Nette Nonnus? Een dubbele lezing van de badscènes in de Dionysiaca

(1)

Nette Nonnus?

Een dubbele lezing in erotische badscènes Jesse van der Tempel

Begeleider dr. Emilie van Opstall Tweede lezer dr. P. Gerbrandy

MA Classics Studentnummer 10785833 Aantal woorden: 20.292 30 mei 2019 j.p.vandertempel@student.uva.nl 0633562933

Het Vergult Cabeltouw 40 5211 XN ’s-Hertogenbosch

(2)

INHOUD

LIJST VAN GEBRUIKTE AFKORTINGEN...4

1. INLEIDING...6

2. EROTISCHE NORMEN EN WAARDEN UIT DE LATE OUDHEID...10

3. OPZET VAN DE ANALYSE...13

3.1 Algemene opzet...13

3.2 Typologie...15

3.3 Badscène in de Bijbel...16

3.4 De slang in de Bijbel...18

4. VERLANGEN EN ZELFBEHEERSING...22

4.1 Actaeon en Artemis (Non. Dion. 5.299-496)...22

4.2 Zeus en Persephone (Non. Dion. 5.586-621)...26

4.4 Zeus en Semele (Non. Dion. 7.171-225 en 255-279)...29

4.5 Morrheus en Chalcomeda (Non. Dion. 35.155-160 en 185-203)...31

5. MAAGDELIJKHEID...34

6. HUWELIJK...39

7. TYPOLOGIE VAN DAVID EN BATHSEBA...47

(3)

9. CONCLUSIE BIJ DE BADSCÈNES IN DE DIONYSIACA...59

10. DISCUSSIE...61

BIBLIOGRAFIE...64

APPENDIX I...70

1. Actaeon en Artemis (Non. Dion. 5.299-496)...70

2. Zeus en Persephone (Non. Dion. 5.586-621)...70

3. Zeus en Semele (Non. Dion. 7.171-225 en 255-279)...70

4. Morrheus en Chalcomeda (Non. Dion. 35.155-160 en 185-203)...71

APPENDIX II...72

(4)

LIJST VAN GEBRUIKTE AFKORTINGEN

Apollod. Pseudo-Apollodorus

Aug. Augustinus van Hippo

Bacch. Bacchae

Bibl. Bibliotheca

Bib. hist. Bibliotheca Historica

c. circa

Call. Callimachus

cf. confer

Chrys. Hom. Sancti Iohannis Chrysostomi

Homiliae

coord. coordinator

Clem. Clemens van Alexandrië

Dan. Daniël

Diod. Sic. Diodorus Siculus

Dion. Dionysiaca

Doctr. Chr. De Doctrina Christiana Libri

Quattuor

ed. editor

e.g. exempli gratia

Eur. Euripides

Fab. Fabulae

f. folio

Gen. Genesis

Gen. R. Genesis Rabba

Hes. Hesiodus

Hier. Eusebius Hieronymus

Hier. Ep. Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae

Hom. Homerus

Hyg. Pseudo-Hyginus

ibid. Ibidem

Il. Ilias

Im. Philostrati Majoris Imagines

lett. letterlijk

LXX Septuaginta

Met. Metamorphoses

Min. Hymnus in Minervam

n. Chr. na Christus

Non. Nonnus

Od. Odyssee

Op. Openbaring aan Johannes

Ov. Ovidius

p. pagina

Par. Paraphrasis

Paus. Pausanias

(5)

Pin. Pindarus

Pyth. Pythische Odes

Theog. Theogonie

II Sam. II Samuël

Strom. Stromata

SOL The Suda online

s.v. sub verbo

trans. translator

v. versus

v. Chr. voor Christus

(6)

1. INLEIDING

Nonnus van Panopolis (ca. 400-470 n. Chr.) is een persoon van wie we weinig weten.1_Zoals

zijn naam suggereert, is hij vermoedelijk afkomstig uit Panopolis, een stad gelegen in de regio Fajoem in Neder-Egypte, iets ten westen van de Nijl. Op zeker punt verhuisde hij

waarschijnlijk naar Alexandrië, waar hij tot aan zijn dood zou zijn gebleven.2_{Nonnus wordt}

door de Suda “zeer geleerd” genoemd (λογιώτατος) en uit zijn werk blijkt dat hij retorisch goed onderlegd was.3_{Er worden twee werken aan Nonnus toegeschreven: Dionysiaca}

(Διονυσιακά) en Parafrase op het Evangelie volgens Johannes (Μεταβολὴ τοῦ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγελίου). Deze twee werken zorgen al lange tijd voor veel controverse omtrent de

geloofsovertuiging van Nonnus.

De Dionysiaca is met zijn 48 boeken en 20.426 verzen in hexameter het grootste mythologische epos dat als geheel is overgeleverd uit de Oudheid. Dit werk is geworteld in de mythologische traditie van de oude Grieken en Romeinen. In het werk staan de daden en het leven van de god van de wijn, Dionysus, centraal. Hoewel Dionysus de spil van de

Dionysiaca vormt, komen tal van andere verhalen en thema’s aan bod in de Dionysiaca, die de encyclopedische kennis van Nonnus over de klassieke Oudheid tonen.

Daartegenover staat de Parafrase op het Evangelie van Johannes (kortweg:

Parafrase). Deze bewerking van het Evangelie volgens Johannes in bloemrijk taalgebruik geeft op het eerste gezicht een heel ander beeld van de auteur Nonnus. De Parafrase is inhoudelijk een christelijk werk en richt zich daarmee op een thematiek die fundamenteel verschilt van de wereld van de Griekse mythologie. Nonnus heeft dus twee werken op zijn naam staan met twee verschillende religieuze thematieken.

De verschillende religieuze geaardheid van beide werken roept nog altijd vragen op. In het bijzonder de vraag of, en zo ja wanneer, Nonnus christen was, houdt geleerden al lange tijd bezig. Er werd met betrekking tot de geloofsovertuiging van Nonnus met twee

mogelijkheden rekening gehouden: Nonnus kon later in zijn leven bekeerd zijn tot het

Christendom en de Parafrase na de Dionysiaca hebben geschreven, of Nonnus was al christen toen hij de Dionysiaca schreef.4_{In dat laatste geval kon hij de Parafrase ofwel vóór de}

1 Voor een overzicht van de discussie over de tijd waarin Nonnus zou hebben geleefd, cf. Accorinti (2016) pp. 28-30.

2 Accorinti (2016) pp. 23-28.

3 SOL, s.v. ‘Νόνναι’ (2001); Voor de retorische achtergrond van Nonnus zie o.a. Bannert en Kröll (2016) en Accorinti (2016).

(7)

Dionysiaca hebben geschreven, ofwel tijdens de creatie van de Dionysiaca. In 1997 leek er door onderzoek van Vian sprake te zijn van een doorbraak voor het kamp dat de voorkeur geeft aan een chronologie die de Parafrase vroeger dan de Dionysiaca plaatst. Hij betoogde op basis van tellingen in het woordgebruik dat de Parafrase op het Johannesevangelie eerder was geschreven dan de Dionysiaca.5_{Hieruit zou blijken dat Nonnus al christen was vóór het}

schrijven van de Dionysiaca, en dus ook ten tijde van het schrijven van de Dionysiaca. Een nieuwe impuls aan het onderzoek werd gegeven door onder andere Robert

Shorrock, die beide werken vanuit een ander standpunt onderzocht. Shorrock betoogde in The Myth of Paganism (2011) dat Nonnus in een tijd leefde waarin over het algemeen geen scherpe, binaire oppositie bestond tussen de christenen en de ‘heidenen’ in Egypte.6_De

samenleving in Panopolis en Alexandrië in de tijd van Nonnus was namelijk syncretistisch en er bestond daardoor een wisselwerking tussen de verschillende religies. Nonnus zou dus niet strikt christelijk noch strikt ‘heidens’ zijn geweest. Op dit moment geniet deze benadering de voorkeur van de meeste academici die zich met Nonnus bezighouden. Zij beschouwen Nonnus als een in de kern christelijke auteur die in staat was om zowel een christelijk als een ‘heidens’ werk te schrijven.7_{Met deze open blik is het mogelijk om verschillende christelijke}

verwijzingen terug te vinden in de Dionysiaca zoals bijvoorbeeld Shorrock heeft gevonden, maar ook Spanoudakis (2014), en wordt de chronologie van de Dionysiaca en de Parafrase minder belangrijk.

De verwijzingen die Shorrock (2011) en Spanoudakis (2014) vinden zijn typologisch en allegorisch van aard. Zo ziet Shorrock overeenkomsten tussen onder meer Jezus uit de Parafrase, die water in wijn verandert bij de bruiloft te Kana en de god van de wijn in de Dionysiaca, Dionysus.8_{Spanoudakis vindt typologische gelijkenissen tussen de personages}

5Vian, F. (1997) pp. 143-160. Zoals de naam van het artikel doet vermoeden, gaat het in deze studie om het gebruik van het woord μάρτυς. Vian kijkt in zijn onderzoek hoe de woordfamilie van μάρτυς is gebruikt in de

Parafrase en in de Dionysiaca. Eerst stelt hij vast dat μάρτυς bij de Parafrase, een andere betekenis heeft

gekregen dan het Homerische μάρτυς, ‘getuige à décharge’, om te passen in het Johannesevangelie. Vervolgens beargumenteert hij dat deze semantische verandering ook heeft plaatsgevonden in de Dionysiaca. De Dionysiaca zou om deze reden vermoedelijk later geschreven zijn dan de Parafrase.

6 Shorrock (2011) pp. 7-12 en 20-22 stelt voor om een onderscheid te maken tussen twee verschillende ‘maskers’, dat wil zeggen twee poëtische personae: in de Dionysiaca is er vooral sprake van de ‘dichter van de Muzen’ (poet of the Muses), terwijl er in de Parafrase sprake is van de ‘dichter van Christus’ (poet of Christ). 7 Cf. Accorinti (2016) p. 5: “But recent scholarship has discarded the conversion theory definitively – and at the

same time the posteriority of the Paraphrase to the Dionysiaca – and generally acknowledges that Nonnus was a Christian.” Voor een compleet overzicht zie het hoofdstuk Nonnos von Panoplis in Reallexion für Antike und Christentum van Accorinti (2013).

8 Shorrock (2011) pp. 70-78. Andere voorbeelden van vergelijkingen zijn: de Castalische bron en de rivier de Jordaan (pp. 33-48), de geboorte van Christus en de geboorte van Dionysus (pp. 84-96), de wederopstanding van Christus en de wederopstanding van Tylus (pp. 97-98), etc.

(8)

Tylus, de slang en de gigant Damasen uit de schildekphrasis in boek 25 van de Dionysiaca en respectievelijk Adam, de duivel en Christus de Verlosser.9

De aanwezigheid van deze christelijke typologieën in de Dionysiaca roept echter weer een nieuwe vraag op: Wat voor functie hebben ze? Er zijn weinig geleerden die een sluitend antwoord op deze vraag hebben geprobeerd te geven na Shorrock (2011). Accorinti (2014) geeft een overzicht van de geleerden die de overeenkomsten tussen de Parafrase en de Dionysiaca vóór Shorrock zagen en probeerden te verklaren.10_{Zo beargumenteerde Daria}

Gigli Piccardi (2003) dat Nonnus de mythe van Dionysus kerstende om de tekst toegankelijk te maken voor een breder publiek. Enrico Livrea (2000) interpreteert het personage Dionysus uit de Dionysiaca als een archetype dat Nonnus heeft gecreëerd om vooruit te blikken op de tweede komst van Christus.11_{Wolfgang Liebeschuetz (1996) beschouwt de Dionysiaca als}

een encyclopedisch werk met een apologetische toon richting de receptie van de klassieke Oudheid, vergelijkbaar met werken van auteurs als Macrobius, Martianus Capella en Malalas.12_{De antwoorden lopen dus uiteen van het aanpassen van pagane teksten voor een}

breder, mogelijk christelijk, publiek tot het verdedigen van diezelfde teksten.

Dit onderzoek gaat er op basis van Shorrock (2011) en Spanoudakis (2014) vanuit dat er een goede mogelijkheid is dat Nonnus christelijke elementen in de Dionysiaca heeft verwerkt. In deze scriptie zal middels een analyse van een aantal scènes uit de Dionysiaca gepoogd worden dichter bij een verklaring van mogelijke christelijke typologie en allegorie in de Dionysiaca te komen. Daarom zal in de analyses worden gekeken hoe Nonnus de mogelijk christelijke elementen heeft verwerkt in de Dionysiaca. Voor een antwoord op deze vraag zullen een aantal saillante scènes worden bekeken die niet lijken te passen bij een werk dat mede bedoeld is voor een christelijk lezerspubliek. Ik doel dan in het bijzonder op de erotische scènes die in het werk opgenomen zijn.

Regelmatig valt namelijk in onderzoeken naar de Dionysiaca van Nonnus de term ‘soft-porn’13_{of wordt zijn werk ‘erotisch’}14_{genoemd. Deze studies beschouwen erotiek als}

een pagaan thema in het werk, zoals bijvoorbeeld Hadjittofi (2016), die zegt dat de scènes in de Dionysiaca “op zijn minst doen herinneren aan de Metamorfoses van Ovidius”, en Chuvin (2016), die de erotiek in de Dionysiaca een persoonlijke voorkeur noemt.15_{Maar een erotische}

9 Spanoudakis (2014) pp. 208-219.

10 Wat volgt is een parafrase op Accorinti (2014) pp. 43-44. 11 Gigli Piccardi (2003) p. 82 en Livrea (2000) pp. 72-76. 12 Liebeschuetz (1996), specifiek pp. 82-88

13 E.g. Cameron (2007) p. 38, Chuvin (2014) p. 21, Hadjittofi (2016).

14 E.g. Accorinti (2016) p. 37, Bernabé en García-Gasco (2016) p. 95-96 en Chuvin (2016) p. 123.

15 Hadjittofi (2016) p. 144: “There is a general eroticisation of the plot in the Dionysiaca, which is at least

(9)

Dionysiaca lijkt niet te passen bij een vroegchristelijke schrijver die een parafrase op het Johannesevangelie heeft geschreven. Toch is het verdedigbaar om te stellen dat de

Dionysiaca van Nonnus zeer erotische scènes bevat, omdat bijvoorbeeld de badscènes in de Dionysiaca een bepaalde vaste opbouw hebben, waarbij steeds naaktheid, erotiek en

voyeurisme centraal staan.16

Het is, in de geest van Shorrock (2011) en Spanoudakis (2014), de moeite waard om te kijken of deze ogenschijnlijk tegenstrijdige scènes in de Dionysiaca christelijke allegorie, typologie en christelijke waarden bevatten. Ik zal daarom bij wijze van experiment een aantal van de erotische badscènes die in de Dionysiaca te vinden zijn nader beschouwen. De

badscènes die ik behandel zijn:

- Actaeon en Artemis (Non. Dion. 5.299-496), - Zeus en Persephone (ibid. 5.586-621),

- Zeus en Semele (ibid. 7.171-225 en 255-279) en

- Morrheus en Chalcomeda (ibid. 35.155-160 en 185-203).17

Om te bepalen of waardeoordelen en terminologie passen binnen de vroegchristelijke waardenoordelen en om onderscheid te maken tussen de vroegchristelijke waarden en de waarden van de klassieke Oudheid, baseert dit onderzoek zich op het boek van Brown (1988): The Body and Society. De informatie die Brown (1988) geeft vat ik samen in een kort

inleidend hoofdstuk over de erotische normen en waarden van de late Oudheid. Na de

samenvatting van Brown (1988) volgt de bovengenoemde samenvatting van de geselecteerde badscènes en de opzet van de analyses van de badscènes met een korte inleiding over de term typologie en de samenvatting van de christelijke bronteksten die in deze thesis gebruikt zullen worden voor een typologische vergelijking.

16 In de badscènes komen vaak dezelfde elementen naar voren: De naaktheid van de badende persoon, de verdwenen riem die het gewaad bijeenhoudt, de borsten, de bleekheid van de huid, de helft van het lichaam die boven het water uitsteekt, een vergelijking van de badende vrouw met de maan, de schitterende gloed van de bader, de grote indruk die de gloed van de baadster op de observeerder/bespieder van het spektakel maakt en het kijken van de observeerder/bespieder naar de baadster, aldus Simon (1999) p. 7 en Geisz (2018) p. 94.

(10)

2. EROTISCHE NORMEN EN WAARDEN UIT DE LATE OUDHEID

In 1988 heeft Peter Brown in zijn The Body and Society een indrukwekkend overzicht gegeven welke erotische normen en waarden een rol speelden in vroegchristelijke

gemeenschappen. In zijn eerste hoofdstuk beschrijft hij de normen die belangrijk waren voor de niet-christelijke maatschappij in de late Oudheid. Uit dit hoofdstuk blijkt dat het niet mogelijk is te beweren dat de maatschappelijke visie van de oude Grieken en Romeinen op erotiek werelden uit elkaar lag van de christelijke visie op erotiek. Er zijn echter wel belangrijke nuanceverschillen.

In de Oudheid werd een excessieve hoeveelheid seksuele activiteit afgekeurd, omdat dit de mannelijkheid kon aantasten. Mannen werden, volgens de leer van Galenus, beschouwd als een soort “espressomachines” die bij een te weinig aan seksuele activiteit te veel

mannelijk ‘vuur’ op bouwden, maar bij een te veel aan activiteit hun inwendige ‘vuur’ verloren en daardoor afzakten naar het niveau van de vrouwen, die het aan genoeg mannelijk ‘vuur’ ontbrak.18

Ook buitenechtelijke relaties werden in de Oudheid afgekeurd en (zwaar) bestraft. Uitzonderingen hierop waren relaties met eigen slaven.19_{Seksuele relaties vóór het huwelijk}

werden niet afgestraft, maar in het geval van de vrouw wel afgekeurd, omdat ze duidden op een slechte opvoeding en een voorbode waren voor eventuele verlangens naar andere seksuele relaties tijdens het huwelijk.20_{In de late Oudheid waren er dus strakke normen en waarden}

met betrekking tot de erotiek.

De overige hoofdstukken van Brown gaan in op de visies van verschillende

christelijke stromingen. Het is belangrijk om te onderstrepen dat er in de late Oudheid geen sprake was van een mainstream christendom. In plaats daarvan ontstonden er in de

vroegchristelijke periode verschillende kleinere groepen (of zelfs individuen) met ieder een eigen christelijke visie.21_{Het is dus niet mogelijk om dé christelijke visie op erotiek te}

formuleren. Het is wel mogelijk om een gezamenlijke bron aan te wijzen, waaruit christelijke normen en waarden met betrekking tot erotiek werden geput en waar de vroegchristelijke discussie zich voornamelijk op richtte.

18 Brown (1988) pp. 17-25, de term ‘espressomachine’ komt van p. 17. 19 Ibid. p. 23

20 Ibid. p. 31

(11)

Volgens Brown (1988) concentreerde het debat over erotische zeden zich vooral op I Korintiërs 7.22_{In deze passage wordt het onderwerp erotiek door de apostel Paulus besproken.}

Paulus noemt het beter om maagd te blijven (v. 1 en v. 8) en alleen te trouwen om te voorkomen dat men leeft voor lust (e.g. “διὰ δὲ τὰς πορνείας”, ‘vanwege de hoererij’ v. 2):

I Korintiërs 7.1-2, 5 en 8-9

1 περὶ δὲ ὧν ἐγράψατε, καλὸν

ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι·

Wat nu de dingen betreft waarover u mij geschreven hebt: het is goed voor een mens om geen

vrouw aan te raken.

2 διὰ δὲ τὰς πορνείας

ἕκαστος τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα ἐχέτω, καὶ ἑκάστη τὸν ἴδιον ἄνδρα ἐχέτω.

Maar laat vanwege allerlei vormen van

hoererij iedere man zijn eigen vrouw hebben en

iedere vrouw haar eigen man.

… … 5 μὴ ἀποστερεῖτε ἀλλήλους, εἰ μήτι ἂν ἐκ συμφώνου πρὸς καιρὸν ἵνα σχολάσητε τῇ προσευχῇ καὶ πάλιν ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἦτε, ἵνα μὴ πειράζῃ ὑμᾶς ὁ σατανᾶς διὰ τὴν ἀκρασίαν ὑμῶν.

Onttrek u niet aan elkaar, behalve dan met onderling goedvinden voor een bepaalde tijd, om u te wijden aan vasten en bidden. Kom daarna weer bij elkaar, opdat de satan u niet zal verzoeken omdat u zich niet kunt onthouden.

… …

8 λέγω δὲ τοῖς ἀγάμοις καὶ

ταῖς χήραις, καλὸν αὐτοῖς ἐὰν μείνωσιν ὡς κἀγώ·

Maar ik zeg tegen de ongehuwden en de weduwen: Het is goed voor hen, als zij blijven zoals ik.

9 δὲ οὐκ ἐγκρατεύονται γαμησάτωσαν, κρεῖττον γάρ ἐστιν γαμῆσαι ἢ πυροῦσθαι.

Maar als zij zich niet kunnen beheersen, laten zij dan trouwen, want het is beter te trouwen dan (van begeerte23_{) te branden.}24

De verschillende vroegchristelijke stromingen hechtten door deze passage variërende maten van belang aan erotiek binnen het huwelijk en aan maagdelijkheid. De vroegchristelijke discussie over erotiek week dus af van de bestaande visie uit de Oudheid op het gebied van de maagdelijkheid. Het is nieuw dat aan totale onthouding de voorkeur werd gegeven en dat het huwelijk werd gebruikt als een alternatief voor degenen die niet in staat waren hun lusten te beheersen. Een uitzondering in de Grieks-Romeinse wereld hierop waren religieuze

instellingen, zoals de Vestaalse maagden, die een langere periode van hun leven als maagd

22 Brown (1988) pp. 34-40 en p. 53.

23 Dit is een aanvulling van de Herziene Statenvertaling die niet in het Grieks staat.

24 Alle Griekse bronteksten van het Nieuwe Testament komen uit Nestle (1937), alle Bijbelvertalingen komen uit Stichting Herziene Statenvertaling (2017).

(12)

doorbrachten.25_{Buiten deze instellingen was het echter zeer ongebruikelijk, in het bijzonder}

voor vrouwen, om niet te trouwen voor hun drieëntwintigste levensjaar.26

De strengste stromingen, die de enkratische stromingen worden genoemd, predikten zelfs onthouding binnen het huwelijk. Het begrip ἐγκράτεια (‘(zelf)beheersing’, cf. I

Korintiërs 7.9: “ἐγκρατεύονται”) was zo belangrijk voor deze groeperingen, dat niet alleen ongehuwden en weduwen zich onthielden van seksuele activiteit, maar ook de mensen die getrouwd waren. Volgens de enkratisten kon een gelovige dicht in de buurt komen van een ideale staat. Deze staat was gelijk aan de paradijselijke oerstaat van Adam en Eva, voordat de slang Eva verleidde om van de verboden vrucht te eten en zo de mens tot zonde bracht. Men bereikte deze vorm van verlichting door zich te onthouden van alle erotische intenties en het lichaam zo tot een “tempel van de geest” (I Korintiërs 6.19) te vormen. Doormiddel van doop en onthouding ontstond er ruimte in het gereinigde lichaam en kon de Geest van God

toetreden in een gereinigd lichaam of gereinigde ‘tempel’ en werd de mens weer een wezen dat dicht bij God stond.27

De vroege christenen hechtten dus groter belang aan zelfbeheersing van verlangen dan de maatschappij van de niet-christelijke, Grieks-Romeinse Oudheid. Vroege christenen beschouwden het behoud van maagdelijkheid als belangrijk voor ieder mens en niet slechts een minderheid. Ook beschouwden zij het huwelijk als een minder goed alternatief voor het behoud van hun maagdelijkheid. Deze drie elementen, bijzondere nadruk op zelfbeheersing van verlangen, behoud van maagdelijkheid en het huwelijk als tweede alternatief voor een leven als maagd vormen de grootste afwijkingen van de maatschappelijke visie op erotiek van de Grieks-Romeinse.

25 Brown (1988) pp. 8-9 26 Ibid. pp. 5-7

(13)

3. OPZET VAN DE ANALYSE

3.1 Algemene opzet

In het geval van Nonnus kan gekeken worden of hij maagdelijkheid, het huwelijk en zelfbeheersing van verlangen als thema’s inzet in de Dionysiaca. Specifiek of hij deze thema’s gebruikt in de badscènes, omdat deze scènes sterk erotiserend zijn. Als Nonnus in zijn erotische badscènes afwijkt van de waarden en normen uit de Oudheid en zich meer richt op de bovenstaande thema’s, wordt het aannemelijker dat er christelijke normen en waarden verwerkt zitten in de Dionysiaca. Daarom vormen de thema’s maagdelijkheid, het huwelijk en zelfbeheersing de maatstaf bij het bepalen van de christelijke waarden in dit onderzoek. Zij zullen steeds als hoofdthema’s en hoofdstukken verwerkt worden in de analyse van de geselecteerde badscènes. Per hoofdstuk zullen dus de vier badscènes opeenvolgend worden onderzocht naar het thema van dat hoofdstuk.

Daarnaast vorm ook ik, in navolging van Shorrock (2011) en Spanoudakis (2014), een typologische vergelijking tussen de erotische badscènes en scènes uit christelijk werk, in dit geval de Bijbel. Ik wil zien of het mogelijk is de badscènes typologisch vergelijken met de oudtestamentische badscènes van koning David en Bathseba (II Samuel 11 en 12) en Susanna en de ouderlingen (Toevoegingen aan Daniël B of Daniël 13) en, indien relevant, de

vroegchristelijke exegese daarop. Waar mogelijk zal ik de badscènes in de Dionysiaca niet alleen met christelijke bronteksten vergelijken, maar ook met teksten uit de Grieks-Romeinse wereld om vast te stellen op welk punt deze teksten overeenkomen en verschillen met de inhoud van de badscènes. Ik zal sporadisch ook de Parafrase van Nonnus aanhalen, met name om de semantische waarde van sommige woorden te bepalen.

De scène van Actaeon en Artemis is geselecteerd omdat dit de eerste badscène in de

Dionysiaca is en deze zodoende een bepalende eerste indruk van de badscène aan de lezer

geeft. De reden voor de selectie van de badscènes van Zeus en Persephone, Zeus en Semele en Morrheus en Chalcomeda, is de aanwezigheid van een slang in deze scènes. De slang

(δράκων, ὄφις en ἔχιδνα, respectievelijk: slang, slang en adder) is prominent aanwezig in de Dionysiaca van Nonnus. Nonnus gebruikt het woord δράκων al meteen in zijn prooemium (Non. Dion. 1-45), wanneer Nonnus zijn werk en de opbouw van de Dionysiaca vergelijkt met de zeegod Proteus, die zich in vele gedaanten kan veranderen:

(14)

Nonnus, Dion. 1.16-19, 21-22, 26, 29 en 31

εἰ γὰρ ἐφερπύσσειε δράκων κυκλούμενος ὁλκῷ,

Want als hij als een slang kruipt, cirkelend met een kronkel,

μέλψω …, ὅπως ... zal ik … bezingen, hoe hij …

… δρακοντοκόμων ἐδαΐζετο φῦλα Γιγάντων·

de … groepering van de slangharige Giganten in tweeën spleet. εἰ δὲ λέων φρίξειεν ἐπαυχενίην τρίχα ... Als hij als een leeuw … het haar op zijn hals doet oprijzen

… …

εἰ δὲ … Als hij …

πόρδαλις ἀίξῃ … springt als een luipaard …

… …

εἰ δέμας ἰσάζοιτο τύπῳ συός … Als hij zijn gestalte gelijk maakt aan de vorm van een zwijn …

… …

εἰ δὲ πέλοι μιμηλὸν ὕδωρ … Als hij gelijk water wordt …

… …

εἰ φυτὸν … Als hij als een plant …

Nonnus alludeert in zijn prooemium waarschijnlijk naar boek 4 uit de Odyssee van Homerus, wanneer Menelaus Proteus op het eiland Pharos gevangenneemt. Proteus probeert hierop doormiddel van verschillende gedaantewisselingen te ontsnappen:

Nonnus verwerkt dezelfde dieren in het prooemium van de Dionysiaca als in boek 4 van de Odyssee en zelfs de volgorde van de dieren is bijna hetzelfde op één dier na: de slang. Nonnus was goed onderwezen in de retorica28_{en kende zijn Homerus ongetwijfeld goed.}29_{Er kan dus}

worden aangenomen dat Nonnus deze wisseling in volgorde opzettelijk heeft georkestreerd. Deze compositieverandering plaatst de slang op een ander niveau dan de andere gedaantes van Proteus en geeft de slang binnen het prooemium van de Dionysiaca een nadrukkelijke eerste plaats.

Commentatoren die iets over de slang te zeggen hebben, zoals Vian, Chuvin, Gerlaud, Gigli Piccardi en Agosti, geven vele verschillende soorten uiteenlopende

slangeninterpretaties: Chuvin (2005) verbindt, evenals Gigli Piccardi (2003), legt doormiddel van de slang soms verband met de Bacchae van Euripides30_,_{maar Gigli Piccardi legt ook de}

relatie tussen de slang, Christus en Dionysus, en zij ziet de slang als een symbool voor de 28 Cf. e.g. Kröll (2014) en Faber (2016) pp. 450-452.

29 Voor de relatie tussen Nonnus en Homerus, cf. Bannert en Kröll (2016). 30 Gerlaud (2005) p. 18 en Gigli Piccardi (2003) p. 482.

Hom. Od. 4.455-458 4

55

(…) οὐδ᾽ ὁ γέρων δολίης ἐπελήθετο τέχνης,

Maar hij, de oude man, was zijn listige kunst niet vergeten,

ἀλλ᾽ ἦ τοι πρώτιστα λέων γένετ᾽ ἠυγένειος,

welnee! Eerst werd hij een leeuw met mooie manen,

αὐτὰρ ἔπειτα δράκων καὶ πάρδαλις ἠδὲ μέγας σῦς·

maar daarna een slang en een luipaard en een enorm zwijn,

γίγνετο δ᾽ ὑγρὸν ὕδωρ καὶ δένδρεον ὑψιπέτηλον·

en hij werd vloeibaar water en een hoog bebladerde boom.

(15)

vruchtbaarheid.31_{Daarentegen ziet Agosti (2004) de slang als een kuisheidssymbool.}32

Gerlaud (1994) heeft daarnaast nog de theorie dat de slang wordt gebruikt om een bucolisch thema van een scène te benadrukken.33

Newbold (1984) heeft een uitgebreidere theorie met betrekking tot de slang. Hem is opgevallen dat de slang bij Nonnus een bijzondere rol speelt in erotische scènes van de Dionysiaca. Newbold ziet de slang en zijn gekronkel als een psychologiserend element in de Dionysiaca dat een allegorie vormt voor sadomasochistische erotiek. Zijn theorie sluit dus een christelijke lezingsmogelijkheid van scènes waar een slang in voorkomt uit, evenals andere theorieën die erotische elementen in de Dionysiaca interpreteren als onderdelen die dienen voor het vermaak van de lezer.

Hoewel zijn interpretatie niet past bij de mogelijkheid dat er christelijke elementen in de erotische badscènes te vinden zijn, is zijn observatie waardevol voor dit onderzoek. Het is opvallend hoe vaak de slang bij Nonnus in verband staat met de erotiek.34_{Gek genoeg wordt}

dit verband dus niet opgepakt in de bovengenoemde commentaren, hoewel het

veelvoorkomend is, zoals ook ik in de analyse van de badscène wil betogen. Het is interessant om, net als Newbold, te proberen de slang als een terugkerend thema te beschouwen omdat dit misschien tot nieuwe inzichten leidt.

Omdat de slang regelmatig opduikt in erotische scènes, wil ik voor de slang een aparte typologische lezing hanteren. Voor de formulering van het archetype ‘de slang’ maak ik gebruik van Genesis 3 (oudtestamentisch) en Openbaring aan Johannes

(nieuwtestamentisch).

3.2 Typologie

‘Typologie’ is een anachronistische term die gebruikt wordt voor een specifiek soort

allegorische lezingen.35_{De term wordt in de studie naar christelijke exegese vaak in verband}

gebracht met de zogenaamde Alexandrijnse interpretatie.36_{De belangrijkste bijdrage aan het}

ontstaan van de Alexandrijnse interpretatie of exegese wordt wel toegeschreven aan Clemens

31 Gigli Piccardi p. 487 (de slang als een vruchtbaarheidssymbool) en p. 566 (De overeenkomsten tussen de slang, Christus en Dionysus).

32 Agosti (2004) p. 585. 33 Gerlaud (1994) p. 45.

34 E.g. Non. Dion. 5.566-621, 6.155-168, 15.75-86, 33.366-380 en 35.204-222. 35 Ibid. pp. 152-160.

(16)

van Alexandrië (c. 150-c. 215) en Origenes van Alexandrië (c. 184-c. 253).37_{Deze manier van}

lezen houdt in dat de interpretator, naast het uitvoeren van een letterlijke interpretatie en het vaststellen van de correcte tekst, ook probeert om doormiddel van een allegorische

interpretatie een moraal uit de tekst te halen.38

Een belangrijke manier waardoor met behulp van een allegorische lezing de moraal uit een tekst kan worden gefilterd, is door het zoeken naar zogenaamde τύποι (in dit geval: ‘typen/standaardmodellen/patronen’). Een τύπος is een archetype allegorisch symbool dat steeds in verschillende gedaanten, maar met dezelfde eigenschappen, terugkeert in

bijvoorbeeld de Bijbel. Zo zijn Adam, Samson, David, Jona, Josef en Jezus gelijk aan elkaar in het opzicht dat zij allemaal in hun leven ‘vallen’ en vervolgens weer ‘oprijzen’. Adam kan op die manier als archetype symbool staan voor de vallende en herrijzende mens.39

Het is niet ondenkbaar dat Nonnus op de hoogte was van deze typologische traditie van Bijbellezen, omdat Nonnus vermoedelijk vanaf een bepaald punt tot aan zijn dood in Alexandrië heeft geleefd.40_{Nonnus kan zo in Alexandrië in aanraking zijn gekomen met de}

christelijke typologische lezing. Het zou daarom niet vreemd zijn als hij in de Dionysiaca gebruik heeft gemaakt van deze christelijke τύποι, zoals Shorrock probeert aan te tonen in zijn The Myth of Paganism (2011).

In de volgende paragrafen zal ik de archetypen die ik voor de analyse van de badscènes gebruik beknopt behandelen. Ik geef steeds een samenvatting van de brontekst en hier en daar een belangrijke passage uit diezelfde brontekst. Na de behandeling van de archetypen, die ik zal gebruiken voor het zoeken naar typologie in de badscènes, ga ik over naar de analyse van de vier erotische badscènes die in de inleiding zijn genoemd.

3.3 Badscène in de Bijbel

Er is een tweetal badscènes, die van David en Bathseba en die van Susanna en de ouderlingen, in het Oude Testament die lijken op de badscènes uit de Dionysiaca.

37 Young (1997) p. 183-185 beargumenteerd dat Origenes de eerste filoloog was die de ‘Alexandrijnse’ lezing toepaste. Toch noemt Clemens (Young (1997) p. 291) de Bijbel al een mysterieus geheel van profetieën en raadsels verstopt in symbolen die ontrafeld moeten worden. Dit legt een basis voor de allegorische lezing. 38 Ibid. pp. 161-185.

39 Ibid. (1997) p. 151.

(17)

De badscène van Susanna speelt zich overdag af en draait om twee joodse rechters die zich verstopt hebben om haar, terwijl zij aan het baden is, te bespieden.41_{De rechters kunnen}

hun verlangen naar Susanna niet de baas en proberen haar te verkrachten, maar Susanna begint te schreeuwen.42_{De rechters vertellen de mensen die toe komen draven dat zij Susanna}

bespieden, omdat zij vreemd zou gaan. Susanna wordt vervolgens ten onrechte veroordeeld totdat Daniël ingrijpt. Hij komt tot de ware toedracht van de zaak doormiddel van een gescheiden ondervraging van de beide rechters.43_{Het verhaal eindigt met de veroordeling tot}

de dood van de rechters, de straf die zij Susanna toe hadden bedacht.44

De badscène van David en Bathseba speelt zich ’s avonds af, wanneer David opstaat uit zijn bed en een wandeling maakt op het dak. Tijdens de wandeling ziet hij Bathseba baden. Deze scène wordt in één regel beschreven:

II Sam. 11.2

2 καὶ ἐγένετο πρὸς ἑσπέραν καὶ ἀνέστη Δαυιδ ἀπὸ τῆς κοίτης αὐτοῦ καὶ περιεπάτει ἐπὶ τοῦ δώματος τοῦ οἴκου τοῦ βασιλέως καὶ εἶδεν γυναῖκα λουομένην ἀπὸ τοῦ δώματος καὶ ἡ γυνὴ καλὴ τῷ εἴδει σφόδρα

Tegen de avond gebeurde het dat David opstond van zijn slaapplaats en op het dak van het huis van de koning wandelde. Vanaf het dak zag hij een vrouw die zich aan het wassen was; deze vrouw nu was heel mooi om te zien.

David verlangt naar Bathseba, die getrouwd is met Uria, en laat haar halen om met haar te slapen, waarop zij zwanger raakt.45_{Om Bathseba te kunnen trouwen, bedenkt David een list}

waarbij Uria omkomt in de strijd.46_{In het laatste vers van Samuël 11 wordt deze daad van}

David veroordeeld door God:

II Sam. 11.27 2 7 καὶ διῆλθεν τὸ πένθος καὶ ἀπέστειλεν Δαυιδ καὶ συνήγαγεν αὐτὴν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ καὶ ἐγενήθη αὐτῷ εἰς γυναῖκα καὶ ἔτεκεν αὐτῷ υἱόν καὶ πονηρὸν ἐφάνη τὸ ῥῆμα ὃ ἐποίησεν Δαυιδ ἐν ὀφθαλμοῖς κυρίου

Toen de tijd van rouw voorbij was, stuurde David een bode en haalde haar (Bathseba) in zijn huis. Zij werd hem tot vrouw en baarde hem een zoon. Maar wat David gedaan had, was slecht in de ogen van de HEERE.47

In dit vers worden de daden van David door God geëvalueerd. Op basis van het voorafgaande, waarin David de getrouwde vrouw van een ander voor zichzelf heeft opgeëist en haar man heeft laten doden, oordeelt God over de daden van David en keurt hij deze af.

41 Daniël 13.8-18. 42 Ibid. 13.19-28. 43 Ibid. 13.29-61. 44 Ibid. 13.62-64. 45 II Samuel 11.3-5. 46 Ibid. 11.6-26.

(18)

Het verhaal gaat verder met de komst van de, in vers 28 door God gezonden, profeet Nathan, die Davids misdaad aan hem uitlegt door hem op de proef te stellen met een parabel over een gelijksoortige zonde. In de parabel van Nathan ontneemt een rijke man met vele schapen en lammeren het enige lammetje van een arme man. David heeft niet door dat het verhaal eigenlijk betrekking heeft op hemzelf en reageert verontwaardigd op de zonde in het verhaal van Nathan.48_{Nathan vertelt David dat hij de zondaar is in het verhaal en dat David}

voor zijn zonde gestraft zal worden.49

David heeft berouw en wordt daarom niet met de dood gestraft door God, maar hij verliest wel zijn zoon bij Bathseba, nadat hij een rouwperiode voor zichzelf inlast totdat het kind sterft.50_{Na de dood van zijn zoon slaapt hij opnieuw met Bathseba en zij raakt weer}

zwanger. Ditmaal baart zij degene die David op zal volgen:

II Sam. 12.24 2 4 καὶ παρεκάλεσεν Δαυιδ Βηρσαβεε τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ εἰσῆλθεν πρὸς αὐτὴν καὶ ἐκοιμήθη μετ᾽ αὐτῆς καὶ συνέλαβεν καὶ ἔτεκεν υἱόν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Σαλωμων καὶ κύριος ἠγάπησεν αὐτόν.

Daarna troostte David zijn vrouw Bathseba. Hij ging naar haar toe en sliep met haar. Zij ontving hem en baarde een zoon, die hij de naam Salomon gaf. De HEERE had hem lief.

De badscènes uit de Bijbel hebben, zoals meerdere verhalen uit de Oudheid die badscènes bevatten, een negatieve consequentie voor de voyeur.51_{De badscène van David en Bathseba}

bevat een bijzondere straf voor de spiedende koning. In plaats van een straf die direct betrekking heeft op hemzelf, verliest David zijn eerste zoon bij Bathseba. Zijn tweede zoon bij haar, Salomo, wordt daarentegen koning en de stamvader van Jezus.

3.4 De slang in de Bijbel

De slang (ὄφις) komt het voor het eerst in de Bijbel voor in Genesis 3. De slang wordt in deze passage de sluwste van alle in het wild levende dieren genoemd. Hij verleidt Eva tot het eten van de vrucht van de boom van de kennis van goed en kwaad in de Hof van Eden.

Genesis 3.1, 6 en 7

48 Ibid. 12.1-6. 49 Ibid. 12.7-12.

50 Ibid. 12.13-23 (David weet dat zijn zoon gaat sterven en rouwt daarom voorafgaand aan de dood van zijn zoon, in de ijdele hoop diens lot af te wenden).

(19)

1

ὁ δὲ ὄφις ἦν φρονιμώτατος πάντων τῶν θηρίων τῶν ἐπὶ τῆς γῆς ὧν ἐποίησεν κύριος ὁ θεός (…)

De slang nu was de listigste onder alle dieren van het veld, die de HEERE God gemaakt had (…)

6

(…) καὶ λαβοῦσα τοῦ καρποῦ αὐτοῦ ἔφαγεν καὶ ἔδωκεν καὶ τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς μετ᾽ αὐτῆς καὶ ἔφαγον

(…) en zij nam van zijn vrucht en at; en zij gaf ook wat aan haar man, die bij haar was, en hij at ervan.

7

καὶ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ τῶν δύο καὶ ἔγνωσαν ὅτι γυμνοὶ ἦσαν καὶ ἔρραψαν φύλλα συκῆς καὶ ἐποίησαν ἑαυτοῖς περιζώματα

Toen werden de ogen van beiden geopend en zij merkten dat zij naakt waren. Zij vlochten vijgenbladeren samen en maakten voor zichzelf schorten.

De slang wordt de bron van de zondeval; Doordat hij Adam en Eva verleidt tot het eten van de verboden vrucht, vervloekt God de slang, de vrouw en de aarde. Het eerste wat Adam en Eva zich realiseren als zij van de verboden vrucht hebben gegeten, is dat zij naakt zijn. Zij schamen zich om hun naaktheid in het gesprek tussen de mens en God in de volgende regels (Gen. 3.10), hoewel zij zich eerst niet schaamden (Gen. 2.25).

In het joodse commentaar op Genesis, de Midrash Rabbah B’reshith of Genesis Rabba, een samenstelling van oraal overgeleverde commentaren, opgeschreven en gebundeld in ca. de 4e_/5e_{eeuw, wordt veel aandacht besteed aan de motieven van de slang in deze}

scène.52_{Volgens de rabbi’s betekent ‘zonder schaamte naakt rondlopen’ dat Adam en Eva}

openlijke seksuele omgang met elkaar hadden in de hof van Eden. De slang werd jaloers op Adam en verlangde ook naar gemeenschap met Eva. Hieruit volgt de poging van de slang tot het verleiden van Eva in de hoop dat Adam van de vrucht zou eten en zou sterven, want God had gezegd: “Van alle bomen van de hof mag u vrij eten, maar van de boom van de kennis van goed en kwaad, daarvan mag u niet eten, want op de dag dat u daarvan eet, zult u zeker sterven.” (Gen. 2.17).

Het erotisch motief van de slang uit de joodse traditie is terug te vinden in de receptie van Genesis door de vroegchristelijke exegeten. Clemens van Alexandrië (c. 150 – c. 215) schrijft in zijn Stromata over een theorie waarin de slang, als vertegenwoordiger van alle dieren, Eva leert hoe zij seksuele omgang moet hebben en zo de mens op het niveau van de beesten brengt. Deze theorie schrijft hij toe aan Marcion (c. 85 – c. 160), Valentinus (fl. 2e

eeuw) en Tatianus (c. 120 – c. 180), wier volgelingen, de enkratisten, aan bod zijn gekomen in de inleiding. De mens was volgens hen eerst een spiritueel wezen, net zoals de engelen en de

(20)

demonen, maar gleed door de slang af naar het dierenrijk en daarmee naar de sterfelijkheid.53

Deze theorieën in de vroegchristelijke wereld leggen dus ook een verband tussen de slang en erotiek, omdat hij handelde uit seksueel verlangen naar Eva.

Na deze scène van het eten van de verboden vrucht wordt zowel de mens als de slang gestraft. De straf voor de slang in Genesis voor het verleiden van de vrouw bestaat uit het verliezen van zijn poten en daarmee de veroordeling tot het kruipen op de grond en het eten van stof.54_{De straf van de slang is misschien relevant voor een analyse van de badscènes in de}

Dionysiaca, omdat vrijwel overal in de Dionysiaca uitgebreid wordt stilgestaan bij het gekronkel van een slang.55

De slang in de Dionysiaca krijgt van Nonnus echter meer eigenschappen dan de bovenstaande eigenschappen die in Genesis aan de slang worden toegedicht. In sommige passages is de slang enorm56_{, spuwt hij vuur}57_{, heeft hij horens}58_{, meerdere koppen}59_{of zelfs}

vleugels60_{. Deze eigenschappen die Nonnus toedicht aan de slang in de Dionysiaca lijken}

soms af te wijken van wat men zou verwachten van een normale slang (ὄφις).

Nonnus wijkt niet alleen af in de omschrijving van het uiterlijk van de slang, maar hij gebruikt ook regelmatig een ander woord voor slang dan het woord dat in Genesis 3 van de Septuaginta wordt gebruikt (ὄφις). Dit woord, δράκων, komt in de Bijbel met name voor in het nieuwtestamentische Bijbelboek Openbaring aan Johannes:

Op. 12.3 en 20.2

καὶ ὤφθη ἄλλο σημεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυρρὸς ἔχων κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα καὶ ἐπὶ τὰς κεφαλὰς αὐτοῦ ἑπτὰ διαδήματα

En er werd een ander teken in de hemel gezien, en zie! Het was een grote, vuurrode draak met zeven koppen en tien hoorns en op zijn koppen zeven kronen.

… …

καὶ ἐκράτησεν τὸν δράκοντα, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὅς ἐστιν Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς, καὶ ἔδησεν αὐτὸν χίλια ἔτη.

En hij overwon de draak, de slang van weleer, die de Duivel en de Satan is, en hij bond hem voor duizend jaar.

53 Clem. Strom. 3.17.102. 54 Genesis 3.14.

55 Dit punt zal ik later toelichten in de analyse van de badscènes. Een voorbeeld van slangenbeschrijvingen in scènes die ik niet behandel is de beschrijving in de strijd tussen Cadmus en de slang van Ares (4.356-376) die een tal van verschillende uitdrukkingen gebruikt om het kronkelen van de slang te beschrijven (μιτρώσατο 4.358; ἀμφιέλικτος 4.365; ἐζώσατο 4.366; περίκυκλον 4.368; σκολιαῖς, ἑλίκεσσι, μιτρούμενος 4.369; ὁλκαίῃ 4.370; ἐλέλικτο 4.376). Maar niet alleen bij beschrijvingen van levende slangen wordt nadruk gelegd op hun gekronkel, zie bijvoorbeeld de ekphrasis van de slangenketting van Harmonia (5.144-189: ἑλικῶδες 5.145; ὁλκῳ 5.146; ἀμφελελιζομένη 5.148; ἐφερπύζουσα 5.149; καμπύλα 5.150; στροφάλιγγι 5.154; ὁλκαίης, ἐλελίζετο, κύκλος 5.155; ἑλισσομένη 5.156) 56 Dion. 25.504. 57 Ibid. 25.412. 58 Ibid. 11.86. 59 Ibid. 2.513. 60 Ibid. 6.118.

(21)

De christelijke receptie stelt de slang (ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος Op. 20.2) van Genesis 3 uit de joodse traditie door deze passage gelijk aan de slang (δράκων Op. 12.3) uit Openbaring en de Duivel (Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς Op. 20.2). 61

De δράκων uit Openbaring is groot (“μέγας” v. 12.3), hij heeft meerdere koppen (“κεφαλὰς ἑπτὰ” v. 12.3) en horens (“κέρατα δέκα” v. 12.3). Deze elementen behoren tot de eigenschappen van de slang in de beschrijvingen van de Dionysiaca. Het beeld van de slang dat de Dionysiaca creëert lijkt op deze manier deels aan te sluiten bij het beeld dat christenen van de slang hebben.62_{Het beeld dat Openbaring van de slang creëert is met name te}

vergelijken met de Typhomachie van de Dionysiaca, die het grootste deel van boek 1 en boek 2 beslaat en die de eerste kennismaking van de lezer met de slang in de Dionysiaca bevat. Er zijn meerdere overeenkomsten tussen de slangachtige Typhon, die in deze boeken tegen de goden van de Olympus rebelleert, en de duivelse slang, die tegen God in opstand komt.63

In het hoofdstuk over de typologie van de slang wil ik het hebben over in hoeverre het christelijke beeld van de slang terugkomt in de badscènes van de Dionysiaca.

61 Zie ook Louth (2001) in het bijzonder pp. 74-76.

62 Dit betekent niet dat Nonnus de slang vormt naar het christelijke beeld per se. Meerkoppigheid en

reusachtigheid is in de Oudheid niets nieuws als het gaat om slangen en slangachtigen, aldus Ogden (2013) die de Hydra, Ladon, Cerberus en de Chimaera als voorbeelden behandelt (pp. 50-81).

63 Voor een vergelijking tussen Openbaring en de Typhomachie, zie appendix II. De mythe van Typhon is niet alleen te relateren aan de christelijke apocalyps, maar heeft ook raakvlakken met andere apocalyptische verhalen uit de Oudheid, zoals het Hettitische verhaal over de slang Illuyanka, aldus Beckman (1982).

(22)

4. VERLANGEN EN ZELFBEHEERSING

4.1 Actaeon en Artemis (Non. Dion. 5.299-496)

De mythe van Actaeon is goed geattesteerd in de mythologische traditie waardoor het mogelijk is verschillende bronteksten naast elkaar te leggen om deze te vergelijken. Braune (1935), Keydell (1935b) en D’Ippolito (1964) vermoeden dat Nonnus bij het schrijven van zijn versie van deze mythe geïnspireerd was door de Actaeon mythe van Ovidius.64_{Net zoals}

zijn voorgangers legt ook Paschalis (2014) verbanden tussen de mythe van Actaeon in de Dionysiaca en de mythe van Actaeon in de Metamorfoses.65_{Paschalis ziet echter ook vier}

verschillen tussen beide mythen:

Ov. Met. 3.138-252 Non. Dion. 5.299-551

1. Actaeon wandelt per ongeluk de badplaats van de godin binnen en ziet haar onopzettelijk;

Actaeon bespiedt de godin vanuit een hoge boom uit erotisch verlangen naar de godin;

2. Artemis verandert Actaeon doormiddel van water in een hert en spreekt hem toe;

Artemis verandert Actaeon zonder zichtbare middelen in een hert en spreekt hem niet toe;

3. Artemis straft Actaeon door de verscheuring van zijn honden;

Artemis straft Actaeon buitensporig zwaar door de verscheuring van Actaeon door zijn eigen honden te vertragen en zo zijn lijden te verlengen;

4. Actaeon verliest direct zijn vermogen tot het uiten van menselijke taal.

Actaeon houdt zijn vermogen tot het spreken met een menselijke tong lang genoeg om zijn beklag te doen.66

Op basis van de bovenstaande verschillen wil Paschalis het personage Actaeon van Nonnus niet alleen aan dat van Ovidius verbinden, maar ook aan het personage Pentheus uit de Bacchae van Euripides. Doormiddel van verschillende argumenten legt Paschalis de

verbanden tussen de σπαραγμός (‘verscheuring’) van Pentheus en die van Actaeon. De reden voor de referentie aan Nonnus naar Pentheus is volgens Paschalis dat Nonnus op de Pentheus-episode in boek 44-46 wil anticiperen. Pentheus wordt echter al direct na de mythe van 64 Braune (1935) pp. 33-38, Keydell (1935b) pp. 601-603 en D’Ippolito (1964) pp. 177-190.

65 Paschalis (2014) pp. 83-90.

(23)

Actaeon (Dion. 5.299-551) geïntroduceerd met de passage die zijn geboorte bespreekt (Dion. 5.552-555), wellicht als aankondiging van boek 44-46:

Non. Dion. 552-555

Ὄφρα μὲν ἔβρεμε πένθος Ἀρισταίοιο μελάθρῳ,

Toen het leed weerklonk in het huis van Aristaeus, τόφρα δὲ καλλίστερνος Ἐχίονι τίκτεν

Ἀγαύη

baarde de mooiborstige Agaue voor Echion Γηγενέος θρασὺν υἷα θεημάχον·

ἀρτιφάτου δὲ

een arrogante, godvechtende zoon van een aardgeborene67_{: en}

Pentheus 5

55

πένθεος ἱσταμένοιο φερώνυμος ἔπλετο Πενθεύς.

werd de naamdrager van aanstaand leed om degene die net afgeslacht was.

De interpretatie van Paschalis is, zoals hierboven genoemd, niet nieuw, ook D’Ippolito (1964) en Chuvin (1976) zien de overeenkomsten tussen het personage Pentheus uit de Bacchae en Actaeon uit de Dionysiaca.68_{Zij zien de opening van de mythe van Actaeon, zittend in een}

hoge boom, in Dion. 5.303 als het intertekstuele startpunt van de allusie naar Pentheus in Euripides’ Bacchae 1070-1074. De allusie eindigt bij de overgang naar de geboorte van de gealludeerde, Pentheus.

Naast de bevindingen van Paschalis, die zich richt op eventuele allusies naar de Griekse en Romeinse mythologie, wil ik ook vanuit een ander perspectief kijken naar deze versie van de mythe. De badscène van Artemis is namelijk de eerste badscène in de

Dionysiaca. Zoals ik in de inleiding beargumenteer, is het van belang om te zien of, en zo ja hoe, Nonnus de thema’s verlangen, zelfbeheersing, maagdelijkheid en huwelijk behandelt de badscènes van de Dionysiaca. In de mythe van Actaeon is dit des te interessanter, omdat dit de eerste badscène is van de Dionysiaca. De lezer vormt zich bij deze scène een eerste indruk van de badscène die in het achterhoofd blijft bij de andere badscènes.

Het is geenszins zeker dat Nonnus op de hoogte was van de werken van Ovidius.69

Toch is het op basis van het artikel van Paschalis (2014) en de artikelen van zijn voorgangers verdedigbaar om de versie van de badscène uit de Metamorfoses van Ovidius naast die van Nonnus te leggen. Om te zien wat voor rol verlangen speelt in de badscène van Actaeon en Artemis uit de Dionysiaca, worden in dit hoofdstuk de motieven van Actaeon in beide scènes vergeleken. Door de motieven van beide personages naast elkaar te leggen ontstaat er een duidelijker beeld van wat de twee auteurs benadrukken.

67 Echion was een van de σπαρτοί (‘gezaaiden’), die uit de drakentanden van de slang van Ares waren gegroeid, nadat Cadmus de tanden in de grond had gezaaid. Vandaar dat deze σπαρτοί aardgeboren zijn.

68 D’Ippolito (1964) p. 187 en Chuvin (1976) p. 97.

(24)

In de versie van Ovidius wordt onderstreept dat Actaeon onopzettelijk de badplaats van Artemis binnen kwam wandelen en haar naakt zag:

Ov. Met. 3.138-142 en 174-193 Prima nepos inter tot res tibi, Cadme, secundas

Te midden van zoveel gelukkige zaken was jouw kleinzoon, Cadmus,

causa fuit luctus, alienaque cornua fronti de eerste reden voor verdriet, nadat vreemde horens op zijn voorhoofd

1 40

addita, vosque, canes, satiatae sanguine erili. waren toegevoegd, en jullie, honden, verzadigd waren van jullie meesters’ bloed.

at bene si quaeras, Fortunae crimen in illo, Maar als je goed zoekt, zal je de schuld van Fortuna hierin vinden,

non scelus invenies; quod enim scelus error habebat?

geen misdaad; Wat voor misdaad bezat immers zijn dwaling?

… …

ecce nepos Cadmi dilata parte laborum Kijk: de kleinzoon van Cadmus, zwervend door een onbekend woud

1 75

per nemus ignotum non certis passibus errans

met onzekere passen nu een deel van zijn werk is uitgesteld, pervenit in lucum: sic illum fata ferebant. bereikt een heilige plaats: zo droegen de schikgodinnen

hem.70

Ovidius maakt duidelijk dat het lot (“Fortunae” v. 3.141 en “fata” v. 3.176) schuldig is aan de daad van Actaeon en dat hem geen blaam treft (“non scelus invenies; quod enim scelus error habebat?” v. 3.142). Geheel anders is de profilering van Actaeon door Nonnus. Actaeon in de Dionysiaca wordt neergezet als een jongeman die zich helemaal verlustigt aan het lichaam van de naakte Artemis:

Non. Dion. 5.303-315

εὖτε τανυπρέμνοιο καθήμενος ὑψόθι φηγοῦ Zittend hoog in een langstammige eik merkte hij het hele gestalte

λουομένης ἐνόησεν ὅλον δέμας ἰοχεαίρης, van de pijlengietster op, terwijl zij zich aan het baden was, 3

05

θηητὴρ δ᾿ ἀκόρητος ἀθηήτοιο θεαίνης en hij mat, als een onverzadigbare toeschouwer van een godin die niet was bedoeld om naar te kijken,

ἁγνὸν ἀνυμφεύτοιο δέμας διεμέτρεε κούρης

de heilige gestalte van de dichtbij opdoemende ἀγχιφανής· καὶ τὸν μὲν ἀνείμονος εἶδος

ἀνάσσης

ongetrouwde vrouw door. En een Naiade nimf zag van verre

ὄμματι λαθριδίῳ δεδοκημένον ὄμματι λοξῷ met schuin oog dat hij met een heimelijk oog de gedaante Νηιὰς ἀκρήδεμνος ἀπόπροθεν ἔδρακε

Νύμφη,

van haar ongeklede meesteres bezag. 3

10

ταρβαλέη δ᾿ ὀλόλυξεν, ἑῇ δ᾿ ἤγγειλεν ἀνάσσῃ

Zij schreeuwde verschrikt, meldde haar meesteres ἀνδρὸς ἐρωμανέος θράσος ἄγριον·

ἡμιφανὴς δὲ

de woeste onbeschaamdheid van de liefdesgekke man. Artemis,

Ἄρτεμις ἁρπάξασα σὺν εἵματι κυκλάδα μίτρην

half zichtbaar, greep met haar kleding haar ronde band παρθενίῳ ζωστῆρι σαόφρονας ἔσκεπε

μαζούς,

en verborg haar kuise borsten met haar maagdengordel

(25)

καὶ διεροῖς μελέεσσιν ἔσω δύνουσα ῥεέθρων

en met vochtige leden dook de jonge vrouw in de stromen 3

15

αἰδομένη κατὰ βαιὸν ὅλον δέμας ἔκρυφε κούρη.

en bedekte vol schaamte stukje bij beetje haar hele gestalte.

Actaeon is in de Dionysiaca een voyeur die niet kan stoppen met kijken (“θηητὴρ ἀκόρητος” v. 5.305) en een die liefdesgek is (“ἐρωμανέος” v. 5.311). Over zijn daad wordt veroordelend gesproken (“θράσος ἄγριον” v. 5.311 ‘woeste onbeschaamdheid’).

Ovidius laat beschrijvingen van wellust weg. Het perspectief van Actaeon ontbreekt en alleen de paniek en schaamte van de nimfen en Artemis worden in het vervolg van de tekst benadrukt. Door alleen de nimfen en Artemis een rol te geven en door de onfortuinlijke vergissing (Met. v. 3.142) van Actaeon te onderstrepen in de versie die Ovidius geeft, is het des te saillanter dat het perspectief van Actaeon in de versie van Nonnus wel de ruimte krijgt en dat hij daar wordt omschreven als een wellustige toeschouwer.

Maar Nonnus doet meer dan het geven van een voyeuristische beschrijving van Actaeon. Waar Ovidius Actaeon als een onschuldige op de verkeerde plaats, op het verkeerde tijdstip presenteert, doet Nonnus de daden van Actaeon op een vertreding lijken, helemaal wanneer Actaeon na zijn dood in een droom aan zijn vader verschijnt en bezint op wat er is gebeurd.

Non. Dion. 5.473-488

ἀλλά, πάτερ, κατὰ κόσμον ἐμὸν μόρον εἰς σὲ βοήσω.

Maar ik zal tegen jou, vader, mijn lot uitroepen, op een ordelijke manier verteld.

θάμνος ἔην τανύφυλλος, ὁ μὲν φυλίης, ὁ δ᾿ ἐλαίης·

Er was een langbladerig struikgewas, deels van een wilde olijf, deels van een gecultiveerde;

4 75

δειλὸς ἐγώ· Φυλίης γὰρ ἐπώνυμον ἔρνος ἐάσας

Ik was slap, want nadat ik het groen dat vernoemd is naar Fylia liet voor wat het was,

πρέμνον ἐς ἀγχικέλευθον ἀνέδραμον ἁγνὸν ἐλαίης

rende ik naar de dichtstbijzijnde heilige stam van de olijf Ἀρτέμιδος χρόα γυμνὸν ἀθηήτοιο δοκεύων. en zag de blote huid van Artemis die niet gezien hoort te

worden. ἀασάμην· διδύμην γὰρ ἀτάσθαλον ὕβριν

ἀέξων

Ik handelde dom, want ik beging een dubbele, roekeloze transgressie,

Παλλάδος εἰς φυτὸν ἦλθον, ἰδεῖν δέμας ἰοχεαίρης

toen ik naar de boom van Pallas ging om de gestalte van de pijlengietster te bekijken

4 80

τολμηροῖς βλεφάροισιν, ὅθεν βαρύμηνις ἀπειλὴ

met overmoedige oogleden, wat de dreigende zware toorn opleverde

ἔχραεν Ἀκταίωνι καὶ Ἀρτέμιδος καὶ Ἀθήνης.

tegen Actaeon van zowel Artemis als Athene.71

ἄρτι γὰρ ἱδρώουσα πυραυγέι καύματος ἀτμῷ

Omdat zij immers pasgeleden nog zweette door de gloeiende damp van de hitte,

71 Dit leverde de woede van Athene op, omdat ook zij tijdens het baden was gezien door een sterveling. Cf. Non. Dion. 5.337-345.

(26)

Ἄρτεμις εὐκαμάτοιο μετὰ δρόμον ἠθάδος ἄγρης

baadde Artemis na de tocht van de jacht waarbij men gewoonlijk

λούετο μὲν καθαροῖσιν ἐν ὕδασι, λουομένης δὲ

makkelijk vermoeid raakt in reine wateren, en terwijl zij zich waste,

4 85

ὀφθαλμοὺς ἀμάρυσσεν ἐμοὺς ἀντώπιος αἴγλη

schitterde haar glans op de stromen

χιονέας ἀκτῖνας ἀκοντίζουσα ῥεέθροις· en wierp sneeuwwitte stralen recht in mijn ogen. φαίης δ᾿, ὡς παρὰ χεῦμα παλίμπορον

Ὠκεανοῖο

Je had kunnen zeggen dat de volle maan ’s avonds door het water

ἑσπερίη σελάγιζε δι᾿ ὕδατος ὄμπνια Μήνη. langs de terugkerende stroom van Oceanus scheen.

Actaeon noemt zichzelf in de versie van Nonnus “δειλὸς” (v. 5.475 ‘laf/slap’), en hij zegt dat hij ‘dom handelde’ (“ἀασάμην” v. 5.478). Actaeon gebruikt hier de term ὕβρις (“ὕβριν” v. 5.478 ‘schanddaad/transgressie’), wat volgens Millett (2003) meestal duidt op het begaan van een overtreding die te maken heeft met een seksuele handeling.72_{Door de daad van Actaeon}

als een overtreding te presenteren, neemt Nonnus in deze badscène afstand van de ‘tragische ἁμαρτία’ (‘dwaling/misstap’), zoals die wordt beschreven door Aristoteles (De Poetica 13.1-3) en zoals die lijkt te worden gebruikt door Ovidius in zijn versie van de mythe van Actaeon. Deze misstap behelst dat de degene die de fout maakt dat niet bewust doet en het maar de vraag is of hem iets te verwijten valt. In plaats daarvan begaat Actaeon in de Dionysiaca een ‘ἁμαρτία’ die in de buurt komt van een ‘zonde’. Bij deze soort ἁμαρτία, die niet alleen bekend is door christelijke beschouwingen op de zonde, maar ook een belangrijke rol speelt in de Bacchae van Euripides, volgt er een consequentie op ὕβρις, namelijk de dood van Actaeon.73

Gebaseerd op Actaeons beschouwing van zijn lot, houdt de ὕβρις en zo ook de ἁμαρτία van Actaeon in dat hij naar een naakte godin keek. Actaeon voegt daar zelf nog aan toe dat hij verlangen voelde naar de godin, net zoals eerder al bleek uit de beschrijving die van hem werd gegeven in regel 5.311, toen hij nog leefde:

Non. Dion. 5.432-434 αἴθε, πάτερ, με φύλαξας ἀήθεα θηροσυνάων·

Had jij, vader, er maar voor gezorgd dat ik in het ongewisse

was gebleven van de jacht οὐκ ἂν ἐγὼ πόθον εἶχον

ἐρημάδος ἰοχεαίρης,

Dan had ik geen verlangen gehad naar de naakte pijlengietster,

οὐκ ἂν ἐγὼ δέμας εἶδον Ὀλύμπιον.

Dan had ik de Olympische huid niet gezien.

72 Millett (2003) p. 123.

73 Deze verschillen zijn problematisch, omdat ἁμαρτία ook eerder in de Oudheid al ‘zonde’ kon betekenen (e.g. de consequenties die de goden aan ὕβρις verbinden). Het is niet mijn opzet om in deze scriptie de exacte nuance van het begrip ἁμαρτία te bespreken. Daarom verwijs ik voor het uiteenlopende gebruik van de term ἁμαρτία naar een overzicht van de verschillende beschouwingen op ἁμαρτία in Stinton (1975). Deze vat de variërende semantische waarden van het begrip ἁμαρτία en de studie ernaar samen.

(27)

Door de profilering van Actaeon in de Dionysiaca wekt zijn transgressie de indruk te bestaan uit het kijken naar een naakte godin én het voelen van verlangen naar haar.

4.2 Zeus en Persephone (Non. Dion. 5.586-621)

Er is geen parallel uit de Oudheid overgeleverd die verhaalt over de verkrachting van

Persephone door Zeus en die kan worden vergeleken met de details die Nonnus in deze versie geeft. Keydell (1935a) denkt dat deze badscène is geïnspireerd door Peisander van Laranda, wiens werk zeer fragmentarisch overgeleverd is.74_{Deze dichter wordt door Macrobius}

genoemd in zijn Saturnalia, waarin hij zegt dat Peisander zijn ontstaansgeschiedenis van de wereld laat draaien om het huwelijk van Hera en Zeus. Volgens Macrobius houdt Peisander een gelijksoortige volgorde van mythologische gebeurtenissen aan in zijn werk. Hij zou net als Nonnus in zijn werk achtereenvolgens een Typhomachie, de stichting van Thebe en de mythe van Actaeon aan bod hebben laten komen. Ook de badscène van Zeus en Persephone, die volgt op de mythe van Actaeon, is dus wellicht in navolging van Peisander van Laranda.75

Tijdens de badscène wordt Zeus compleet overwonnen door verlangen (“Ἐρώτων” v. 5.588). Zeus is betoverd door, en slaaf geworden van Persephone (respectievelijk “ἐθέλγετο” v. 5.586 en “ἐδουλώθησαν” v. 5.593) en daardoor gek van verlangen (“ἐρωμανέοντος” v. 5.593). Dit verlangen brandt als een vuur (“Παφίης … πυρσῷ” v. 5.591 ‘vuur van de Paphische (= Aphrodite)’).76

Non. Dion. 5.586-593 en 601-610 Ζεὺς δὲ πατὴρ πολὺ μᾶλλον ἐθέλγετο Περσεφονείῃ·

Maar Zeus de vader werd verreweg het meest betoverd door Persephone.77

καὶ Διὶ παπταίνοντι φυῆς εὐπάρθενον ἥβην

En het oog, onverzadigbaar van Persephone, werd voor Zeus, ὀφθαλμὸς προκέλευθος ἐγίνετο πομπὸς

Ἐρώτων,

die staarde naar het maagdelijke schoonheidstoppunt van haar gestalte,

Περσεφόνης ἀκόρητος· ὑπὸ κραδίην δέ οἱ αἰεὶ

een weg wijzende geleider van Verlangens; In zijn hart raasden altijd

5 90

λαίλαπες ἐρροίζησαν ἀκοιμήτοιο μερίμνης·

orkanen van slapeloze passie.

74 Cf. Keydell (1935a) pp. 307-308.

75 Gigli Piccardi (2003) denkt echter dat de badscène gebaseerd is op Ovidius’ Metamorfoses 6.114. Zeus neemt in deze regel ook een slangengedaante aan tijdens de verwekking van de Muzen bij Mnemosyne. Cf. Gigli Piccardi (2003) p. 481.

76 Cf. ook Non. Dion. 5.616-618: “καὶ μεδέων κόσμοιο καὶ οὐρανὸν ἡνιοχεύων / εἰς πόθον αὐχένα κάμψεν ὁ τηλίκος· οὐδὲ κεραυνοί, / οὐ στεροπὴ χραίσμησε κορυσσομένης Ἀφροδίτης·” (‘Zelfs de heerser over de kosmos en de bestuurder van de hemel boog zijn nek voor verlangen, zo groots als hij was; Bliksems noch donder weerde een gehelmde Aphrodite af.’).

(28)

καὶ Παφίης κατὰ βαιὸν ἀνήπτετο μείζονι πυρσῷ

En beetje bij beetje werd hij ontstoken door een groter vuur van de Paphische

ἐξ ὀλίγου σπινθῆρος· ἐπ᾿ εὐκόλπῳ δὲ θεαίνῃ

vanuit een kleine vonk. De blikken van de liefdesgekke Zeus Ζηνὸς ἐρωμανέοντος ἐδουλώθησαν

ὀπωπαί.

op de mooie godinnenboezem raakten daaraan verslaafd.

… …

καί ποτε διψαλέοιο πυραυγέι καύματος ἀτμῷ

En eens ontvluchtte het meisje de middagsbaan van het uitdrogende seizoen

καρφαλέης φεύγουσα μεσημβρινὸν ἴχνιον Ὥρης

met zijn roodgloeiende stoom van dorstige hitte, κερκίδος ἱστοπόνων καμάτων ἀμπαύετο

κούρη,

stopte de vermoeienissen door het ingespannen weven van de spoel, καὶ διεροὺς ἱδρῶτας ἀποσμήξασα

προσώπου,

en veegde het natte zweet van haar gezicht, 6

05

σφιγγομένην στέρνοισι σαόφρονα λύσατο μkίτρην,

ontbond de kuise gordel die haar borsten bond, καὶ χρόα λυσιπόνοισι καθικμαίνουσα

λοετροῖς

maakte haar huid opnieuw nat met inspanningsverlichtende baden πηγαίῳ πεφόρητο καταψύχοντι ῥεέθρῳ, en werd gedragen door de koele bronstroom,

νήματα καλλείψασα πεπαρμένα Παλλάδος ἱστῷ.

nadat ze de doorregen draden van Pallas op het weefgetouw had achtergelaten.

οὐδὲ Διὸς λάθεν ὄμμα πανόψιον· ἀσκεπέος δὲ

Maar zij bleef niet verborgen voor het alziend oog van Zeus: hij zag

6 10

λουομένης ὅλον εἶδος ἐδέρκετο Περσεφονείης·

de complete gedaante van de onbedekte Persephone, terwijl zij zich aan het wassen was.

De commentaren melden niet veel over de reden waarom de oppergod zoveel minder machtig dan verlangen wordt neergezet door Nonnus. Gigli Piccardi (2003) noemt deze scène

uiteraard erotisch en vindt het inderdaad opvallend dat Zeus zo wordt neergezet, maar noemt dit slechts “ironisch”, omdat Zeus door de macht van zijn ‘alziend oog’ (“ὄμμα πανόψιον” v. 5.609) in staat is om Persephone te zien baden.78_{Nonnus geeft in regel 5.588, naast ‘alziend’}

verderop in regel 5.609, al eerder een titel aan het oog van Zeus. Hij noemt het oog daar de ‘geleidende gids van verlangens’ (“ὀφθαλμὸς προκέλευθος … πομπὸς Ἐρώτων” v. 5.588). Doordat “Ἐρώτων” (v. 5.588) in de genitivus obiectivus staat, impliceert deze beschrijving dat het oog een actieve rol speelt in het opwekken van verlangen.

In de vroegchristelijke exegese op de twee badscènes uit de Bijbel besteden exegeten eveneens aandacht aan de lustopwekkende functie van het oog in deze verhalen.79

Hiëronymus van Stridon (4e_{eeuw n. Chr.), een tijdgenoot van Nonnus die in 385 n. Chr.}

Alexandrië bezocht, schrijft over het oog in zijn brieven over het verhaal van David en Bathseba.80_{Hij zegt dat uit dit verhaal moet blijken dat de blik het gevaarlijkst is waar het}

gaat om verleidingen:

78 Gigli Piccardi (2003) p. 448.

79 Zie naast Hier. Ep. XXII.12 ook Chrysostomus (4e_{eeuw n. Chr.) Chrys. Hom. II.2.4-7 en over het oog bij}

Susanna cf. Hiëronymus In Danielem Prophetam XIII.8. 80 Gray (2015) pp. 1-3