Verder zonder religie
Waarom religie volgens Nederlandse seculieren een probleem vormde bij
de vooruitgang naar een betere samenleving, 1852-1896
Abstract
Progress without religion. Why religion became a problem for Dutch secularists in their pursuit f or a better society, 1852-1896
Thi s theses deals with the historical process of secularization from the perspectives of i ts historical actors i n the s econd half of the ni neteenth century i n the Netherlands. For a l ong ti me the predominant vi ew of seculariz ation has been the idea that thi s process was a natural byproduct of modernization. This vi ew off secularization suggests that this process was a neutral one. In addition it a pproached the process of s ecularization one-sidedly, namely merely the regression of religion from s oci ety. But what ca me i n the place of religion? By i nvestigating the process of religion from its perspective of the histori cal a ctors this theses will show that secularization was not a n inevitable side-effect of modernization, nor was i t just the regression from religion in s ociety. Secularization was a project pursuit by s ecularist thinkers who wanted to civilize socie ty by ta ki ng religion out of it a nd replacing it wi th another moral authority: na ture. In order to replace religion wit h this new mora l base of morality they a imed at three major social themes of Dutch nineteenth-century s ociety: i deals on ci tizenship, the problem of poverty a nd the women’s question. These three themes will form the chapters of this research.
2
Inhoudsopgave
Inhoudsopgave 1
Inleiding 3
Historische actoren achter secularisering 6
Navolgen van secularisering 10
Onderzoekstructuur 12
1 Kennisvergaring, beschaving en het probleem van religie 14
Religie als schijnwaarheid 17
Natuur als neutrale autoriteit voor deugdzaamheid 20
Historische lessen 26
Besluit 32
2 Religie en de sociale kwestie 33
Douwes Dekker, religie en de armoede kwestie 36
Seculiere socialisten en de armoede kwestie 41
Liberalen en religieus fatalisme 45
Besluit 49
3. Vrouwenvraagstuk: de vrouwelijke natuur en religie 51
Vrouwelijkheid en moederschap moeten religie bestrijden 54
Religie en de onnatuurlijke seksuele moraal 57
Religie en gelijke rechten voor vrouwen 62
Besluit 65 Conclusie 67 Bronnen en literatuur 75 Bronnen 75 Periodieken: 75 Archieven: 75 Brochures: 75 Gepubliceerde bronnen 75 Literatuur 78
3
Inleiding
‘Broeders en Zusters! De strijd die wij voeren geldt het geluk der menschheid. (…) Laat de mensch zich niet meer door eene priesterkaste misleiden; dán vergeet hij niet langer om een denkbeeldige hemel, zijn aardsche, zijn eenig wezenlijke, bestemming.’1 Deze woorden sprak Hendrik Huisman,
voorzitter van vrijdenkersvereniging De Dageraad, in 1867 voor een nationale vergadering van vrijdenkers. Huisman wilde de Nederlandse maatschappij graag gelukkig zien, maar stelde dat religie dat geluk in de weg stond. Gedurende de negentiende eeuw wist De Dageraad steeds meer mensen te inspireren, maar haar boodschap bleef hetzelfde. In zijn immens populaire satire Pastoor, dominee
of rabbi? benadrukte J. G. A. ten Bokkel in 1890 : ‘We meenen dat de godsdienst, zooals zij in ons
landje door dominee’s, priesters en rabbi’s, enz., enz. wordt geleerd, op den duur het volk ongelukkig maakt. (…) Wij nu wilden het volk gaarne gelukkig zien (…) daarom, en daarom alleen strijden wij tegen het geloof.’2 Religie stond het maatschappelijk geluk in de weg en moest daarom worden
bestreden. Mensen als Huisman en Ten Bokkel hadden secularisering als ideaal: zij streefden het verdwijnen van religie uit de maatschappij na. De vraag is in welke opzichten religie een goede samenleving in de weg stond volgens Nederlandse seculieren in de tweede helft van de negentiende eeuw.3
Secularisering is mensenwerk, maar deze menselijk factor ontbreekt in de huidige
verklaringsmodellen voor secularisering. Sociologen en filosofen debatteren lange tijd over de vraag waarom de westerse maatschappijen in de afgelopen vijfhonderd jaar seculariseerden: God en religie verdwenen uit de publieke ruimte. Moderniteit staat in dit verklari ngsmodel, de seculariseringsthese genoemd, centraal. Volgens de seculariseringsthese seculariseerde de maatschappij, omdat zij steeds moderner werd. Deze doorzettende moderniteit had twee gevolgen: maatschappelijke
differentiëring en rationalisering. Maatschappelijke differentiëring is de idee dat religie door modernisering los komt te staan van andere publieke sferen als politiek, wetenschap en economie. Religie zou uiteindelijk veroordeeld zijn tot de private sfeer – een individuele beleving.
Rationalisering is het proces dat veronderstelde dat moderniteit ervoor zorgde dat mensen steeds rationeler werden; moderne mensen geloofden niet langer in wonderen, maar dat ook het
onverklaarbare uiteindelijk zou kunnen worden verklaard – een onttovering van de wereld.
Invloedrijke denkers als Auguste Comte, Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber en anderen nadien,
1 IISG: Archief Vrijdenkersvereniging De Dageraad: 6.004.
2 Jan Gerhard ten Bokkel, Dominee, pastoor of rabbi? (Amsterdam 1890) 3. Zie ook: J. G. A. ten Bokkel, Gidsen
en genieën. De Dageraad en het vrije denken in Nederland 1855-1898 (Rotterdam 2003) 217.
3 Onder maatschappij verstaat dit onderzoek de publieke ruimte tussen de staat, de private sfeer en de markt.
4
brachten aanpassingen aan, vonden nieuwe kwalificaties en voegden nieuwe data toe, maar in essentie veranderde de seculariseringsthese niet.4 De nieuwste variant wordt gegeven door de
filosoof Charles Taylor in A secular age.5 Ook Taylor komt met een ‘substractie theorie’, waarin religie
langzaam verdwijnt uit de maatschappij door rationalisering en maatschappelijke differentiëring. De seculariseringsthese stelt dat secularisering een natuurlijk fenomeen is, inherent aan modernisering.6 Het anonieme karakter van historische processen als rationalisering en sociale
differentiëring, benadrukt het natuurlijke karakter van secularisering; even onzichtbaar en onontkoombaar als de zwaartekracht. Dit idee resulteerde in een eenzijdige benadering: historici waren alleen geïnteresseerd in de veranderende rol van religie. 7 Zij schonken geen aandacht aan de
andere kant van het seculariseringsproces: de opkomst van secul iere principes die de religieuze vervingen.
In de laatste twee decennia is er behoorlijke kritiek ontstaan op de seculariseringsthese.8
Allereerst is er kritiek op het teleologische karakter van de seculariseringsthese. Volgens de seculariseringsthese is het natuurlijke eindpunt van modernisering de volledige seculiere
samenleving, maar dit uitgangspunt past niet bij het contingente karakter van de geschiedenis; zij staat juist open voor toeval, historisch actorschap en kent geen noodzakelijkheid.9 Dit theoretische
punt wordt onderbouwd door de realiteit: religie blijft een belangrijke maatschappelijke rol spelen, moderniteit zorgt voor moderne religies en niet elke moderne samenleving is onderhevig aan een
4 J. C. D. Clark, ‘Secularization and modernization: the failure of a “grand-narrative”’, The historical journal 55.1
(2012) 161-194.
5 Charles Taylor, A secular age (Cambridge 2007) 3.
6 Manuel Borutta, ´Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur Historisierung einer großen Erzhählung der
Moderne’, in: Geschichte und Gesellschaft 36 (2010) 347-376, aldaar 349.
7 Veel studies zien secularisering slechts als het terugtrekken van religie uit de publieke samenleving. Enkele
voorbeelden: J. P. Kruijt, De onkerkelijkheid in Nederland: haar verbreiding en oorzaken (Groningen 1933); J. W. Becker, Secularisatie in Nederland, 1966-1991 (Den Haag 1994), Callum G. Brown, The death of Christian
Britain. Understanding secularization, 1800-2000 (Londen 2009), Hugh McLeod, Secularization in Western Europe, 1848-1914 (New York 2000). Dan zijn er ook werken die geïnteresseerd zijn in de manier waarop
religies reageerden – aanpassing en bestrijding – op seculiere krachten, onder meer: Christopher Clark en Wolfram Kaiser (ed.), Culture wars. Secular-Catholic conflict in nineteenth-century Europe (Cambridge 2003) en voor Nederland: Erik Sengers (ed.), The Dutch and their gods. Secularization and transformation of religion in
the Netherlands since 1950 (Hilversum 2005). Een onderzoek over secularisering springt er echter uit: Owen
Chadwick, The secularization of the European mind in the nineteenth century (Cambridge 1975). Dit boek behandelt de secularisering niet als het verdwijnen van religie, maar als een algemene manier van denken – zoals de renaissance. Het probleem van dit onderzoek is echter dat secularisering meer op de Reformatie dan op de Renaissance lijkt: secularisering is geen nieuwe algemene manier van denken, maar het gevolg van een strijd tussen verschillende manieren van denken.
8 Om te begrijpen waar deze hernieuwde interesse vandaan komt, zie bijvoorbeeld: Craig Calhoun, Mark
Jurgensmeyer en Jonathan van Antwerpen, ‘Introduction’, in: Craig Calhoun, Mark Jurgensmeyer en Jonathan Van Antwerpen (ed.), Rethinking secularism (Oxford 2011) 3-30. Of voor een eerder voorbeeld: Steve Bruce (ed.), Religion and modernization: sociologists and historians debate the secularization thesis (Oxford 1992).
9 Zie voor een overzichtelijke uiteenzetting over contingentie en geschiedverloop: Ton Nijhuis, ‘Geschiedenis,
5
geleidelijke teruggang van religie.10 De tweede theoretische kritiek is dat binnen de
seculariseringsthese de verklaring verknoopt is geraakt met dat wat moet worden verklaard. In de seculariseringsthese is de seculiere samenleving het gevolg van secularisering, maar zorgt de seculiere samenleving ook weer voor secularisering. In andere woorden: de vraag en verklaring verwijzen naar elkaar, zonder dat duidelijk wordt hoe de samenleving nu heeft kunnen seculariseren. Vanwege deze theoretische kritiekpunten en het niet waarmaken van haar beloftes, wordt de seculariseringsthese nu ook wel een mislukte ‘meta-narratief’ voor modernisering genoemd.11
Deze kritische noties op de seculariseringsthese onderstreepten dat secularisering geen natuurlijk fenomeen is, en resulteerde in nieuwe benaderingen van secularisering. Zo waren er historici als Hugh Mcleod en sociologen als Christian Smith, die er op wijzen dat religie en seculariteit verwikkeld waren in een historische wedstrijd waarvan de uitkomst niet vaststond. Tegelijkertijd vertellen deze studies niets over de inhoud van seculariteit en waarom de maatschappij dan seculariseerde.12 Anderzijds zijn er historische studies gedaan naar waarom er een zogenaamd
‘goddeloze’ of ‘niet-religieuze’ denominatie ontstond, binnen het religieuze landschap van
verschillende westerse landen. Deze studies maken inzichtelijk hoe het ongelovige gedachtegoed kon ontstaan, maar slagen er niet in secularisering te verklaren.13 Allereerst doordat zij ongelovigheid
slechts als onderdeel van het religieuze landschap beschouwen, terwijl secularisering verder ging dan louter het ontstaan van een nieuwe categorie binnen het religieuze landschap. Ten tweede wekken
10 Dat religies zich aanpassen aan seculiere krachten is bij voetnoot 7 behandeld. Het idee dat moderniteit zorgt
voor moderne religies wordt betoogd in: Danièle Hervieux-Léger, ‘Religion and modernity in the French context: for a new approach to secularization’, Sociological analysis 51 (1990) 15-25. De Verenigde Staten is een goed voorbeeld waaruit blijkt dat modernisering en secularisering niet hand in hand hoeven gaan: José Casanova, ‘Rethinking secularization: a global comparative perspective’, The hedgehog review 6 (2006) 7-22, aldaar 9.
11 Beide kritische theoretische punten heb ik van: Manuel Borutta, ‘Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur
Historisierung einer großen Erzhählung der Moderne’, Geschichte und Gesellschaft 36 (2010) 347-376. Het mislukken van een met-narratief over modernisering is van: Clark, ‘Secularization and modernization’, 161 -194.
12 Hugh McLeod, Secularization in Western Europe, 1848-1914 (New York 2000) 28. Christian Smith (ed.), The
secular revolution. Power, interests and conflict in the secularization of the American public life (Londen 2003).
13 De meest erudiete van deze studies is: James Turner, Without God, without creed: the origins of unbelief in
America (Baltimore 1985). Dit is een mooie studie vooral omdat hij veranderingen binnen religie aanstipt,
waardoor het gemakkelijker werd om ervanaf te stappen. Tegelijkertijd is Turner beperkt doordat hij zijn tegenstelling tussen religie en wetenschap afschildert als geloof versus rationaliteit, terwijl zijn eigen studie duidelijk maakt dat het eigenlijk rationele religie versus gelovige/spirituele wetenschap was. In tegenstelling tot Turner heeft Todd H. Weir een politieke benadering, zie: Todd H. Weir, Secularism and religion in
nineteenth-century Germany. The rise of the fourth confession (Cambridge 2014). Wei r vertrekt, net als ik, vanuit
negentiende-eeuwse vrijdenkers. Hij heeft oog voor de gekleurdheid achter secularisering, maar werkt dit verkeerd uit. Zo heeft hij gekozen voor een chronologische tijdlijn, waarin seculieren gaan strijden voor hun eigen politieke rechten binnen het religieuze landschap en vergeet daarmee dat zij een boodschap hadden voor de gehele samenleving. Seculieren zijn in deze studie naar binnen gekeerd. Door dit in een chronologische benadering, in plaats van een thematische benadering, te vertellen, maakt Weir niet duidelijk waarom deze seculieren religie als probleem zagen. Vandaar dat hij ook tot de conclusie komt dat zij religieuze vormen blijven houden.
6
deze studies de indruk dat ongelovigen onverschillig of neutraal naar religie keken, maar dat was niet zo. Seculieren, zoals Huisman en Ten Bokkel, waren ervan overtuigd dat religie het maatschappelijk geluk in de weg stonden. Met andere woorden: seculieren hadden een eigen ideaal, die het
religieuze ideaal moest vervangen om het maatschappelijk geluk te bevorderen.
Om dit seculiere ideaal te achterhalen moet daarom gekeken worden naar argumenten van de historische actoren achter secularisering, die uiteenzetten waarom religie een probleem vormde voor de vooruitgang van de samenleving
Historische actoren achter secularisering
In 1851 muntte de Brit George Holyoake als eerste de term ‘secularism’. Deze ideologie betekende niet slechts de scheiding tussen kerk en staat, een politiek ideaal, of antiklerikalisme – wat wellicht zo oud is als de kerk zelf. Holyoakes term ‘secularism’ kwam van het Latijnse woord ‘saeculum’, wat in de voorchristelijke oudheid stond voor de tijdspanne van een generatie. In het christelijke Latijn van de middeleeuwen werd met deze term verwezen naar clerici die niet verbonden waren aan een klooster; zij waren ‘van de wereld’.14 ‘Secularism’ was volgens Holyoake een ideaal dat bestond uit
een negatief en positief axioma. Het negatief axioma houdt in dat religie uit de maatschappij moest worden verdreven en vervangen moest worden door een positief axioma: secularisme moest gericht zijn op het verbeteren van de wereldlijke situatie van mensen. ‘We believe there is sufficient
soundness in Secular principles to make way in the world’ stelde Holyoake in 1871, waarmee hij benadrukte dat secularisering geen vanzelfsprekendheid was. 15 Vrijdenkersvereniging De Dageraad
nam in Nederland deze seculiere principes over: zij wenste het maatschappelijk geluk te bevorderen door religie te bestrijden en te vervangen door een nieuwe levensbeschouwing.16
Verre van een besloten kring gelijkgestemden, was De Dageraad een forum waar mensen vanuit allerlei verschillende denkrichtingen – liberalen, socialisten, anarchisten, etc. – met elkaar in debat traden over de rol van religie in de maatschappij.17 Wat hun verbond was het filosofische
14 Etymologie van Oxford English Dictionary: www.oed.com/view/Entry/174620?redi rectedFrom=secular#eid 15 George Holyoake, Principles of secularism (Londen 1871) 47. Zie voor de opmaat naar ‘secularism’ in
Engeland: Edward Royle, Victorian infidels: the origins of the British secularist movement, 1791-1866 (Londen 1874). Royle is in dit werk niet geïnteresseerd in secularisering, maar in de voorgeschiedenis van een ideaal.
16 Hoewel De Dageraad haar gedachtegoed aanvankelijk niet ‘secularisme’ noemde, zoals Holyoake, kwamen
haar doelstellingen sterk overeen met dit gedachtegoed. Voor sec undaire literatuur over de doelstellingen van De Dageraad zie: Peter Derkx, ‘De kern van het vrijdenken. Een reflectie na honderdvijftig jaar
vrijdenkersorganisatie’, in: B. Gasenbeek, J. C. H. Blom en J. W. M. Nabuurs (ed.), God noch autoriteit.
Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 263-273, aldaar 273 en 274. Paul
Cliteur, ‘Atheïsme’, in: Meerten ter Borg (ed.), Handboek religie in Nederland: perspectief – overzicht – debat (Zoetermeer 2008) 324-344, aldaar 325.
17 Dit was zeker niet het enige onderwerp, maar uit de notulen blijkt dat de rol van religie wel het hoogst op de
7
principe van vrijdenkerij: een vorm van ondogmatisch denken over maatschappelijke en levensbeschouwelijke vraagstukken, die zich niet baseert op autoriteiten maar op ervaring en empirie.18 Haar organisatorische wortels vond De Dageraad in de maatschappelijke geëngageerde
Amsterdamse vrijmetselaarsloge Post Nubila Lux. In 1855 werd vanuit deze loge de roman Licht- en
schaduwbeelden van de arts Franz Junghuhn (1809-1864) gepubliceerd. In dit boek werd de
maatschappelijke rol en filosofie van het christendom stevig be kritiseerd. Het boek leidde in datzelfde jaar tot de oprichting van het tijdschrift De Dageraad, waarin over dezelfde thema’s werd geschreven, en in 1856 tot de oprichting van de vereniging De Dageraad.
De leden van De Dageraad begonnen al snel allerlei activiteiten te ontwikkelen. Zo kwamen zij op zondagen, onder kerktijd, bijeen om met elkaar te praten over wetenschap, religie en
maatschappij. Er werd een bibliotheekje opgericht en er werden pamfletten gedrukt, waardoor hun ideeën konden worden verspreid. De Dageraad ging contacten onderhouden met andere
vrijdenkersorganisaties in Nederland, bijvoorbeeld door landelijke bijeenkomsten te organiseren, en later ook in het buitenland. In 1883 werd er zelfs een internationale conferentie georganiseerd in Amsterdam. Leden van De Dageraad gingen ook zelfstandig nieuwe tijdschriften opzetten, met klinkende namen als De tolk van den vooruitgang.19 Er ontstonden ook weer nieuwe organisaties uit
De Dageraad, zoals de Nieuw-Malthusiaanse Bond die zich toelegde op geboortebeperking en polemiseerde over de rol van religie in de beleving van seksualiteit. Toch wist De Dageraad zichzelf niet duidelijk te profileren binnen de publieke ruimte en verdween zij soms zelf van het toneel.20
Uit De Dageraad groeide wel een breed netwerk van seculiere denkers die veel invloed hadden binnen de Nederlandse maatschappij. De bekende schrijver Eduard Douwes Dekker (1820-1887), beter bekend onder zijn pseudoniem Multatuli, was een van de invloedrijkste Nederlanders uit dit seculiere netwerk. Zijn ideeën over religie en de maatschappij zorgden ervoor dat velen de kerk verlieten.21 Twee van Douwes Dekkers uitgevers, F. C. Günst (1823-1885) en R. C. Meijer
(1826-1904), behoorden tot de oprichters van De Dageraad. Ook veel socialistische voormannen waren lange tijd verbonden aan De Dageraad. Onder meer de ‘vader van het socialisme in Nederland’ H.
18 B. Gasenbeek, W. Kuijlman en J. W. M. Nabuurs, ‘Honderdvijftig jaar vrijdenkersbeweging. Een
encyclopedisch overzicht 1865-2006’, in: B. Gasenbeek, J. C. H. Blom en J. W. M. Nabuurs (ed.), God noch
autoriteit. Honderdvijftig jaar vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 24-86, aldaar 26.
19 Voor een overzicht van door De Dageraad uitgegeven tijdschriften, zie: Frank van Vree, ‘De stem van de
vrijheid. Over de publicitaire en de propagandistische activiteiten’, in: B. Gasenbeek, J. C. H. Blom en J. W. M. Nabuurs (ed.), God noch autoriteit. Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 115-144.
20 J. C. H. Blom, ‘De vrijdenkersbeweging in Nederland. Enkele inleidende opmerkingen’, in: B. Gasenbeek, J. C.
H. Blom en J. W. M. Nabuurs (ed.), God noch autoriteit. Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 11-24.
21 Gasenbeek, Kuijlman en Nabuurs, ‘Honderdvijftig jaar vrijdenken’, 25. Voor een uitgebreider voorbeeld zie:
Nop Maas, ‘Als een priester en zijn preekstoel. Multatuli en het tijdschrift De Dageraad’, in: P. Derkx (ed.), Voor
8
Gerhard (1829-1886) en oprichters van de Sociaaldemocratische Arbeiders Partij als Frank van der Goes (1859-1939) en A. H. Gerhard (1858-1948) waren lange tijd lid van De Dageraad. Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1991), door arbeiders op handen gedragen, was ook lange tijd lid van De Dageraad. De liberale politicus en minister Samuel van Houten publiceerde veel over het verdrijven van religie uit de maatschappij. Dan waren er nog veel prominente feministen lid van De Dageraad, zoals: C. V. Gerritsen (1850-1905), Wilhelmina Drucker (1847-1925) en Aletta Jacobs (1854-1929).22
Al deze denkers waren slechts tijdelijk lid van De Dageraad. Zo kon er uit een relatief kleinschalige vereniging, een groot en invloedrijk netwerk van seculiere denkers ontstaan die zich prominent mengden in het publieke debat. In dit onderzoek zal niet De Dageraad centraal staan, maar het netwerk van seculiere denkers dat eruit voortkwam.
Religie, de vijand van seculieren, vormde in de tweede helft van de negentiende eeuw een chaotisch geheel. Om de eenheid binnen zijn staat te bevorderen, besloot koning Willem I tot oprichting van een publieke kerk, de Nederlandsche Hervormde Kerk, e n reorganiseerde hij de maatschappelijke invloed van kleinere religieuze groeperingen als de remonstranten, de
doopsgezinden en de lutheranen. De gedachte was dat een morele maatschappij religieuze vorming nodig had en daarom werden predikanten van de Hervormde Kerk door de overheid betaald. Dit idee was een erfenis van de Nederlandse Verlichting.23 Al in 1834 kwam de eerste afscheiding van de
Hervormde Kerk in een lange reeks van afscheidingen. Vooral in de tweede helft van de negentiende eeuw, na de grondwetswijziging van 1848, veranderde het religieuze landschap enorm. Het aan aantal protestantse kerkscheidingen nam toe, met als bekendste voorbeeld de Doleantie van 1884, daarnaast werden ook andere religies zichtbaar in de samenleving. Het katholicisme en jodendom werden, na eeuwen van verbanning, steeds meer toegelaten tot het publieke domein. 24 Al deze
denominaties wekken de indruk van een verdeelde Nederlandse samenleving.
Voor seculieren vormden al deze verschillende denominaties categorisch een probl eem voor een betere samenleving, maar tegelijk maakten zij onderscheid tussen de verschillende religies. Zo stelde Junghuhn dat het christendom slecht was, maar de islam nog veel slechter.25 Religie was een
22 Voor een mooi overzicht van de geschiedenis van De Dageraad, en de prominente Nederlanders die er deel
van uitmaakten, zie: B. Gasenbeek, W. Kuijlman en J. W. M. Nabuurs, ‘Honderdvijftig jaar vrijdenkersbeweging. Een encyclopedisch overzicht 1856-2006’, B. Gasenbeek, J. C. H. Blom, en J. W. M. Nabuurs (ed.), God noch
autoriteit. Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 25-86.
23 Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland. 1570-1990 (1996
Amsterdam) 29.
24 Het jodendom was, net als het katholicisme, een achtergestelde religie. De Bataafse Republiek maakte hier
tijdelijk een einde aan. Toen Willem I aan de macht kwam werd de protestantse kerk weer hoeder van het Nederlandse moraal. Toch emancipeerde het jodendom zich langzaam sinds de Bataafse revolutie. Voor een kort overzicht van hoe die emancipatie verliep, zie: A. H. Huussen jr., ‘De emancipatie van de joden in Nederland. Een discussiebijdrage naar aanleiding van twee recente studies’, KNHG/BMGN 94.1 (1979) 75-94.
9
categorie, de tegenhanger van seculier, maar tegelijk werden religies verschillend gewaardeerd. Seculieren spraken bovendien over ‘godsdienst’ in plaats van religie. Maar de brede connotatie van wat tegenwoordig onder religie wordt verstaan past beter bij het negentiende-eeuwse gebruik van ‘godsdienst’, dat tegenwoordig een engere connotatie heeft als alleen de plechtigheden tijdens een religieuze eredienst. Voor hedendaagse lezers omvat de term ‘religie’ beter wat negentiende-eeuwse seculieren bedoelden met ‘godsdienst’.26 Daarom zal in dit onderzoek gesproken worden van religie,
als datgene wat seculieren beschouwden als problematisch voor een betere maatschappij. Waarom seculieren in religie een probleem zagen voor het ontstaan van een betere samenleving, is in de historiografie van De Dageraad nog geen antwoord gegeven. Veel van de historiografie heeft voornamelijk een beschrijvend, en vaak ook lovend, karakter. Een reden daarvoor is dat veel van deze overzichtswerken jubileumuitgaven zijn van de vereniging zelf.27 Naast de
overzichtswerken, is er een selectie werken die geïnteresseerd is in de manier waarop verschillende filosofische stromingen het vrijdenkersgedachtegoed hebben beïnvloed.28 Vanaf de jaren 1990 zijn er
ook veel studies opgekomen over de manier waarop leden van De Dageraad hebben bijgedrage n aan het ontstaan van de moderne maatschappij Zo staat op de kaft van de laatste bundel artikelen: ‘In hun strijd voor vrijheid van meningsuiting, vrijheid van expressie, tolerantie en menselijke
waardigheid moesten zij opboksen tegen de gevestigde orde, in het bijzonder de kerken’.29 De
26 Dit stel ik aan de hand van Ferdinand Domela Nieuwenhuis die in 1922 stelde dat de term ‘religie’ steeds
meer de term ‘godsdienst’ ging vervangen binnen het maatschappelijke debat, maar dat er volgens hem geen inhoudelijk verschil tussen de twee bestond. Inmiddels heeft ‘godsdienst’ een exclusiever karakter gekregen. Volgens Van Dale betekent ‘godsdienst’: ‘het dienen, vereren, aanbidden van God’ of ‘de gezamenlijke leerstellingen en plechtigheden van de godsverering van een kerkgenootschap’. Religie betekent echter: ‘bepaalde systemen van godsdienst’. Het hedendaagse begrip van r eligie past daarom goed bij wat toenmalige seculieren bedoelden met ‘godsdienst’. Voor Nieuwenhuis, zie: Ferdinand Domela Nieuwenhuis, Handboek van
den vrijdenker (Amsterdam 1922) 2-4.
27 J. Nabuurs en W. Kuijlman, ‘Beredeneerde bibliografie van de vrijdenkersbeweging binnen en buiten
Nederland (1856-2006)’, God noch autoriteit. Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 274-284, aldaar 274. De volgende boeken zijn daar een voorbeeld van: A. H. Gerhard e.a. (ed.), De Dageraad: Geschiedenis, herinneringen en beschouwingen, 1856-1906. Uitgave van Vereeniging De
Dageraad (Amsterdam 1906), Oene Noordenbos, e. a. (ed.) Bevrijdend denken. Gedenkbundel ter gelegenheid van het honderdjarig bestaan van de vrijdenkersbeweging De Dageraad (Amsterdam 1956), A. L. Constandse
e.a (ed.), 120 jaar vrijdenkers beweging: De Dageraad; De Vrije Gedachte (Rotterdam 1976) en J. T. Baars
Honderdvijfentwintig jaar vrijdenken (Rotterdam 1981), J. G. A. ten Bokkel, Gidsen en geniën: De Dageraad en het vrije denken in Nederland 1855-1898 (Dieren 2003), J.C.H. Blom, e.a. (ed.), God noch autoriteit.
Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006). Deze is uitgegeven voor het
honderdvijftig-jarig bestaan van de vereniging, tegenwoordig de Vri je Gedachte geheten. J. G. A. ten Bokkel,
Gidsen en geniën: De Dageraad en het vrije denken in Nederland 1855-1898 (Dieren 2003).
28 Oene Noordenbos en Piet Spigt, Atheïsme en vrijdenken in Nederland. Het atheïsme in Nederland in de
negentiende eeuw: raddraaiers der Redelijkheid (Nijmegen 1976); Peter Derkx, e.a. (ed.), Voor menselijkheid of tegen godsdienst? Humanisme in Nederland, 1850-1960 (Hilversum 1998). Dit boek van Derkx heeft ook
voornamelijk een beschrijvend karakter; Siebe Thissen, De Spinozisten: wijsgerige beweging in Nederland
1850-1907 (Den Haag 2000), Kaat Wils, De omweg van de wetenschap: het positivisme en de Belgische en Nederlandse intellectuele cultuur (Amsterdam 2005).
29 Veel van deze studies zijn terug te vinden in de laatste bundels over De Dageraad en het humanisme, die te
10
seculariseringsthese, modernisering bestrijdt religie, is duidelijk verweven in de manier waarop deze studies De Dageraad een plaats geven in de geschiedenis; de opkomst van De Dageraad is het gevolg van een ‘doorzettend rationaliseringsproces’.30
In de historiografie is het netwerk van seculiere denkers dat uit De Dageraad ontstond, nog niet gebruikt om het proces van secularisering te begrijpen. Nu is het onzinnig om te stellen dat dit netwerk van seculieren ook secularisering heeft veroorzaakt. Deze seculieren konden, al zouden ze dat nog zo graag willen, niet de maatschappij seculariseren. Wat zij wel deden was het creëren van een nieuw maatschappelijk concept: de seculiere samenleving, waarin religie als problematisch we rd gezien.
Navolgen van secularisering
Om dit onderzoek vorm te geven, zijn enkele theoretische onderbouwingen nodig die dit onderzoek begrenzen en concreet maken. Zo moet de invloed van ideeën in het verloop van de geschiedenis duidelijk worden gemaakt. Secularisering is namelijk een sociale ontwikkeling, maar dit onderzoek richt zich op het ontstaan van ideeën over de seculiere samenleving – hoe hangen ideeën en sociale verandering samen? Hieruit volgen ook de mogelijke bronnen die gebruikt worden voor dit
onderzoek. Daarnaast is het belangrijk om te begrijpen waarom in de introductie geen definitie wordt gegeven van religie, de tegenpool van seculariteit.
Seculiere ideeën over religie en de maatschappij kunnen mensen niet de kerk uit dwingen. Toch kan uit ideeën wel opgemaakt worden waarom sociale veranderingen plaatsvinden, zij zijn niet slechts de achtergrond muziek van sociale handelingen die vooral emotioneel zijn.31 Allereerst leren
ideeën iets over de manier waarop seculieren voor zichzelf gingen verklaren waarom zij uiteindelijk religie verlieten. In zijn afscheidsrede beargumenteerde voormalig dominee Ferdinand Domela Nieuwenhuis waarom hij de kerk verliet; hij rationaliseerde zijn sociale keuze en uitte dit in ideeën over kerk en maatschappij.32 Deze ideeën zijn misschien niet de echte reden voor zijn bekering, maar
zij tonen wel de visie waarmee Nieuwenhuis naar de realiteit keek. Daarnaast probeerden seculieren andere mensen te overtuigen van hun gelijk. Zij gingen beargumenteren waarom religie e en slechte maatschappelijke invloed had en probeerden met hun ideeën anderen te verleiden hetzelfde te doen
Seksenverhoudingen in levensbeschouwelijke maatschappijkritiek (1855 -1898)’, in: M. Bosch, A. Deekman, C. van Eijl, M. Everard, M. Hellevoort en E. Kingma (ed.), Feminisme en verbeelding. Jaarboek voor
vrouwengeschiedenis (Amsterdam 1994) 61-85.; Ulla Jansz, ‘De ergste vijand. Levensbeschouwing en
feminisme in de tweede helft van de negentiende eeuw’, Tijdschrift voor genderstudies (2008) 19-32.
30 Gasenbeek, Kuijlman en Nabuurs, ‘Honderdvijftig jaar vrijdenkersbeweging’, 28.
31 Ik baseer me hier op een korte uiteenzetting, over de sociale invloed van culturele ideeën, van: Gordon S.
Wood, The idea of America. Reflections on the birth of the United States (Londen 2011) 16 en 17.
11
als zij: religie vaarwel zeggen. Het product van al deze ideeën is een seculier narratief, een verhaallijn over hoe seculieren de rol van religie in de ontwikkeling van de maatschappij zagen.
Dit seculier narratief fungeerde als een bril, een filter waardoor seculieren naar de reële gebeurtenissen keken. Het seculier narratief ontwikkelde daarmee macht. Enerzijds omdat zij een sturend effect had op de manier waarop seculieren hun ervaringen over religie duidden. Mensen geven hun ervaringen zin binnen een verhaal, in dit geval het seculiere narratief. Anderzijds
beïnvloedde het seculiere narratief ook de verwachtingen die seculieren hadden voor de toeko mst en zo stuurde het hun handelen. Zo ontwikkelde het seculiere narratief macht; zij gaf aan hen die de seculiere bril opzetten zin aan hun ervaringen uit het verleden en schreef vervolgens voor wat de volgende stappen waren. Op deze manier, door middel van een narratief, kregen seculiere ideeën over religie en de maatschappij een discursief vermogen en hadden zij een sociale impact.33
Deze benadering zorgt ervoor dat een heel scala aan extra bronnen aangeboord kan worden. Niet alleen stoffige uiteenzettingen in monografieën, tijdschriften en vergaderingsnotulen droegen bij het ontstaan van een seculier narratief over religie en maatschappij, maar vooral ook culturele producten als romans en korte verhalen. Sterker nog, Eduard Douwes Dekker was een van de meest invloedrijke seculiere denkers. Zijn ideeën over religie en maatschappij komen terug in verhalen als
Geloofsbelydenis (1859) en Max Havelaar (1860). In romans en korte verhalen schreven seculieren
specifieke karakteristieken en eigenschappen toe aan religie, bijvoorbeeld door karakters te
ontwikkelden die deze eigenschappen belichaamden.34 Zij kregen vaak veelzeggende namen mee. Zo
schreef Douwes Dekker over een dominee met de naam Wawelaar en Junghuhn belichaamde het monotheïsme met het karakter Broeder Nacht. Dergelijke personages, beeldspraak en metaforen zeggen soms meer over hoe seculieren dachten over religie en maatschappij, dan de inhoudelijke argumenten.
Om beter te begrijpen waar seculieren zich tegen verzetten, begint dit onderzoek bewust niet met een definitie van religie. In het verleden hebben mensen telkens andere betekenissen gegeven aan wat religie is. Zo stond religie in de middeleeuwen voor discipline. Religie zorgde voor de ontwikkeling van een kalender. In de kloosters, onder monastieke wetten, werd religie bedreven door op vaste tijden te bidden en het leven strak te reguleren. Zelfdiscipline was een deugd: door
33 Ik vertaal hierin de ideeën van Herman Pauls artikel, naar mijn eigen onderzoek: Herman Paul, ‘De erfenis
van Wickham. Naar een nieuwe fase i het secularisatieonderzoek’, Tijdschrift voor geschiedenis 127.1 (2014) 107-127, aldaar 120-124.
34 Ik maak hierbij gebruik van een methodologie die terugkomt bij de imagologie. Deze studie onderzoekt hoe
natiestaten zich ontwikkelden, door te kijken hoe zij nationale karakters ontwikkelden. Denk bijvoorbeeld aan de Duitser, die inherent anders zou zijn dan de Fransman. Voor een goede uiteenzetting van deze studie en haar methodologie, zie: Joep Leerssen, ‘Imagology, history and method’, in: Joep Leerssen en Manfred Beller (ed.), Imagology: the cultural construction and literary representation of national characters (Amsterdam 2007) 17-32.
12
jezelf fysiek te pijnigen werd er controle uitgeoefend op de menselijke passies. In de context van de vroegmoderne tijd begon de betekenis van religie te verschuiven. Religie stond niet langer voor discipline, maar voor de zoektocht naar universele waarheden. Een scheiding tussen lichaam en geest waarbij religie niet langer direct op het lichaam betrekking had, maar zich bezig hield met de geest.35 Hoe religie wordt gedefinieerd hangt daarom sterk af van de context waarin het wordt
besproken. Door dit seculiere discours te analyseren, wordt duidelijk hoe religie werd gedefinieerd binnen het seculiere narratief.
Het belang van deze seculiere definiëring van religie, blijkt uit de manier waarop seculiere samenlevingen omgaan met religie. Omdat secularisering wordt beschouwd als een natuurlijk – en daarmee neutraal – fenomeen, werd de seculiere samenleving gepromoot als een vrije en egalitaire samenleving. Een natuurlijk fenomeen als secularisering zou geen onderscheid maken tussen joden, christenen of moslims, waardoor een seculiere samenleving als vrij toegankelijk en egalitair werd voorgesteld. Uit recent onderzoek blijkt dit echter niet het geval te zijn. Om haar neutrale en vrije karakter te bewaken, blijken seculiere samenlevingen barrières op te werpen die dit karakter moeten beschermen tegen de vijanden.36 Het dragen van een spijkerbroek wordt gezien als expressie van
vrijheid, terwijl het dragen van een boerka als slecht of zelfs als verraad van vrijheid wordt beschouwd. Deze barrières treffen de ene religie harder dan de ander, wat de notie van een waardevrije seculiere samenleving onderuit haalt. Aan de hand van een definitie van religie wordt bepaald in hoeverre een religieuze handeling een gevaar vormt voor de vrijheid van de samenleving en daarmee in hoeverre die religie toelaatbaar is in de seculiere samenleving.
Onderzoekstructuur
Dit onderzoek richt zich op het ontstaan van het concept van een seculiere samenleving; volgens seculieren een gelukkige samenleving, omdat religie eruit verdreven zou zijn. Waar dit onderzoek geen antwoord op zal geven is de invloed van dit narratief. Het wil slechts ontwaren hoe seculieren een narratief over secularisering en de seculiere samenleving ontwikkelden. Veel Nederlanders sloten zich aan bij dit narratief, maar de vraag in hoeverre dit narratief daadwerkelijk tot
secularisering heeft geleid valt buiten het doel van dit onderzoek. Hoewel de relatie tussen overheid en religie aan de orde kan komen binnen de idealen van seculieren, is het nadrukkelijk niet de bedoeling om hier de scheiding tussen kerk en staat te begrijpen. Daarnaast is het ook niet de bedoeling om te achterhalen wat de persoonlijke overtuigingen en zingeving van verschillende
35 Talal Asad, Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam (Baltimore 1993).
Vooral de inleiding en de eerste twee hoofdstukken zijn van belang.
13
seculieren, zoals atheïsten of agnosten, waren. Het doel van dit onderzoek is te achterhalen wat seculieren gemeen hadden in hun afkeer van religie en hoe zij dan de ideale samenleving voor zich zagen.
Als tijdsspanne zal in dit onderzoek de periode tussen 1853 en 1896 gebruikt worden. 1853 vormt een vanzelfsprekend startpunt voor dit onderzoek, omdat Holyoake in dat jaar de term ‘secularism’ muntte. Het jaar 1896 als einddatum verdient meer toelichting. In 1896 ging een langverwachte wens van seculieren in vervulling; de vereniging De Weezenkas werd opgericht. Al vanaf de jaren vijftig maakten seculieren zich zorgen over wat er met hun kinderen zou gebeuren, als de kostwinner zou overlijden voordat de kinderen volwassen waren. Deze bezorgdheid had twee redenen. Allereerst wilden seculieren dat hun verweesde kinderen niet in een religieus gezin opgevoed zouden worden. Dat zagen zij als een probleem voor de ontwikkeling van het kind. Daarnaast vreesden seculieren dat het sociale vangnet voor hun verweesde kinderen ook zou verdwijnen, wanneer zij de kerk uit zouden stappen. De Weezenkas onderving beide problemen. Een onderlinge verzekering zorgde voor de opvoeding en het onderwijs van verweesde seculiere
kinderen. Hiermee vergemakkelijkte De Weezenkas het voor seculieren om de kerk te verlaten en was zij een eerste succesvolle stap naar een seculiere maatschappij met eigen non-religieuze instellingen.37 Zo vormen de jaren van 1853 tot 1896 een afgesloten periode waarin het seculiere
ideaal gestaag vorm kreeg.
Om inzichtelijk te maken waarom religie een probleem werd voor negentiende -eeuwse seculieren, zal in dit onderzoek een thematische benadering gebruikt worden. De thema’s zijn gebaseerd op de vier sociale vraagstukken waarin, volgens seculieren zelf, religie zich het duidelijkst manifesteert. Dit zijn: burgerschapsvorming en kennisvergaring, de schoolstrijd, de sociale kwestie en het vrouwenvraagstuk. Zonder twijfel was het eerste vraagstuk, de relatie tussen religie, burgerschapsvorming en kennisvergaring het centrale onderwerp vanwaar de andere sociale vraagstukken werden besproken.
In het eerste hoofdstuk zal de vraag waarom religie een probleem was voor het vormen van goed burgerschap centraal staan. Voor seculieren waren goed burgerschap, kennisvergaring en waarheidsvinding met elkaar verbonden. Wat bevorderlijk was voor de maatschappij, was alleen te definiëren wanneer de achterliggende wetten van die maatschappij blootgelegd waren. Seculieren
37 In 1888 werd vanuit vrijdenkersvereniging De Dageraad al het Nederlandsch Vr ijdenkersfonds opgericht. Die
diende ook als sociaal vangnet, maar dan met name als antwoord op de sociale kwestie. Toch vind ik De Weezenkas een beter criterium om dit onderzoek af te ronden, juist omdat het antwoord geeft op specifieke wensen van seculieren uit de jaren vijftig. Bovendien was De Weezenkas veel prominenter. Piet Hoekman en Jannes Houkes, ‘Sociale zekerheid in eigen kring. Het Nederlandsch Vrijdenkersfonds, De Weezenkas en Aurora (1888-1896)’, in: Peter Derkx (ed.), Voor menselijkheid of tegen godsdienst? Humanisme in Nederland
14
hadden twee specifieke invalshoeken voor het ontdekken van deze maatschappelijke wetten: geschiedenis en natuur. Contemporaine wetenschappelijke publicaties, zoals On the origin of species (1859) van Charles Darwin, waren van grote invloed op het gedachtegoed van seculieren.38 Bij
sommige seculieren ontstond de notie dat morele vooruitgang gekoppeld zou zijn aan nieuwe wetenschappelijke inzichten.39 Het tweede en derde hoofdstuk zullen concreter worden dan de
voorgaande. In het tweede hoofdstuk zal de vraag centraal staan waarom religie volgens seculieren een probleem was in het oplossen van de sociale kwestie. De tweede helft van de negentiende eeuw kende veel armoede. Het tegengaan van die armoede was een taak van de Nederlandse kerken; zij waren verantwoordelijk voor armenhulp.40 Deze constructie was niet het enige probleem dat
seculieren zagen in de relatie tussen religie en het bestrijden van armoede. In het laatste hoofdstuk zal de vraag centraal staan waarom religie een probleem was in het oplossen van he t
vrouwenvraagstuk. Vanaf het midden van de negentiende eeuw kwam langzaam maar gestaag de vraag op welke maatschappelijke rol vrouwen moesten gaan spelen. Veel prominente landelijke feministen, zoals Wilhelmina Drucker, waren enige tijd lid van De Dageraad en participeerden in seculiere debatten over religie en de maatschappelijke positie van vrouwen. In dit hoofdstuk zal worden gekeken naar de manier waarop seculieren het vrouwenvraagstuk invulden en welke rol religie daarin zou spelen.
Door kennisvergaring en burgerschapsvorming, de schoolstrijd, de arbeiderskwestie en het vrouwenvraagstuk als centrale thema’s te nemen, zal dit werk zich afzetten tegen de idee dat
secularisering een natuurlijk, onvermijdelijk en neutraal fenomeen was. Met de vraag waarom religie voor seculieren een probleem werd in het bereiken van hun ideale maatschappij tussen 1853 en 1896, zal duidelijk worden waaruit het concept van de seculiere samenleving, en de rol van religie daarin, gedefinieerd werd.
1 Kennisvergaring, beschaving en het probleem van religie
‘Het christendom staat niet alleen vijandig tegenover de wetenschap, maar ook tegenover de beschaving!’, stelde voorzitter van De Dageraad Hendrik Huisman.41 Religie stond niet gewoonweg
kennisvergaring in de weg maar ook, in het verlengde daarvan, de beschaving zelf. Seculieren zagen
38 Darwins theorie werd vaak besproken binnen seculiere kringen en de vertaler van Darwins werk, Hermanus
Hartogh Heys van Zouteveen, was lange tijd voorzitter van De Dageraad: Piet Hoekman, ‘Hartogh Heijs, Hermanus’, BWSA 4 (1990) 74-78.
39 Kaat Wils, ‘“Gehuld in het schitterend kleed der nieuwste Parijsche mode”. August Comte in Nederland
(1845-1880)’, KNHG/BMGN 112.1 (1997) 19-48. Wils stelt terecht dat van het positivisme in Nederla nd weinig te merken was, toch denk ik dat Nederlandse seculieren wel degelijk op andere manieren wetenschap gingen koppelen aan morele vooruitgang.
40 Piet de Rooy, Republiek van rivaliteiten. Nederland sinds 1813 (Amsterdam 2014) 45. 41 IISG; archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.013A
15
een duidelijke correlatie tussen beschaving en het opdoen van kennis – religie belemmerde beiden. Maar dit was niet het enige probleem dat religie vormde in relatie tot kennisvergaring: ‘Zoo lang het menschelijk geslacht bestaat, heeft het gezucht onder het tirannieke geweld eene heerschzuchtige priesterkaste, wier macht gelegen was in de onkunde en onwetendheid der menigte.’42 Religie zou
welvaren bij een gebrek aan kennis. Op die manier zouden zij zelf de macht houden. Voor Nederlandse seculieren stond kennisvergaring gelijk aan een toename in beschaving en zelfbeschikking. De vraag is waarom religie deze heilzame relatie tussen waarheidsvinding, zelfbeschikking en beschaving in de weg stond.
Kennisvergaring was het seculiere antwoord op het grote vraagstuk van de negentiende eeuw: hoe wordt goed burgerschap gevormd? Net als in andere delen van protestants Europa werd in Nederland verondersteld dat kerken nodig waren om burgers in moreel opzicht te vormen. Kerken onderwezen over goed en kwaad. Vanaf het midden van de negentiende eeuw kwamen nieuwe religieuze stromingen op die stelden dat de maatschappij alleen kon worden verbeterd door hun specifieke uitleg van het christendom.43 Uit deze overtuiging groeiden verschillende theologische
stromingen. Een van de meest bekende voorbeelden is het Réveil. Binnen deze stroming werd nadruk gelegd op confessionaliteit; goed burgerschap was voor hen een uitvloeisel van de
rechtzinnige leer. Seculieren raakten het meest in conflict met Réveilaanhangers als Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) en Abraham Kuyper (1837-1920). Theologen van de Groninger school typeerden zichzelf als evangelisch, waaruit een afkeer van confessie en een nadruk op ethiek en beleving moest doorklinken. Deze nadruk op de ervaring van de geest zou de maatschappij revitaliseren. Nederlandse seculieren voelden zich aanvankelijk, tot medio jaren zestig, het meest verwant met de derde stroming: het Modernisme. Deze theologische stroming wenste nieuwe natuurwetenschappelijke inzichten te combineren met de moraliteit van de Bijbel – uit dit huwelijk zou goed burgerschap worden geboren.44 Religie was in de negentiende eeuw een vernieuwende
factor, die de maatschappij in beweging zette met conflicterende visies op goed burgerschap.45
Seculieren concurreerden met deze visies op burgerschapsvorming en stelden dat
kennisvergaring uiteindelijk zou leiden tot betere burgers. Aanvankelijk typeerden seculieren zich dan ook als de ‘kerk der rede’, de ‘kerk der toekomst’ of ‘de natuurlijke godsdienst’.46 Maar waarvan
42 IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 2.3.1
43 James Kennedy, Stad op een berg. De publieke rol van protestantse kerken (Zoetermeer 2010) 42-44. 44 Voor het Réveil zie: Annemarie Houkes, Christelijke vaderlanders: godsdienst, burgerschap en de Nederlandse
natie (1850-1900), (Amsterdam 2009) 49-51. Voor de Groningse school en de Modernisten zie: M. Buitenwerf -
van der Molen, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-theologisch gedachtegoed in
Nederland (1857-1880) (Hilversum 2007) 14-35.
45 Houkes, Christelijke vaderlanders, 19.
46 Deze typeringen kwamen vooral in de jaren vijftig en zestig voor, later verdwijnen deze zelftyperingen om zo
het verschil tussen religie en seculariteit verder te benadrukken. Voor enkele van deze zelftyperingen zie: IISG; archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.001
16
moeten burgers dan kennis vergaren, om uiteindelijk betere burgers te worden? Twee gebieden vallen daarin op: de geschiedenis en de natuur.47 Vooral de natuur was belangrijk, omdat voor
seculieren de mens boven alles een natuurlijk wezen was. Bovendien was de natuur niet besmet door de inmenging van mensen, wat het tot een neutrale visie op de mens zou leiden. Door kennis te vergaren van de natuur en de plek van de mens in de natuur, kon duidel ijk worden welke
handelingen als deugdelijk en welke als ondeugdelijk zouden gelden. Zo stelde A. H. Gerhard triomfantelijk dat andere levensbeschouwingen al hadden gewezen op de onzedelijkheid van alcoholisme en prostitutie, maar dat de seculiere wereldbeschouwing echt duidelijk maakte hoe onzedelijk beiden waren. Zowel alcoholisme als prostitutie veroorzaakte namelijk ziekten, waaruit bleek dat deze handelingen strijdig waren met morele wetten in de natuur zelf.48 Kennis van de
geschiedenis was nodig om te bepalen hoe religie zich verhield tot kennisvergaring van de natuur en de invloed daarvan op de voortgang in beschaving.
Kennis werd door seculieren niet alleen gekoppeld aan beschaving, maar bovendien ook aan macht. ‘Kennis is macht! Weten is zedelijkheid!’, stelde Hendrik Huisman.49 Theorieën over kennis en
macht van de twintigste-eeuwse filosoof Michel Foucault (1926-1984) maken deze negentiende-eeuwse seculiere stelling inzichtelijk. Volgens Foucault staat elke waarheidsclaim gelijk aan een machtsclaim. Als uit onderzoek blijkt dat democratieën leidden tot meer geluk en voorspoed, zou de machtsclaim van democratieën vergroot zijn. Foucault ging verder met de stelling dat macht ook haar eigen waarheid creëert; zij bepaalt immers waar en onder welke condities er onderzoek gedaan wordt naar de voordelen van een democratie. Zo ontstaat er een regenerende cirkel tussen macht en waarheid.50 Negentiende-eeuwse seculieren gingen er niet vanuit dat waarheid ook gevormd werd
door macht, maar dit tweede argument van Foucault helpt wel om kritisch te staan tegenover de condities waaronder volgens seculieren waarheid kan worden gevonden. Dat waarheidsclaim tegelijk machtsclaims zijn, maakte seculieren zeer geïnteresseerd in de waarheidsclaims van religies en verklaart de behoefte aan eigen waarheden.
Om te begrijpen waarom religie een probleem vormde bij kennisvergaring – en in het verlengde daarvan beschaving en zelfbeschikking – zal eerst worden uiteengezet hoe seculieren
47 Deze twee onderzoeksgebieden kwamen vaak gezamenlijk naar voren, maar de meeste nadruk kwam toch
de geschiedenis te liggen. Zie bijvoorbeeld dit cita at: ‘dat de mensch geene andere openbaring van de Godheid heeft ontvangen dan die der natuur, der geschiedenis en der rede.’ Voor citaat, zie: IISG; Archief
Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.013A
48 A. H. Gerhard, Opvoeding zonder geloofsdogma (Amsterdam 1904) 25.
49 H. H. Huisman en J. W. Kempf, Manifest aan het Nederlandssche volk van de vereeniging ‘De Dageraad’ bij
gelegenheid van haar tienjarig bestaan op de 4den october 1866 (Amsterdam 1866) 9.
50 Michel Foucault, Power/knowledge. Selected interviews and other writings (New York 1980) 131-133; Joseph
Rouse, ‘Power/knowledge’, in: Gary Gutting (ed.), The Cambridge companion to Foucault, second edition (Cambridge 2006) 95-122; W. T. H. van der Ven, ‘The social reality of truth. Foucault, Searle and the role of reality in society’ (Tilburg 2012).
17
omgingen met religieuze waarheidsclaims. Vervolgens zal gekeken worden naar de manier waarop religie de kennisvergaring van de natuur belemmerde. Uiteindelijk zal gekeken worden naar de manier waarop seculieren de historische relatie tussen religieuze en natuurwetenschappelijke waarheidsclaims construeerden. Vooral deze laatste stap is nodig om te begrijpen hoe religie de weg progressie van de beschaving.
Religie als schijnwaarheid
Seculiere denkers besteedden, vooral in de begin jaren, veel tijd aan het onderuit halen van religieuze waarheidsclaims. Zij focusten daarbij vooral op de historische waarheidsclaims die religieuzen maakten over de Bijbel en andere historische gebeurtenissen. Deze interesse in de historische waarheid van religieuze teksten, kwam op in een tijd waarin de historische wetenschap professionaliseerde. De preoccupatie van toen was het achterhalen van de originele boodschap van de historische teksten. Belangrijk daarbij was het duiden met wat voor soort bron historici te maken hadden; was het een mythe, roman of feitelijk historisch werk.51 Tegelijkertijd gingen seculieren veel
verder dan de historische betrouwbaarheid van religieuze waarheidsclaims vast te stellen.
Veel publicaties en debatten in De Dageraad draaiden om de vraag in hoeverre Bijbelteksten, waarop religies hun zedelijkheidsbegrippen baseerden historische waarheid bevatte. Deze vraag stond in tijdschriftartikelen en werd besproken op bijeenkomsten van De Dageraad.52 In 1867 werd
er door De Dageraad zelf een organisatie opgericht, het Nederlandsch Traktaat Genootschap voor Onderzoek, dat zich speciaal richtte op deze vraag.53 Al snel kwamen seculieren tot de conclusie dat
religieuze waarheidsclaims meer mythe en legende waren dan waargebeurde geschiedenis. Zij kwamen tot deze conclusie, omdat verschillende Bijbelverhalen ook verschillende geschiedenissen vertelden. De Bijbel was in die zin inconsequent en daarom ook onbetrouwbaar. Het evangelie van Mattheus vertelden een heel ander verhaal over de eerste jaren van Jezus, dan het Evangelie volgens Lucas. Bovendien werden religieuze waarheidsclaims over het verleden niet ondersteund door andere bronnen buiten de Bijbel.54 Zo ontstonden er vele analyses over de historische
51 Michiel Leezenberg en Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen (Amsterdam 2010)
133-138.
52 Zie bijvoorbeeld de eerste publicaties van De Dageraad, tijdschriften uitgegeven door R. C. Mei jer (later R. C.
D’Aiblang van Giessenburg) en de notulen en eerste brochures van De Dageraad: IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 2.6.1 en 6.001-6.009.
53 Voor publicaties van deze organisatie, zie: IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.100. 54 In de notulen van De Dageraad en in het tijdschrift De Dageraad zijn dergelijke uiteenzetting en analyses te
vinden: zie de bronnen bij noot 12. Deze specifieke voorbeelden zijn genomen van een propaganda -uitgave van De Dageraad, die uitgegeven werd met de kerstviering in Nederland: IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.007. Een veel afgenomen brochure van De Dageraad, met dezelfde soort boodschap, was:
18
betrouwbaarheid van religieuze waarheidsclaims, waarbij de conclusie telkens was dat de evangeliën en andere Bijbelpassages meer mythe en legende waren, dan feitelijke geschiedenis.
Dit betekende niet dat seculieren geen enkele waarde hechten aan religieuze teksten; het doel was juist om de mystiek-religieuze sluier die de waarheid bedekte weg te halen en daarme e het echte verhaal over Jezus, Mozes en Mohammed te vertellen.
Hiermee pasten Nederlandse seculieren binnen een internationale ontwikkeling van
academische interesse in de historische Jezus. Deze periode, ook wel de queeste naar de historische Jezus genoemd, kwam echt van de grond met het werk David Friedrich Strauss.55 In zijn werk Das Leben Jesu kwam Strauss in 1835 tot de conclusie dat de historische Jezus vooral gevormd was door
mythe, maar met een subtiel verschil. De evangeliën waren volgens hem enerzijds een tijd- en cultuurgebonden artefacten en tegelijkertijd narratieve representanten van de ware godheid. Het doel van zijn werk was om cultureel bepaalde narratieve vormen uit de evangeliën weg te nemen, zodat het ware verhaal over bloot kwam te liggen.56 Deze interesse in het achterhalen van de
historische Jezus ging door, zo publiceerde de Franse filosoof Ernest Renan in 1863 zijn La vie de
Jésus waarin hij Jezus ook wilde demythologiseren. Jezus stond voor Renan als de ideale mens: een
krachtig individu dat zijn eigen maatschappelijke en culturele context oversteeg en zo de maatschappij naar eigen inzicht kon hervormen.57 Beide werken pasten binnen een brede
wetenschappelijke interesse in de historische Jezus, die een culturele impact had op het denke n van Nederlandse seculieren.
Op basis van historische kritieken stelden seculieren denkers dat historische figuren als Jezus, Mozes en Mohammed niet langer verlossers en profeten waren, maar verheven meesters die hun tijdgenoten de essentie van het menszijn wilden onderwijzen.58 Toch gingen seculieren verder dan
het trekken van deze conclusie. Zij wilden weten waarom er dan precies historische onjuistheden in de Bijbel stonden, de conclusies die zij daaraan verbonden tekenden de seculiere houding ten opzichte van religie.
55 Strauss is niet de eerste die kritische noties plaatste bij de historische betrouwbaarheid van Bijbelpassages, J.
G. Eichhorn, J. P. Gabler (1790) en ook F. Schleiermacher (1830) gingen hem al voor. Strauss’ werk werd vooral immens populair, omdat het een handzaam wapen bleek te zijn in het bestrijden van religie. Erik Lunstrum, ‘Strauss’s the life of Jesus: publication and the politics of the German public sphere’, Journal of the history of
ideas 71.4 (2010) 593-616.
56 Linstrum, ‘Strauss’s the life of Jesus ’, 598.
57 Alan Pitt, ‘The cultural impact of science in France: Ernest Renan and the Vie de Jésus’, The historical journal
43.1 (2000) 79-101.
58 Bijvoorbeeld: ‘Liefde is het mooiste geschenk Gods, gegeven door Mozes, de profeten en Jezus zelf. Hun
volgelingen, met het woord liefde in de mond, zijn vervolgens groepen mensen gaan uitmoorden’; IISG: Archief vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.003. Otto Verhagen uit Goes stelde op een nationale bijeenkomst van De Dageraad dat Jezus als diepzinnig mens bleef bestaan, maar dat van de verlosser afscheid werd genomen; IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 2.3.1. Zo zijn er meer voorbeelden terug te vinden in de bronnen.
19
Seculieren veronderstelden dat de Bijbel bijeen gelogen was door religieuze auteurs: ‘Een boek dat uit een historisch standpunt beschouwd vol logens en ongerijmdheden is.’59 Nu is het één
ding om te zeggen dat de Bijbel en andere religieuze teksten historisch onwaar zijn, maar het gaat veel verder om te zeggen dat zij uit leugens voortgekomen zijn. Voor een leugen moet de auteur namelijk wel de waarheid geweten hebben, maar doelbewust deze waarheid verdraaid of verborgen hebben voor zijn publiek. Maar hoe valt dit te bewijzen? Hoe valt te bewijzen dat religieuze auteurs de waarheid doelbewust hebben gemanipuleerd en niet domweg geloofden in dat wat zij op hebben geschreven? Hier hebben seculieren geen antwoord op, geen historische bronnen.60 Om te begrijpen
waarom het voor Nederlandse seculieren dan toch logisch was om te stellen dat religieuze auteurs de Bijbel bij elkaar hadden gelogen, moet gekeken worden naar de manier waarop zij de teksten lazen en interpreteerden.
Wanneer seculieren teksten lazen, waren zij minder geïnteresseerd in de boodschap van de auteur dan de intentie waarmee hij bepaalde waarheidsclaims maakten. Dit is te typeren als een hermeneutiek van argwaan, waarbij de interpretator zich zeer bewust is van de machtsclaim die uitgaat van de waarheidsclaims die een auteur maakt.61 Een voorbeeld daarvan is de vraag: waarom
beweert de auteur dat Jezus als kind naar Egypte is gegaan? Zegt hij dat omdat hij denkt dat Jezus daadwerkelijk naar Egypte is gegaan of zegt hij dat om meer vertrouwen en daarmee overwicht bij zijn lezers te wekken? Zodra de eerste optie vals blijkt te zijn, volgt logischerwijs de conclusie dat de auteur deze waarheidsclaim deed om zichzelf betrouwbaarder en daarmee machtiger te maken. In contrast met de manier waarop religieuzen teksten lazen, wordt de interpretatie achter de
hermeneutiek van argwaan duidelijker. Een religieuze interpretator vraagt zich af welke boodschap een bepaalde auteur over God naar voren wil brengen, terwijl Nederlandse seculieren vooral geïnteresseerd waren in de vraag waarom auteurs bepaalde uitspraken deden. In de hermeneutiek van argwaan staan de motieven van de schrijver centraal en deze motieven worden gevonden door de betrouwbaarheid van de tekst te achterhalen. De hermeneutiek van argwaan probeert de psychische motieven van auteurs te achterhalen, die achter de ideologische façade, zoals religieuze voorschriften of waarheidsclaims, zouden liggen.62
59 Dit citaat komt van Huisman, maar de idee dat de Bijbel bijeen gelogen was behoorde tot de algemene
tendens. IISG: Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.012.
60 Slechts een keer werd in De Dageraad verwezen naar een vrij obscuur citaat van de
61 De theorie achter de hermeneutiek van argwaan komt van de Franse filosoof Paul Ricœur (1913-2005) uit zijn
werk De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud (1965).
62 Deze uitleg van de hermeneutiek van wantrouwen heb ik afgeleid van Ruthellen Josselson, ‘The
hermeneutics of faith and the hermeneutics of suspicion’, Narrative inquiry 14.1 (2004) 1-28 en Brian Leiter, ‘The hermeneutics of suspicion: recovering Marx, Nietzsche and Freud’, in: idem (ed.), The future for philosophy (Oxford 2004) 74-105.
20
Deze argwanende psychologische analyse werd niet uitsluitend op teksten losgelaten, maar ook op handelingen van religieuzen. Zo stelde sommige seculieren dat geestelijke goden verzonnen hebben, om zo de macht naar zich toe te trekken.63 Eduard Douwes Dekker stelde bijvoorbeeld in
1861: ‘Alle macht is uit God. Wie macht wil, wil God. Wie macht, gezag, noodig heeft, maakt zich 'n god. Dit deed MOZES, CONFUCIUS, ZOROASTER, NUMA, COLUMBUS, CORTEZ. Dit deden alle volksleiders, wichelaars, toovenaars, priesters. Dit doet nog heden-ten-dage ieder die heerschen wil.’64 Oprecht geloven is er volgens Douwes Dekkers en andere seculieren niet bij. Andere seculieren
stelden dat negentiende-eeuwse religieuze leiders vasthielden aan dogma’s, bijvoorbeeld het idee van Jezus als God en niet mens, zodat zij zelf hun macht konden behouden.65 Voorzitter van De
Dageraad Herman Huisman wantrouwde ook de manier waarop religies opereerden. Hij stelde dat religieuze leiders de waarheid van religieuze waarheidsclaims, zoals blootgelegd door seculieren, bestreden ‘door openlijken strijd, maar meer nog door den verborgen zi jdelingse aanvallen.’66 De
voormalig catechisatiemeester Huisman wantrouwde niet alleen de religieuze waarheidsclaims, maar zelfs de manier waarop religies zouden handelen. Religieuze leiders waren volgens seculieren
machtswellustig en slinks. Deze verwijten zijn niet met feiten te bewijzen, maar de hermeneutiek van argwaan biedt een logica om toch deze claims te maken.
Religieuze waarheidsclaims, aldus seculieren, waren geen autoriteit om de diepere betekenis van de wereld te begrijpen en konden daarom ook niet dienen als basis voor zedelijk handelen. Sterker nog, zo stelde seculieren, religieuze waarheidsclaims waren verzonnen om macht te verwerven. Deze analyse kwam voort uit de argwanende hermeneutiek van seculieren. Het publiceren van artikelen en brochures waarin religieuze waarheidsclaims ondergraven werden had niet alleen een informerende functie, maar was vooral verzet tegen de macht van religie en het bevrijden van de mensheid.67
Natuur als neutrale autoriteit voor deugdzaamheid
Rationaliteit en natuurkennis moesten religie vervangen als de autoriteit waarop zedelijkheid en goed burgerschap gestoeld werd. Door kennis van de natuur en natuurwetten te nemen, zou
63 Een ander voorbeeld, dan die van Eduard Douwes Dekker, is J. G. A. ten Bokkels Dominee, pastoor of rabbi?
Zie daarbij pagina 13. Er zijn meer voorbeelden te geven, maar Douwes Dekkers en Ten Bokkels teksten werden destijds het meest gelezen.
64 Multatuli, Minnebrieven (Amsterdam 1875) 34. Een ander voorbeeld van deze redenatie is: Ten Bokkel,
Dominee, pastoor of rabbi?, 13.
65 Zie bijvoorbeeld: IISG: Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.005 66 IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.013.
67 Zie bijvoorbeeld de volgende uitspraak van Huisman: ‘Daarom hebben wij de banier der waarheid moedig
omhoog geheven. Wij willen de massa onttrekken aan de mach van die bevoorrechte lieden, die zich door logen, bedrog huichelarij en priesterl ast staande houden.’ IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.012.
21
duidelijk worden welke handelingen vruchtbaar zouden zijn voor de mensheid.68 Een belangrijk
gegeven was dat de natuur een neutrale autoriteit was, in tegenstelling tot de door mensen gemaakte religieuze bronnen.69 Deze hang naar de natuur als middel om ideeën over moraliteit te
achterhalen, betekende niet perse dat seculieren ook atheïsten waren. Zeker in het begin waren veel seculieren deïsten, die veronderstelden dat ‘de natuur, de onuitputtelijke bron van alle waarheid, de eenige goddelijke openbaring is, waaruit de mensch alle gevolgtrekkingen kan afleiden, die geschikt zijn om zijn geest en hart te veredelen en zijn verstand te oefenen, te verlichten en te volmaken'’70
Gedurende de negentiende eeuw zou het ‘goddelijke’ steeds meer vervagen, maar de natuur als middel om mensen tot zedelijke burgers te maken bleef overeind staan.71
Kennisvergaring van de natuur moest volgens seculieren gebonden zijn aan de wetten van rationaliteit. Rationaliteit is in veel opzichten een misleidende term. Het wekt namelijk de indruk van een tegenstelling tussen rationaliteit en irrationaliteit, wat synoniem kan zij n aan emotioneel of dom. Seculieren stelden echter helemaal niet dat religieuzen perse dommer of emotioneler waren. Met rationaliteit wilden seculieren duidelijk maken dat het proces van kennisvergaring aan een aantal regels gebonden moest zijn. De eerste van die regels is dat kennis alleen maar verkregen kan worden door middel van de zintuigen – niet door openbaringen, fantasie of gebed.72 Dat gebed en
openbaring geen kennis brachten, maakte schrijver Douwes Dekker duidelijk in zijn Gebed van den
onwetende. De verteller smeekt in zijn gebed dat God zich openbaart, maar dat gebeurt niet. Hij
typeert zichzelf als onwetend, maar de boodschap voor de lezer is duidelijk: hij weet dat gebed niet tot kennis leidt.73 Deze was voornamelijk bedoeld ter ondersteuning van de tweede regel, namelijk
dat natuurlijke mensen geen kennis kunnen verkrijgen van het bovennatuurlijke. Mensen zouden van
68 De gedachtegang dat de natuur iets kon leren over zedelijkheid was geen seculiere uitvinding. Binnen de
theologie er in de achttiende eeuw de ‘physico-theologie’. Zij trachtte kennis te krijgen van God en Zijn eigenschappen, door de geschapen natuur te analyseren. Zie: Bart Leeuwenburg, Darwin in domineesland. Een
reconstructie van de wijze waarop geleerde Nederlanders Darwins evolutietheorie filosofisch beoordeelden, 1859-1877 (Nijmegen 2009) 13-25. Voor negentiende eeuwse seculieren, achter, was de zeventiende-eeuwse
filosoof Baruch Spinoza een belangrijke inspiratiebron voor dit gedachtegoed. Seculieren als Jacob Moleschott, Eduard Douwes Dekker, Johannes van Vloten en R. C. Meijer werden door historicus Siebe Thissen in verband gebracht met Spinoza: Siebe Thissen, De spinozisten: wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907) (Nijmegen 2000). Vooral Johannes van Vloten maakt duidelijk dat deze gedachtegang, dat in de natuur lessen over zedelijkheid te vinden waren, duidelijk. Zie: Johannes van Vloten, Benedictus de Spinoza, naar leven en werk, in
verband met zijnen en onzen tijd (Tweede druk: Schiedam 1871) 180-208. Zie vooral pagina 203.
69 In de eerste circulaire van De Dageraad staat: ‘Met deze wens zij de eerste vergadering der belijders van
eene reine natuurgodsdienst, wars van alle menscheli jke inkleedingen en vooroordelen in Nederlands hoofdstad gevestigd.’ Zie: IISG; Archief Vrijdenkersvereeniging De Dageraad: 6.001.
70 Dit is een uitspraak van Franz Wilhelm Junghuhn. Voor dit citaat zie zijn biografie op het BWSA: Ger Harmsen,
‘Junghuhn, Franz Wilhelm’ BWSA 7 (1998) 102-105.
71 J. G. A. Ten Bokkel, Gidsen en genieën. De Dageraad en het vrije denken in Nederland 1855 -1898 (Rotterdam
2003).
72 Zie bijvoorbeeld: Samuel van Houten, ‘Inleiding der eerste uitgave’, in: Samuel van Houten (ed.), Bijdragen
tot den strijd over God, eigendom en familie (Haarlem 1883) 7-16, aldaar 8.
