Religie en Haat

Wim Haan, Anton van Harskamp (red.)

HAAT EN RELIGIE

INTERACTIES

publikatit's over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit

t

:

0 Uitgeverij Kok - Kampen, 1994 Omslag Bas Mazur

ISBN 90 242 2140 4/CIP NUGI 631/639

Inhoud

Waarom 'Haat en Religie'? Een inleiding 7

A. van Harskamp

Het Imago van het Oude Testament 14

N.A. Schuman

Gehate God, gehate mens?

De calvinistische voorzienigheidsleer 28 A. van Egmond

Protestants fundamentalisme in de Verenigde Staten 44

A. van Harskamp

God haat de zonde, maar heeft de zondaar lief Angsi en walging in hedendaags Nederlands orthodox protestantisme 61

H.C. Stoffels

Haat en vijandbeeld in emancipatietheologieën 75

J.H. de Wit

Haat en hindoeïsme 91

C. J. G. van der Burg

Boeddhisme en fundamentalisme 105

J.H. Kamstra

Islamitisch fundamentalism« als politiek proces 119

J. T. Sanier

Haat en apocalyptisch geloof 129

R. Kronenborg

Religie als ressentiment: Nietzsche over het christendom 143

Waarom 'Haat en Religie'? Een inleiding

A. van Harskamp

Het geloof berust op een kwaadaardig principe. Dat vond Ludwig Feuerbach in de jaren veertig van de negentiende eeuw. De kerk had zijns inziens het volste recht om ongelovigen te vervloeken en dus te haten; als criticus van de godsdienst bedoelde hij uiteraard: wanneer de kerk zich houdt aan de logica van het eigen geloof. 'Ongelovigen' zijn in dit verband overigens niet alleen niet-gelovigen, maar allen die een ander geloof aanhangen: haat jegens hen hoort volgens Feuerbach bij het wezen van alle religieus geloof. ledere gelo-vige zou er immers van overtuigd zijn, heimelijk of minder heimelijk, dat God aan de eigen kant staat en dat hij de mens aan de andere kant vervloekt, de niet-gelovige of 'anders-gelovige'.1 Ruim veertig jaar later peilde

Fried-rich Nietzsche nog dieper en oordeelde nog scherper: de liefde die in de chris-telijke religie gepredikt wordt, is ontstaan uit haat, uit ressentiment van hen die het leven niet aan kunnen. Hoe gelovigen zichzelf ook zien of zichzelf ook presenteren, terughoudend of agressief, als burgerman of als machtheb-ber, als kwezel of als redelijk denkend mens, de grondslag van alle christelijk geloof is haat.2

Dat zijn negentiende-eeuwse oordelen over religie. Zouden ze vandaag de dag op juistheid aanspraak kunnen maken?

Aan de ene kant pleit er nogal wat voor een bevestigend antwoord. Al was

het maar omdat de media ons dat bijna dagelijks lijken mee te delen. Want waar godsdienst in het spel is, lijken de beelden en berichten die we via de media ontvangen te zeggen dat religie op een of andere manier verband houdt met uitbarstingen van haat. Bijvoorbeeld: de haat jegens Salman Rushdie en Taslima Nasreen die men in Iran, respectievelijk Bangladesh, tegen alle ge-zond (en politiek) verstand in blijft propageren; de etnische strijd in voorma-lig Joegoslavië waarin ook godsdienstige sentimenten een rol spelen; de van haat doortrokken spanningen tussen protestanten en katholieken in Noord-Ier-land; de afschuw van fundamentalistische moslims jegens de staat Israël tegenover de compromisloze haat van fundamentalisten van joodsen huize, etc, etc. Te denken is ook aan de overtuiging bij vele fundamentalistische groeperingen, dat de wereld eerst vernietigd moet worden om terug te kunnen keren naar het paradijselijk oerbegin of op te kunnen stijgen naar een gerei-nigde nieuwe wereld: vernietiging als voorwaarde voor vernieuwing.3 Wijst

religie.

Daarom, zegt Jaspers, dient volgens Nietzsche het christendom niet te worden afgewezen. Het christelijke dient overwonnen te worden door iets wat boven-christelijk is. Nietzsche wil het christendom overtreffen met behulp van de krachten die in het christendom zelf aanwezig zijn. Hij streeft een zuive-ringsproces na van al het christelijke. En zo lijken we dan toch weer in de buurt van de gedachte te komen dat Nietzsches kritiek op het christendom aansluit bij een interne kritiek, de strijd tegen de macht van de kerk en tegen de dagelijkse christelijke praktijk.

In de visie van Jaspers is Nietzsche degene die zichzelf beschouwt als laatste consequentie van een strijd die binnen het christendom wordt gevoerd. Zo komt Jaspers tot de uitspraak dat Nietzsche zieh uit christelijke motieven teweer stelt tegen het christendom. Dit verzet, dat uitloopt op het besef dat 'God dood is', is ten einde gekomen. De wereldgeschiedenis heeft haar hoogtepunt bereikt en biedt thans nieuwe mogelijkheden. Nietzsche beschouw-de zichzelf als in het centrum van die mogelijkhebeschouw-den.

Het is duidelijk: Nietzsche is een filosoof die ons nog steeds veel te denken geeft, vooral over onszelf.

Noten

1. Citaten uit het werk van Nietzsche zijn ontleend aan: Friedrich Nietzsche. Werke in

drei Bänden (Karl Schlechte hrsg.), München 1966.

De gebruikte afkortingen zijn: FW Fröhliche Wissenschaft A Der Antichrist

2. Vgl. K. Jaspers, Nietzsche en het christendom in: Leonardo en Nietzsche, Utrecht 1966, 90-91 (oorspr. Nietzsche und das Christentum, Berlin 1952).

3. Vgl. W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, psychologist, antichrist, New York 1968', 340,

4. Kaufmann, a.w., 346-347.

5. R.F. Beerling, 'Nietzsche en de kritiek op de Europese cultuur', in: Van Nietzsche

tot Heidegger: Drie studies, Deventer 1977, 36.

6. K. Jaspers, Nietzsche en het christendom (zie noot 1), met name 111-137. Het hoofdstuk draagt de uitdagende titel: 'Hoe Nietzsche feitelijk denkt vanuit christelijke motieven waarvan de inhoud voor hem verloren gaat'.

Religie en haat

M. B. ter Borg

Haat is een bijzonder belangrijke emotie. Het lijkt wel of de wereldgeschiede-nis er voor een belangrijk deel door is bepaald. Wanneer we om ons heen kijken, en de slachtpartijen zien, bijvoorbeeld in Bosnië of Rwanda, en als we de wereldgeschiedenis in ogenschouw nemen, met zijn niet aflatende slacht-partijen, die uit haat voortkomen, dan komen we daar niet onderuit.

Toch, wanneer je de Encyclopedia Brittannica of de Winkler Prins open-slaat, kom je het lemma 'haat' niet tegen. De Brockhaus wijdt er slechts enkele regels aan, gevolgd door een bibliografie met voornamelijk vooroor-logse titels. Als je het elders zoekt, bijvoorbeeld in het recente grote psycho-logische overzichtswerk De Emoties van de Amsterdamse hoogleraar Frijda, vind je het woord slechts één keer. De aandacht die voor haat bestaat, lijkt zo op het eerste gezicht in schril contrast te staan met het belang dat het feno-meen heeft.'

Ik zie voor deze relatieve veronachtzaming vier oorzaken, die onderling ook nog samenhangen.

De eerste is die van de norm van wetenschappelijkheid. 'Haat' is een term uit het dagelijks taalgebruik. Hij is niet eenduidig en beladen met bijbeteke-nissen en waarde-oriëntaties. Dit maakt het tot een moeilijk hanteerbaar begrip. We weten globaal wat haat is, maar daarmee is het nog geen helder en precies begrip. Echter, dit probleem heeft 'haat' gemeen met vele andere termen uit de sociale wetenschappen, die niettemin volop gebruikl worden, zoals 'macht' of 'gezag'. Daarom kan dit niet de enige oorzaak zijn van de relatieve veronachtzaming.

van de psychotherapeut. Daarnaast zijn er de kunst en de sport. Hier vieren emoties hoogtij, hier worden ze getolereerd. Hier lijken ze thuis te horen. Kunst wordt vaak opgevat als het vorm geven van emoties. Sportverslagge-vers proberen met hun geschreeuw emoties op te roepen. In hun interviews vragen ze steevast: 'wat ging er door je heen?' Het gaat bij kunst en sport om duidelijk in tijd een ruimte afgebakende domeinen. Het vieren van de emoties heeft daardoor iets van een ritueel. Wat hierbij opvalt, is dat ook hier liefde en vooral haat onderbelicht blijven. Er moet dus nog een oorzaak zijn.

Deze derde oorzaak kan gevonden worden in onze christelijke erfenis. Als duizend jaar leven we in de Westerse wereld met een god, die Liefde is. We laten ons inspireren, althans we geven dikwijls voor ons te laten inspireren door een evangelie, dat liefde centraal stelt en haat en verwante emoties afwijst. Hebt U vijanden lief als uzelve. Dit maakt liefde tot een heilige waarde, en het tegendeel, haat, tot wat we voorlopig een anti-heilige waarde zouden kunnen noemen (ik gebruik 'heilig' hier in een godsdienstwetenschap-pelijke zin).

Deze status van heiligheid, respectievelijk van anti-heiligheid, is al voldoen-de, om er slechts met schroom over te kunnen spreken.

Dit vermindert niet door het secularisatie-proces. In tegendeel. Men kan wel eens de indruk krijgen, dat het er nog door versterkt wordt. 'All you need is love' zongen de Beatles in mijn tijd al, en 'hate nothing except hatred' zong Bob Dylan, en dat had meer betekenis dan een gemakkelijk tekstje voor een hit. Het is ironisch, en ook buitengewoon interessant, dat voorvechters van de secularisatie zich vaak op het christelijke standpunt stellen bij het verwerpen van de haat. Soms zijn zij anti-godsdienstig, juist omdat de religie zoveel haat heeft opgeroepen. Friedrich Nietzsche heeft het christendom verweten dat ze de haat heeft gezaaid onder het mom van de liefde. Hij probeert het christen-dom verdacht te maken door het te presenteren als een geraffineerde vorm van haat. Maar ook minder hoogdravende, meer feitelijk ingestelde figuren beweren dit soort dingen, en ze kunnen het staven met feiten. Inderdaad is de gang van de liefdesgodsdienst door de geschiedenis besmeurd met bloed. Moordpartijen, martelingen, godsdienstoorlogen, vervolgingen van ketters en joden, kruistochten, gewelddadige kolonisering in naam van de Heer: het valt allemaal niet te ontkennen.

Met dat al blijft het merkwaardig, dat ook niet-christenen, zij die de kerk zeggen te verachten, vaak met schroom over liefde en haat blijven spreken. Hebben zij het christendom zozeer geïnternaliseerd, dat ze er niet onderuit kunnen? Dat lijkt mij zonder meer het geval. Onze samenleving mag dan in belangrijke mate geseculariseerd zijn, het is wél een geseculariseerde

lijke samenleving. Sommige elementen van dat christendom zijn in het zogenaamde secularisatie-proces sterker als cultuurgoed aanwezig gebleven dan anderen. Er zijn bijvoorbeeld vele mensen, die het gebod van naasten-liefde hoog in hun vaandel hebben staan, maar daarbij graag en uit de grond van hun hart mogen vloeken.

Daarbij kom ik op een vierde oorzaak van de relatieve veronachtzaming van haat (en ook van liefde), en dat is dat het hier gaat om begrippen, hoe vaag ook, die niet alleen in het christendom taboe zijn, maar daarnaast een basale betekenis hebben voor het menselijk samenleven, en dus voor het menselijk overleven.

Deze vierde oorzaak is het belangrijkste. De andere drie zijn hierop terug te voeren. Deze vierde oorzaak zal het eigenlijke onderwerp zijn van mijn betoog.

Ik ontkom er daarbij niet aan, het begrip haat zelf (en daarmee ook liefde) zo zakelijk mogelijk te omschrijven. Het gaat immers over het algemeen om een kwaliteit van intermenselijke bindingen. Bij liefde gaat het om aanvaar-ding van de anderen, bij haat om afwijzing. Deze aanvaaraanvaar-ding en afwijzing kunnen zeer sterk verschillen in intensiteit.

De menselijke conditie

De middelen om te overleven zijn bij mensen slechts in beperkte mate aangeboren. Deze middelen zijn voor een aanzienlijk deel het produkt voor iets dat wél is aangeboren: het voorstellingsvermogen. Het persoonlijke voorstellingsvermogen echter schiet in de complexe werkelijkheid te kort. Mensen construeren hun overlevingsmiddelen daarom met elkaar, in de loop van hun (pre)historie. Zo ontstaat een wereldbeeld. De menselijke geschiede-nis is in de eerste plaats de geschiedegeschiede-nis van de vorming van een gemeen-schappelijk wereldbeeld. Heel geleidelijk komt dat tot stand in interacties van mensen met elkaar. De betekenissen die mensen vormen worden gestandaardi-seerd. Ze worden als objectiefervaren.

kunnen zijn. Dat impliceert dat het hele wereldbeeld eigenlijk ondeugdelijk is. Dit impliceert weer, dat datgene, bij de gratie waarvan mensen overleven, ondeugdelijk is. Dat gaat tegen de instincten, die we met de andere dieren gemeen hebben in: de drang om te overleven, als individu en als soort. Ons vermogen tot twijfelen boezemt ons angst in, die in laatste instantie doods-angst is.

Nu beschikken mensen over een groot aantal strategieën om met alles wat de twijfel zou kunnen veroorzaken af te rekenen. Maar al deze strategieën kunnen ook weer in twijfel getrokken worden. Ze nemen dus niet per se de angst weg.

Wat nodig is, is iets dat onbetwijfelbaar is. Iets waarop niets valt af te dingen. Iets dat verheven is boven de menselijke twijfel.

Het gaat hier om iets, dat niet vatbaar is voor twijfel of kritiek. Het gaat om een gevoel van zekerheid. Het gaat om een emotie. Laten we dit ultieme gevoel van zekerheid de religieuze emotie noemen. Ik zie de religieuze emotie als het sluitstuk van het vertrouwen dat we hebben in ons wereldbeeld. Als zodanig meen ik dat de mens fundamenteel religieus is. Hij kan niet buiten zijn religieuze gevoelens. Mensen moeten hun fundamentele twijfels afstoppen met iets, waarin zij geloven. Hierin verschillen ze niet van elkaar. Waarin de mensen verschillen is de mate, de aard en het voorwerp van hun religiositeit.

Ik wil ten eerste iets zeggen over de mate van religiositeit: naarmate het wereldbeeld adequater is, op meer vragen en problemen een antwoord heeft, is de behoefte aan religieuze gevoelens minder. Als die adequaatheid afneemt, nemen de twijfels toe. Er ontstaat een toestand, die sinds Durkheim anomie, letterlijk regelloosheid, wordt genoemd. Ik meen dat we hier kunnen spreken van een sociologische wetmatigheid. Ik meen ook dat we momenteel in de wereld een toename van anomie kunnen waarnemen.

Ik wil ten tweede iets zeggen over de aard van de religiositeit. Het gaat om een emotie, die voortkomt uit de angst. Angst is sinds lang een vrees zonder object. We vrezen niets in het bijzonder, maar alles. Dat we alles vrezen, komt omdat het wereldbeeld ons in de steek lijkt te laten. We weten niet meer wat we moeten vrezen. We weten het niet meer, we weten niets meer. Bij vrees staan ons twee wegen open: we kunnen ergens onze toevlucht zoeken, en we kunnen het gevaar dat ons bedreigt aanvallen. We kunnen ons, met andere woorden, richten op, ons toevertrouwen aan een heiland en we kunnen ons afzetten tegen het gevaar. Het eerste zou ik positieve religiositeit willen noemen, het tweede negatieve religiositeit. Zo hebben we twee modaliteiten van religiositeit. Maar daarbij gaat het vooralsnog om formele begrippen. Ze

zijn nog niet ingevuld.

Dat brengt mij op het derde punt: het voorwerp van religieuze emoties. Voor de invulling van deze emoties is de mens toch weer aangewezen op zijn voorstellingsvermogen. En dat is onbegrensd. Zowel zijn negatieve als zijn positieve religieuze gevoelens kunnen een veelheid aan objecten krijgen. Om met de positieve te beginnen: hij kan ze richten op God en op Jezus Christus, maar ook op Boeddha en ook op allerlei onbestemde New Age ideeën. Maar hij kan ze ook richten op allerlei binnen-wereldlijke personen en zaken: bijvoorbeeld op politieke leiders, of op de wetenschap. Gandhi, Lenin en Hitler zijn figuren die als heiland hebben gefungeerd. Het vooruitgangsgeloof en het communistische heilsideaal hebben als zodanig gefungeerd. Luther schijnt gezegd te hebben: de mens heeft een god of een afgod. Ik beweer hier in feite niets anders. Alleen zet ik in mijn rol van wetenschapsman even russen haakjes wat een ware god is en wat een afgod. Het richten van reli-gieuze gevoelens wordt vaak weer geïnstitutionaliseerd. Het gaat, zeker als de mensen er succesvol door gerustgesteld worden, een traditie vormen en zo deel uitmaken van het wereldbeeld.

Ook negatieve religieuze gevoelens kunnen worden gericht op een veelheid van mensen en dingen. Voor de hand liggend voorbeeld is de satan. Maar we kunnen alles demoniseren. Maar ook hier bestaat wat we een negatieve religieuze traditie zouden kunnen noemen. De Joden zijn sinds lang in Europa een voorwerp van veel negatieve charismatische projecties. Hetzelfde geldt voor de zigeuners. Het zelfde heeft gegolden voor heksen, voor ketters, voor lijders aan bepaalde ziekten.

De anomisering neemt na de koude oorlog in Europa toe en daarmee ook de diverse positieve en negatieve religieuze toeschrijvingen.

In landen waar de anomisering ernstiger is, zijn de religieuze toeschrijvingen heviger. We zien dat in sommige landen van het voormalige Oostblok. Het voormalige Joegoslavië, van oudsher het meest vooruitstrevende land uit het Oostblok, loopt ook hier voorop.

Deze beide typen emotie kunnen gemakkelijk in elkaar over gaan. Wanneer de heiland teleur stelt, kan hij van het ene op het andere moment tot een satan worden gemaakt. Dat hebben we gezien bij Adolf Hitler, en ook, zij het op minder dramatische wijze, bij iemand als de Amerikaanse president Jimmy Carter. De positieve en de negatieve toeschrijvingen kunnen sterk alterneren.

Het gaat bij dit alles om een oude wijsheid, die wij kennen uit het nieuwe testament: Het ene moment is het Hosanna; het volgende moment is het: kruisigt hem.

Uit mijn voorbeelden blijkt, dat de negatieve religiositeit zeer veranderlijk is, waar het de heftigheid van de emoties betreft. Het kan uitlopen op genocide en dat is wat we in onze eeuw vele malen hebben zien gebeuren, recent nog in Rwanda. Maar het kan zich ook beperken tot racistische scheldpartijen.

Deze grote variatie-breedte hoeft niet te verbazen. Ten eerste is ook anomie er in gradaties, en daarmee zou de mate van negatieve religiositeit kunnen corresponderen. Maar zij is natuurlijk van meer afhankelijk, zoals de mate en het belang van positieve religiositeit. Maar er is nog meer, zoals het tempera-ment van de actoren.

Religieuze haat

Wat ik hier negatieve religieuze toeschrijvingen noem, dat kan men ook zonder veel bezwaar religieuze haal noemen. Dan lijkt het duidelijker waar we het over hebben. Ik zeg lijkt. Want het zou nog wel eens tegen kunnen vallen.

Ten eerste moeten we er op bedacht zijn dat religieuze haat niet de enige vorm van haat is. Men kan haten, zonder dat het wereldbeeld in het geding is, zonder dat er anomie is of dreigt en dan heeft het haten niets met religiositeit te maken. Hetzelfde laat zich zeggen waar het gaat om positieve religiositeit. Bewondering en liefde kunnen religieus van aard zijn, maar wanneer ze niet op de en of andere manier zijn te herleiden tot het behoud van het wereld-beeld, hebben ze met religiositeit niets van doen.

Deze opmerking dient onmiddellijk weer te worden gerelativeerd. Overal waar gehaat of bewonderd wordt, is de eigen identiteit in het geding, en deze is weer nauw verbonden met het eigen wereldbeeld. Haat, maar ook liefde en bewondering, zijn uiterst complexe emoties en ik denk dat de meeste haat, net als de meeste bewondering, wel degelijk een religieuze component bevat. Ten tweede moeten we niet de fout maken op voorhand al de religieuze haat te koppelen aan de traditionele religies. Wat ik op het oog heb, gaat verder. Het betreft ook allerlei seculiere vormen van religie en allerlei functionele alternatieven voor de traditionele religie.

Het gaat hier om een bepaalde manier om het menselijke, al te menselijke wereldbeeld te versterken.

Tot nu toe heb ik mij, waar het gaat om de functies van de positieve en

negatieve religiositeit, beperkt tot het instandhouden van het wereldbeeld. Maar het heeft nog een functie, die hiermee nauw samenhangt: de handhaving van de groepsidentiteit, van het gevoel van mensen, dat ze bij elkaar horen.

Groepsidentiteit maakt deel uit van het wereldbeeld. Wanneer het wereld-beeld aan twijfel onderhevig is, is de groepsidentiteit en de daarbij behorende groepssolidariteit dat ook. Het behoud of het herstel van het wereldbeeld bete-kent ook een hervinding van onszelf in ons groepsverband. Dit leidt tot een grote mate van euforie.

;

Het hachelijke van de haat

Religieuze haat is, zoals gezegd, een manier om het wereldbeeld in stand te houden. Daarbij kunnen anomische twijfels ten aanzien van onze eigen iden-titeit en ten aanzien van onze loyaliteiten ermee worden aangepakt.

Religieuze haat is dus een oplossing voor een fundamenteel probleem, maar het is een zeer hachelijke oplossing. Het is zelf een probleem.

Daar is om te beginnen de prijs die moet worden betaald. Een onbegrensde religieuze haat vermindert de geestelijke souplesse. Hij maakt ook dat mensen van allerlei andere besognes worden afgehouden. Wie zich ongelimiteerd overgeeft aan de haat en de daaruit voortvloeiende agressie mist de tijd om zich bezig te houden met bijvoorbeeld de voedselvoorziening. De economie wordt er ernstig door in gevaar gebracht. Naast deze vaak hoge prijs is er de onbeheersbaarheid en de onbegrensdheid van de religieuze haat.

Objecten van religieuze haat zijn geen vaste gegevenheden. De keus ervan is cultureel en sociaal bepaald, en is aan grote fluctuaties onderhevig (hosanna; kruisigt hem). Men kan plotseling besluiten de vijanden als vrienden te nemen in de strijd tegen andere vijanden.

Deze labiliteit kan worden ondervangen door de religieuze haat te intensive-ren. Ook hier wordt gebruik gemaakt van het menselijke voorstellingsvermo-gen. Gevoelens van haat kunnen door middel van groepsfantasie worden opgewekt en aangewakkerd. Deze fantasieën en de bijbehorende gevoelens kunnen gigantische proporties aannemen.

Haat roept haat op, en de eruit voortvloeiende agressie roept agressie op. Dit veroorzaakt vrees, die weer haat veroorzaakt, en zo voort. Zo komen we in een spiraal van haat en geweld terecht. Wanneer is het genoeg? Je kunt zeggen: wanneer de agressie-drift bevredigd is. Maar agressie roept agressie

op-Voor dit probleem bestaan weinig of geen aangeboren afdoende remmingen.

Het genoeg is ook weer in hoge mate een kwestie van sociale definitie. Dat geeft weinig hoop, want het probleem van collectieve haat is, dat de collectie-ve controle op de collectiecollectie-ve wanen per definitie heel erg moeilijk is. Dat is eens te meer het geval, omdat de religieuze haat zo'n geriefelijk gevoel van solidariteit geeft. Wie het dan ook waagt, de collectieve wanen in twijfel te trekken loopt het gevaar zelf voorwerp van collectieve haat te worden.

Bij dit alles wordt het religieuze element vaak geëxpliciteerd en benadrukt. De haat krijgt een goddelijke sanctie.

De haat en de bijbehorende strijd tussen groepen, zoals gezegd: de geschie-denis hangt er tot op de dag van vandaag van aan elkaar. Het leidt tot moord en doodslag, en dat gebeurt vaak op grond van expliciet religieuze overtuigin-gen en met expliciet religieuze sancties. Dat is zelfs zozeer het geval, dat de religie als zodanig de oorzaak lijkt.

Christendom

Dat zou een onjuiste stelling zijn, want godsdiensten zijn voor een groot deel pogingen om de haat, ook de religieuze, te beperken en te reguleren. Volgens de Frans-Amerikaanse literatuurhistoricus René Girard is dit zelfs het wezen of althans de betekenis van alle religies. De haat en wraakgevoelens worden gestileerd en beperkt tot duidelijke gebeurtenissen, met name het offerritueel. In het offer-ritueel wordt de in de samenleving aanwezige haat gekanaliseerd en gericht op één enkel wezen, dat bovendien niets terug kan doen.

Girard laat vervolgens zien, hoe het christendom dit mechanisme doorziet en daarmee afwijst. De geschiedenis van het christendom is voor hem de ge-schiedenis van het onderdrukken en het langzaam doordringen van dit idee. Volgens hem gebeurt dat eigenlijk pas in de twintigste eeuw. De anti-sacri-ficiële tendens in het christendom komt dan pas tot volledige ontplooiing.

In hoeverre dit idee juist is, is een tweede. In ieder geval zijn een paar dingen duidelijk. Om te beginnen speelt vanaf het begin het offerritueel een ondergeschikte rol in het christendom. Daarnaast echter wordt door de verschillende christelijke kerken de haat en de vervolging buiten de kerken wel degelijk gebruikt: in de ketterjacht, in de godsdienstoorlogen, tot op de dag van vandaag toe. Maar voor een deel ook keert de kerk zich vol afschuw af van de vervolging en van het zaaien van haat. Zij laat dit aan de wereldlij-ke overheid over en verliest daarmee er voor een deel de controle over.

De anti-sacrificiële tendens in de kerk kan zelfs een paradoxale werking hebben. Wanneer de kerken zich werkelijk afwenden van het

weld, kunnen wereldlijke overheden zelf hun ideologieën, in de vorm bijvoor-beeld van racistische theorieën op de vijand loslaten. Nationalisme en racisme kunnen daarbij een religieuze lading krijgen, in die zin, dat ze een bovenmen-selijke feitelijkheid krijgen.

De maatschappelijke consequenties van de door Girard ontdekte anti-sacrificiële tendens van het christendom, zijn dus nogal dubbelzinnig. Eén van de zwakheden van Girard is ongetwijfeld dat hij het offer als enige manier heeft gezien, om de haat te reguleren. In zijn analyses van het chris-tendom legt hij vooral de nadruk op een negatief aspect: de afwijzing van het offer, het onrt-sacrificiële.

Er is een tegenhanger, waarop het christendom en de islam zich hebben geconcentreerd: het positieve charisma. Men kan het christendom en ook de islam tot op grote hoogte zien als pogingen om althans de haat als een welhaast noodzakelijk correlaat van de menselijke onzekerheid ten aanzien van het bestaan, te overwinnen. Beide godsdiensten zijn universalistisch. Ze wijzen het positieve groepscharisma van de eigen stam, en het negatieve charisma ten aanzien van de andere stammen af. De identiteit is in sterke mate afhankelijk van toewijzing aan God, en niet van het je afzetten tegen anderen.

Dat het hier gaat om bijna onbegonnen werk, heeft de geschiedenis laten zien. Er ontstaan bijna onmiddellijk nieuwe in- en uit-groepen, nu niet meer in het kader van het traditionele stamverband, maar in het kader van bijvoor-beeld de nieuwe godsdienst. Voor de andere stammen komen de niet-gelo-vigen in de plaats. De haat blijft even groot, of wordt zelfs nog vergroot, omdat er nu een universele dimensie aan de haat komt.

De modernisering van de haal

Ik heb eerder aangegeven, dat sommige voorstanders van secularisatie van mening waren en zijn, dat veel ellende voorkomen zou kunnen worden, als de religie zou verdwijnen. Dat is oppervlakkig. Het berust op een zeer beperkt beeld van religie. Het is bovendien zelf, historisch gezien, niet vrij van een negatieve religieuze projectie.

Wie naar de geschiedenis kijkt moet vaststellen, dat de religiositeit, ook de negatieve, zelf is gemoderniseerd.

Nu is modernisering een verzamelbegrip. Het betreft hier een proces, dat

bestaat uit een veelheid aan deelprocessen. Ik zal er een drietal kort de revue laten passeren.

Ten eerste is er het proces van seculering. Seculering is een begrip dat ik zelf heb geïntroduceerd. Het moet onderscheiden worden van een begrip als secularisering. Secularisering houdt in het minder belangrijk worden voor de maatschappij van de geïnstitutionaliseerde godsdienst. Daarover heb ik het hier niet. Met seculering doel ik op het meer binnen-wereldlijk, meer seculier worden van het wereldbeeld als geheel. De motivering van de haat jegens heel veel groeperingen had vroeger rechtstreeks te maken met bijbelse betekenissen en werd uiteindelijk op de één of andere manier teruggevoerd op een strijd tussen God en Satan, waarin de mens partij moest kiezen. Vanaf de negen-tiende eeuw kregen dit soort theorieën concurrentie van op de biologie terug te voeren rassen-theorieën. De retoriek werd van een traditioneel-religieuze vaak een medische. Het uitroeien van de Joden werd bijvoorbeeld door de Nazi's als een hygiënische maatregel voorgesteld.

Ook de opkomst van het nationalisme is in deze termen te begrijpen. In plaats van het behoren tot een foute geloofsrichting, wordt tegenwoordig het behoren tot een foute nationaliteit een reden om te haten.

We zijn hier bij een tweede proces gekomen, dat van de rationalisering. Het haten krijgt rationele of zelfs wetenschappelijke motivaties. Vaak is daarom haat helemaal niet meer als haat te herkennen, en ook de gevolgen niet. Een voorbeeld moge het beleid van de regering zijn ten aanzien van woonwagen-bewoners en zigeuners. Werden ze vroeger moeilijk getolereerd en gehaat omdat ze niet zouden deugen, tegenwoordig omdat ze niet in allerlei als noodzakelijk opgevatte regelingen passen.

Een derde proces, dat ik kort wil aanstippen, is dat van pluralisering. Zoals de hele samenleving, zo is ook de haat in sterke mate aan het pluraliseren. Er is differentiatie in de wereldbeelden en daarbij begint alles steeds meer door elkaar te lopen. We zijn voor de punkers en tegen de kakkers. We haten de kakkers. Daarbij zijn we voor Ajax. Als er ook kakkers voor Ajax zijn, dan zijn we samen met de kakkers voor Ajax tegen Feijenoord. 'Feijenoord, ik zie traantjes in je ogen'. Maar wordt er een interland gespeeld, dan zijn we samen met Feijenoord tegen dat andere land. En zo verder. Dit schema doet zich overal voor, en voor Ajax, Feijenoord, kakkers en punkers mag U invullen wat U wilt.

Deze pluralisering, die ik hier met wat lichtvoetige voorbeelden heb geïllus-treerd, zou op zichzelf een rem kunnen betekenen op de negatieve religiosi-teit. Men gaat zich meer en meer in meerdere groepen en daarmee verbonden

wereldbeelden bevinden. Dit werkt enerzijds anomiserend, maar het werkt anderzijds ook de tolerantie in de hand, omdat men hier tolerant is jegens zichzelf.

Conclusie

Ik vat samen. Ik heb religieuze haat, negatieve religiositeit, geanalyseerd als een sluitstuk van ons wereldbeeld. Het helpt ons in laatste instantie ons wereldbeeld in stand te houden, dwars tegen de twijfel in. Als zodanig is de religieuze haat de tegenhanger van de positieve religiositeit.

Ik heb religiositeit hier uitsluitend bekeken vanuit zijn functionaliteit. Laten we kijken, wat het heeft opgeleverd.

Het uitgangspunt van onze lezing kunnen we nu begrijpen. We begrijpen het belang van de haat voor de samenleving. Daarmee begrijpen we ook waarom er vaak met zoveel schroom over haat gesproken wordt. Het is een belangrijk mechanisme, maar door zijn hachelijkheid ook een angstwekkend mechanis-me.

Maar leidt het inzicht in het belang van het mechanisme niet tot een uiterst somber beeld? Niet noodzakelijk. We hebben ook gezien, dat de religieuze haat niet het enige mechanisme is, dat mensen ten dienste staat. We hebben gezien, hoe het christendom heeft getracht de negatieve religiositeit uit te bannen. We hebben daarvan de grandeur en de misère van deze poging gezien. We hebben ook gezien, hoe dit geworden is tot een algemeen bescha-vingsgegeven.

Dat neemt niet weg, dat we zo verstandig moeten zijn om de negatieve religiositeit te erkennen, ook in onszelf. Het is niet waarschijnlijk, dat dit mechanisme geheel uit te roeien zal zijn. Deze erkenning lijkt mij de enige manier, om hem van zijn al te scherpe kanten te ontdoen.

Dat kan door hem toe te laten op een bepaald niveau, bijvoorbeeld op een speelse manier. De sport geeft daar goede voorbeelden van. En van belang is uiteraard een democratische besluitvorming op meerdere institutionele niveaus. Deze zorgt ervoor dat er een cultuur ontstaat, waarin de uitingen van de haat zich beperken tot het verbale.

* Ik heb me in deze bijdrage gebaseerd op twee boeken van mijzelf: Een uitgewaaierde eeuwigheid (Baam 1991) en De dood als het einde (Baam 1993). Daarnaast heb ik gebruik gemaakt van werk van Rcnc" Girard, met name Des choses cachées depuis ia fondation du monde, (Paris 1978) en La violence

et le sacré, (Paris 1972).