an acquisitive creature and that left to himself he will behave as any self-respecting businessman would. The profit motive, we are constantly being told, is as old as man himself. But it is not. The profit motive as know it is only as old as “modern man.”
Hoewel volgens hem de markt — in de zin van een plaats waar men goederen kon uitwisselen — altijd al heeft bestaan, is het idee van de markt als een mechanisme voor het ondersteunen en behouden van een gehele samenleving radicaal nieuw (TWP 27). Vanuit dit perspectief beschouwt hij de economische revolutie ook wel als de belangrijkste en meest invloedrijke gebeurtenis voor de totstandkoming van de moderne samenleving; veel belangrijker nog dan de Franse, Amerikaanse of Russische revoluties (TWP 21). Gek genoeg zaten weinigen te wachten op de komst van een markteconomie en velen keken met onbegrip en angst naar de commercialisatie van arbeid en kapitaal en verzetten zich ertegen:
“The market system with its essential components of land, labor, and capital was thus born in agony—an agony that began in the thirteenth century and had not run its course until well into the nineteenth. Never was a revolution less well understood, less welcomed, less planned. But the great market-making forces would not be denied. Insidiously they ripped apart the mould of custom; insolently they tore away the usages of tradition (TWP 33) .”
Met het ondergeschikt maken van de samenleving aan het prijsmechanisme van de markt raakt het economische domein niet alleen gescheiden van de morele dimensie, maar heeft het ook het primaat gekregen bij alle morele kwesties. De individuele vrijheid en de daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheid die zo belangrijk is voor de moraliteit, wordt immers overgeheveld naar de markt die middels de vorming van prijzen het gros van de sociale relaties bepaalt. Om in leven te blijven, zijn individuen voortaan gedwongen deel te nemen aan het spel van arbeid en consumentisme, waarmee de vrijheid die is ontstaan onder de moderne rechtsstaat van de liberale
democratie voor een groot deel is gereduceerd tot louter nog neoliberale keuzevrijheid. In dit spel is het nihilisme eerder norm dan uitzondering. Het nihilisme dat zich uit in een samenleving van correcte en fatsoenlijke burgers die zich wel houden aan de legale wetten en het net toevallig geldende fatsoen, maar zich niet langer verhouden tot de morele wet. De enige oriëntatie van de homo economicus is het vervullen van eigenbelang en persoonlijke nutsmaximalisatie wat maakt dat zowel het kosmopolitische individu als ook de open en morele samenleving volledig naar de achtergrond zijn geraakt en aan belang hebben verloren.
Tot op de dag van vandaag propageert de economische theorie nog steeds dit nihilistische en gereduceerde mensbeeld van de homo economicus. Deze economische mens is de bepalende kern van de relatie tussen de neoliberale economie en de immorele uitsluiting van mensen die niet voldoen aan de homogeniserende normen en waarden van de markt. Normen die de echte moraliteit en de norm van rechtvaardigheid hebben vervangen. Niet alleen de economie, maar ook de burgers zelf lijken dit fictieve mensbeeld aan te nemen en reduceren zodoende hun eigen handelen tot louter een vervulling van eigenbelang. Dat de mens naast eigenbelang echter ook handelt vanuit vele andere motivaties, zoals altruïsme, solidariteit, loyaliteit, sympathie, vriendschap, euforie, schaamte, boosheid, teleurstelling en wraak, lijkt vrijwel niemand meer op te vallen. Dit doet de vraag rijzen hoe het kan dat een dergelijk met geweld opgelegd, beperkend mensbeeld, een mensbeeld dat enkel gebaseerd is op een mythe en niet op de realiteit, zo dominant heeft kunnen worden in de moderne samenleving. Wat maakt dat mensen — ondanks de zichtbare en ervaren eigen realiteit — zich dit beperkende en fictieve mensbeeld eigen maken, het internaliseren en aannemen als de norm? Of anders gevraagd, hoe komt het dat het individu, dat in feite nog steeds een vrije burger is dankzij de liberale democratie, zichzelf alsnog laat reduceren tot deze homo economicus die zijn vrijheid verkwanselt door haar te reduceren tot loutere keuzevrijheid?
B. Kapitalisme en de normaliserende maatschappij
“We moeten ons niet laten misleiden door het feit dat sedert de Franse Revolutie in de hele wereld grondwetten zijn opgesteld, wetboeken zijn geschreven en gewijzigd en er een onophoudelijke en luidruchtige wetgevende activiteit is: het gaat hier om vormen die een in wezen normaliserende macht aanvaardbaar maken.” —Michel Foucault (DWW 142)
1. De macht van het waarheidsregime
De vraag naar, hoe de rationaliteit van de markt de vrije burger wist te reduceren tot enkel nog de homo economicus die de eigen vrijheid en daarmee de moraliteit in de samenleving op het spel zet, leidt als vanzelf naar de machtsanalyses van Foucault. De rode draad die door zijn werk loopt, is dat hij telkens weer de moderne samenleving probeert te verduidelijken door het ontstaan ervan te laten zien (STD 307). Geïnspireerd door de genealogische methode van Friedrich Nietzsche is hij niet zozeer op zoek naar de zuivere oorsprong van waarheid, maar probeert hij de eindeloze complexe historische processen bloot te leggen die leiden tot een bepaald waarheidsregime.
Met het begrip waarheidsregime bedoelt Foucault een koppeling tussen een bepaald type
discours — een samenhangend geheel van vertogen — en een reeks praktijken, zodanig dat er 13
over die praktijken regels in termen van waar of onwaar kunnen worden opgesteld (DGB 39). Anders gezegd, gaat het hem om de vraag hoe menselijke opvattingen in de geschiedenis tot stand zijn gekomen. Hoe hebben ze zich vervolgens gemanifesteerd en verstevigd, zodat ze zijn verworden tot een structuur? Tot een traditie dus die ‘normaal’ is en op basis waarvan wij waarheidsuitspraken kunnen maken over wat ‘normaal’ en wat ‘abnormaal’ is.
Bij Foucault neemt het vertoog een bijzondere plaats in bij de vorming van waarheid. Enerzijds is het vertoog het voertuig van en waarmee macht wordt geproduceerd. Anderzijds wordt het vertoog gebruikt om kennis op te wekken, te ontdekken en te produceren (DWW 101). Zodoende vormt het het snijpunt waarop kennis en macht in elkaar grijpen (DWW 100). Het vertoog zelf is nimmer een uniform en stabiel geheel, maar een complex, gelaagd en veranderlijk speelveld van vertoog-elementen die in uiteenlopende strategieën en tactieken werkzaam kunnen zijn. Elementen die — afhankelijk van degene die spreekt, zijn of haar machtspositie en institutionele context — verschillende machtseffecten genereren (DWW 101). Machtseffecten die binnen het speelveld van vertogen tot uiting komen in bepaalde spelregels — bepaalde normen, waarden en gebruiken — op basis waarvan gezegd kan worden ‘dit is waar’ of ‘dit is onwaar’. Zo spelen bij een man-vrouw relatie andere machtsrelaties, normen en gebruiken een rol dan bij de verhouding werknemer-werkgever. Waar seks thuis op bed een normaal gespreksonderwerp is, daar kan een dergelijk vertoog op het werk juist als ongebruikelijk of ongepast beoordeeld worden. Andersom kan het openhartig spreken over seks op het werk ook taboedoorbrekend zijn en een persoonlijke uiting van vrijheid. In dit licht beschouwd, kan een vertoog zowel machtsinstrument als machtseffect zijn, maar ook een obstakel, een uiting van verzet of een tegengestelde strategievorm (DWW 101):
“Discours is een samenhangend (en geleed) geheel van uitspraken (WvG 244).“
“Al dat onderzoek over waanzin, over ziekte, criminaliteit, seksualiteit en ook over mijn huidige thema, is bedoeld om te laten zien hoe de verbinding tussen een reeks van praktijken en een waarheidsregime een dispositief van kennis en macht tot stand brengt dat iets wat niet bestaat daadwerkelijk in de werkelijkheid grift en het op legitieme wijze onderwerpt aan de splitsing tussen waar en onwaar (DGB 40).”
In 1979 geeft Foucault een reeks colleges over het neoliberalisme en de manier waarop wij vandaag de dag erdoor geregeerd worden. In zijn gouvernementaliteitsanalyse laat hij zien hoe datgene wat hij de biopolitiek noemt, geleid heeft tot een nieuwe vorm van besturen waarbij de zichtbare en alles controlerende en disciplinerende macht van de soeverein verschuift naar een liberale politiek die de samenleving via onzichtbare machtstechnieken reguleert. Hij postuleert het neoliberalisme als een politieke rationaliteit, ofwel een waarheidsregime, op basis waarvan de samenleving zich laat besturen. Daarbij reguleert en bestuurt deze neoliberale bestuursvorm via een complex samenspel van machtstechnieken het gedrag van haar inwoners en de samenleving als geheel door in te grijpen in de omgeving van het subject.
Specifiek gaat het neoliberale waarheidsregime ervan uit dat de vrije markt datgene is wat de staat moet funderen. Wil de staat komen tot een optimale marktsituatie, dan moet het bestuur volledig in dienst staan van, en samen optrekken met, de markteconomie. Hierbij is de logica van de markteconomie hetgeen dat de bestuursactiviteit bepaalt. In plaats van de markt te reguleren, moet de overheid de markt bedienen. Enerzijds door het kunstmatig construeren en bevorderen van een ‘zuivere’ competitie en anderzijds door het vinden en stimuleren van nieuwe markten teneinde de economische groei in stand te houden. Daarmee wordt de overheid als het ware een soort onderneming met als taak het bevorderen van competitie en het uitvinden van nieuwe markten voor individuen, groepen en instituties.
Hierbij is de opdracht aan het bestuur om middels staatsinterventies het concurrentiemechanisme te bevorderen, opdat zogenaamd zuivere competitie een regulerende rol kan spelen op elk moment en in alle lagen van de samenleving. Daarbij gaat men ervan uit dat de markt onproblematisch is en dat de economische rationaliteit — zijnde de vorming van prijzen, het meten van economische grootheden en het reguleren van keuzes — alleen kan worden gewaarborgd door de onbelemmerde concurrentie, zoals Foucault dit geanalyseerd heeft (DGB 160-161). Sociale interventies worden in dit licht beschouwd als anti-economisch en een ondermijning van zuivere concurrentie. In plaats van collectieve bescherming dienen burgers zich voortaan individueel te beschermen tegen risico’s, hetzij door spaarreserves, hetzij via collectieve verzekeringen. Een dergelijk sociaal beleid zou voor alle klassen gelijk zijn en niet interveniëren met het concurrentieprincipe. Hierbij moet economische groei zorgen dat alle individuen een inkomensniveau bereiken waarmee risico’s kunnen worden afgedekt (DGB 193). Daarbij zien de neoliberalen de homo oeconomicus als een ondernemer van zichzelf. Hij is z’n eigen kapitaal, z’n eigen producent, z’n eigen inkomstenbron en z’n eigen verzekering tegen maatschappelijke risico’s (DGB 297).
Met name dit laatste punt, waarop de homo economicus verwordt tot een wezen dat zelf verantwoordelijk is voor zijn of haar eigen geluk of ongeluk, is bepalend voor het instandhouden van het neoliberale waarheidsregime. Deze individualisering en atomisering van het subject en het leed dat hem of haar overkomt, lijdt ertoe dat kritiek op het regime gemakkelijk kan worden
opgevat als een individueel falen van het subject zelf. Dit terwijl de meer fundamentele en structurele oorzaken die voortkomen uit de systematiek van het neoliberalisme zelf, en die feitelijk ten grondslag liggen aan het collectieve falen van subjecten, veelal buiten beschouwing blijven. Zoals gezegd gaat de rationaliteit van de markt er dus van uit dat de productie van goederen en diensten volledig gecontroleerd, gereguleerd en geleid dient te worden door marktprijzen. De assumptie daarbij is dat alle actoren te allen tijde enkel streven naar maximale geldwinst, waarmee deze zogenaamd natuurlijke prijsvorming zich als vanzelf voor zou doen. Met dit uitgangspunt wordt al het menselijke handelen feitelijk gereduceerd tot dat van een homo economicus die louter handelt vanuit eigenbelang en daarbij streeft naar maximale winst. Echter, zoals ik in het vorige hoofdstuk al aangaf, is dit mensbeeld een reductie van de werkelijkheid en geenszins een realistische benadering van hoe de mens zich in werkelijkheid gedraagt, namelijk niet louter als homo economicus, maar als een wezen dat doorgaans gemotiveerd wordt door een scala aan emoties waar winstmaximalisatie er slechts één van is. Een tweede aspect van de rationaliteit van de markt, die ik aan de hand van Polanyi geproblematiseerd heb, is dat de zogenaamde natuurlijke prijsvorming totaal geen rekening houdt met de mens en zijn of haar leefomgeving. Als zodanig streeft de markt louter naar een optimum tussen vraag en aanbod. Dat dit ook kan leiden tot een vernietiging van de mens en de leefomgeving is een gegeven dat niet wordt meegenomen in de zogenaamd ‘natuurlijke’ prijsvorming. Men kan dus niet alleen kritische vragen stellen bij het mensbeeld dat de markt opwerpt, maar moet zich tevens afvragen of de inpassing van de samenleving in het prijsmechanisme van de markt wel in alle gevallen moreel te verdedigen is.
2. De norm vervangt de heffing van de vorst
Net als Lefort gaat Foucault in De wil tot weten: Geschiedenis van de seksualiteit terug in de geschiedenis en begint hij bij de macht van de vorst. Lange tijd kenmerkte deze macht zich volgens hem door het recht over leven en dood. Een recht dat geen absoluut recht was, maar gebonden aan de vorst en zijn overleving. Werd hij bedreigd door vijanden van buitenaf, of door opstandige onderdanen, dan was hij gerechtigd zichzelf en zijn vorstendom te verdedigen door het leven van zijn onderdanen op het spel te zetten. Overtrad een onderdaan de wet, dan kon de vorst hem voor straf ter dood veroordelen. Door de dodelijke dreiging van dit zwaardrecht als ultieme heffingsinstantie in te zetten tegen zijn onderdanen, bracht hij hen feitelijk onder het juk van zijn 14
macht. Een macht die hem in staat stelde beslag te leggen op hun bezittingen, diensten, arbeid en bloed (DWW 133, 134).
Foucault constateert echter dat er sinds het klassieke tijdperk een verandering optreedt in het machtsmechanisme van de vorst. Ingegeven door de industriële revolutie en de demografische expansie wordt het versterken en beheersen van de individuele en maatschappelijke krachten geleidelijk aan steeds belangrijker. Heffing is niet langer de belangrijkste vorm van macht, maar enkel nog een onderdeel van een scala aan elementen die de krachten van het individu moesten
Heffingen kunnen bedoeld zijn om de overheid van inkomsten te voorzien — zoals accijns en belastingen — of om het gedrag van de burgers te beïnvloeden. Hierbij
14
