Liberalen en religieus fatalisme
3. Vrouwenvraagstuk: de vrouwelijke natuur en religie
Religie was volgens Douwes Dekker vrouwonvriendelijk, zelfs bewust onderdrukk end. In 1862 schreef hij in Ideën: ‘Ik erken dat gy uw vrouwen nog slechter behandelt dan uw bybel voorschryft, (…) Nergens lees ik: “laat uw vrouw dom blyven” of: “zorg dat uw dochters geen begeerte scheppen uit wetenschap.” Maar er staat toch: “gy vrouwen, weest uw mannen onderdanig.”’205 Met deze
uitspraak begaf Douwes Dekker zich in een netelige maatschappelijke kwestie: het
vrouwenvraagstuk. Vanaf halverwege de negentiende eeuw ontstond in West-Europa en in Verenigde Staten de vraag over wat de rechtmatige maatschappelijke positie van vrouwen was. Vrouwen gingen de straat op om meer vrijheden en rechten op te eisen.206 Dit maakte de tongen los;
want, is de positie van vrouwen niet binnen het gezin?207 De vertrouwde gezinsstructuur, de
maatschappelijke positie van mannen en zelfs de opvoeding van kinderen – de toekomstige maatschappij – stonden bij het vrouwenvraagstuk op het spel. Seculieren als Aletta Jacobs en Titia van der Tuuk roerden zich in dit debat. Niet alleen op papier, zoals Douwes Dekker, maar ook met de oprichting van verenigingen als de Vrije Vrouwen Vereeniging (1889) van Wilhelmina Drucker .208 In
dit deel zal gekeken worden naar de manier waarop seculieren de relatie tussen religie en het vrouwenvraagstuk inkaderden.
Vanaf 1980 trad de historische relatie tussen religie en vrouwenemancipatie in het voetlicht van de historiografie. Volgens de Nederlandse historicus Siep Stuurman stonden religieuze partijen in de tweede helft van de negentiende eeuw de ontwikkeling van vrouwenemancipatie in de weg.
205 Multatuli, Ideën I, 94.
206 Mieke Aerts, ‘“Hollandsche vecht-suffragets?”, Een kwestie uit de geschiedenis van het Nederlandse
feminisme’, BMGN/KNHG 124.4 (2009) 599-617, aldaar 599-561.
207 De Rooy, Republiek van rivaliteiten, 100-102.
52
Religie zou de nadruk leggen op familie, terwijl feministen de nadruk legden op individuele ontplooiing.209 Dat religie vrouwenemancipatie alleen maar zou tegengaan werd vervolgens
genuanceerd en zelfs weerlegd, toen uit studies bleek dat juist binnen religieus gemotiveerde maatschappelijke bewegingen vrouwen de leiding hadden genomen.210 Dit leidde weer tot de vraag
in hoeverre non-confessionele organisaties als De Dageraad hebben bijgedragen aan
vrouwenemancipatie.211 In het bijzonder Ulla Jansz werk ‘De ergste vijand’ is daarin belangrijk. In dit
werk stelt zij dat feminisme en religie elkaar zeker niet uitsloten, maar toch waren er radicale ‘feministes voor wie religie wel degelijk de ergste vijand was.’212 Hiermee volgt Jansz een
internationale trend. Bijvoorbeeld in de Britse historiografie, waar Eve and the New Jerusalem (1983) en Infidel feminism (2013) beiden stellen dat radicale feministen botsten met de religieuze
organisaties van die tijd.213 Deze studies tonen inzichtelijk hoe seculiere visies op de relatie tussen
man en vrouw, botsten met de religieuze visie tussen man en vrouw.
Toch zijn deze studies problematisch om te begrijpen hoe seculieren de relatie tussen religie en het vrouwenvraagstuk inkaderden. Het voornaamste probleem is dat deze studies te veel uitgaan van feminisme, terwijl dat slechts een van de mogelijke antwoorden op het vrouwenvraagstuk was. Andere seculieren konden andere antwoorden hebben op het vrouwenvraagstuk, die in deze studies buiten beschouwing worden gelaten. Het vrouwenvraagstuk draaide om meer dan alleen politieke gelijkheid tussen man en vrouw. Deze studies onderschatten de betekenis van vrouwen binnen het
209 Siep Stuurman, ‘Christendom en patriarchaat. De zedelijkheidskwestie, het vrouwenvraagstuk en het
ontstaan van de verzuiling in Nederland’, i n J. Blok, M. Elias, E. Kloek, S. Leydesdorff, J. Poelstra, J. Reijs & Y. Scherf (Eds.), Jaarboek voor vrouwengeschiedenis (Nijmegen 1982) 208-244, aldaar 215.
210 Anneke Ribberink, Feminisme, politiek veelstromenland (Leiden 1987) 12. Voor studies uit de jaren negentig
die Stuurmans these weerleggen of nuanceren, zie: Ulla Jansz, ‘De ergste vijand. Levensbeschouwing en feminisme in Nederland in de tweede helft van de negentiende eeuw’, Tijdschrift voor genderstudies 11.3 (2008) 19-32, aldaar 20.
211 Hans Moors, ‘Vrijdenkers over vrouwen. Seksenverhoudingen in levensbeschouwelijke maatschappijkritiek
(1855-1898)’, in: M. Bosch, A. Deekman, C. van Eijl, M. Everard, M. Hellevoort en E. Kingma (ed.), Feminisme en
verbeelding. Jaarboek voor vrouwengeschiedenis (Amsterdam 1994) 61-85; Ulla Jansz, ‘De vernieuwing in de
SDAP en het vrouwenvraagstuk. Humanisme, socialisme en democratie in het interbell um’, in: Peter Derkx, e.a. (ed.), Voor menselijkheid of tegen godsdienst? Humanisme in Nederland, 1850 -1960 (Hilversum 1998) 116-131. Daarop volgde een studie over feminisme en vrijdenkerij in de negentiende eeuw: Ulla Jansz, ‘Feministen en feministes in de vrijdenkersbeweging. De periode 1855-1895’, in: B. Gasenbeek, J.C.H. Blom, e.a. (ed.), God
noch autoriteit. Geschiedenis van de vrijdenkersbeweging in Nederland (Amsterdam 2006) 171-191. Een ander
klein overzichtswerkje over feminisme en vrijdenkerij is: I. de Wilde, ‘Carolina Lacet (1856-1920). De petite histoire van vrouwenkiesrecht en vrijdenkerij’ Jaarboek Haerlem 1986 (Haarlem) 143-158. Meest recente werk is de mooie bundel van Ulla Jansz en Myriam Everard, waarin zij de uitgesproken seculiere denker Eduard Douwes Dekker als grondlegger van het Nederlandse feminisme beschouwen, zie de inleiding: Ulla Jansz en Myriam Everard, ‘Inleiding’, in: Ulla Jansz en Myriam Everard (ed.), De minotaurus onzer zeden. Multatuli als
heraut van het Nederlands feminisme (Amsterdam 2010) 7-14.
212 Ulla Jansz, ‘De ergste vijand’, aldaar 30.
213 Barbara Taylor, Eve and the New Jerusalem: socialism and feminism in the Nineteenth century (Cambridge
1983); Laura Schwartz, Infidel feminism: secularism, religion and women’s emancipation, England 1830-1914 (Manchester 2013). Beide auteurs zijn het er over eens dat afstand nemen van religie de enige manier was om absolute gelijkheid tussen man en vrouw te krijgen.
53
vrouwenvraagstuk, als moeders, echtgenotes en andere rollen. De term ‘radicaal’ vormt ook een probleem.214 Dergelijke adjectieven maken de inhoud en argumenten van verschillende feministen
niet duidelijk, maar gaan uit van een bepaalde graadmeter die stelt dat er ook ‘gewone’ of
‘gematigde’ feministen zijn. Maar wat is dan precies het verschil tussen deze groepen en waarom i s religie voor de een wel een probleem en voor anderen niet? Dergelijke graadmeters helpen niet het verleden te duiden, omdat zij om vaker om de vorm en niet de inhoud draait. Het derde probleem is dat religie in deze studies als abstract gegeven – de vijandelijke ‘ander’ van radicale feministen – wordt gepresenteerd, waardoor niet duidelijk wordt hoe radicale feministen religie dan precies typeerden. Een ander perspectief dan die van radicale feministen is nodig om te begrijpen hoe seculieren het vrouwenvraagstuk verschillend invulden en in hoeverre zij religie dan precies als probleem typeerden.
Het gezin, als micro-representant van de maatschappij, biedt uitkomst als perspectief om de seculiere visie op religie en het vrouwenvraagstuk te duiden. Wanneer negentiende-eeuwse vrouwen trouwden werden zij volgens de wet handelingsonbekwaam; hun echtgenoot was degene die in het vervolg de uitgaven bepaalde en haar representeerde bij bank en overheid. Deze wetgeving stond voor feministen symbool voor de onderdrukking van de vrouwelijke sekse als geheel.215 Daarnaast
waren seculieren van mening dat elke grote maatschappelijke verandering begon binnen het gezin.216
Wanneer het gezin als perspectief wordt gebruikt om de seculiere visie op de relatie tussen religie en het vrouwenvraagstuk te duiden, vallen drie ontwikkelingen op. Allereerst de periode waarin het vrouwenvraagstuk langzaam op kwam binnen het seculiere discours in de jaren vijftig en zestig. In de jaren zeventig werd seksualiteit voor seculieren een belangrijk onderdeel van het vrouwenvraagstuk. Vanaf de jaren zeventig kwamen weer nieuwe ontwikkelingen en interpretaties op, die uiteindelijk zouden leiden tot een nadrukkelijke roep van seculieren om vrouwenstemrecht. Het is de vraag hoe seculieren in elk van die perioden het vrouwenvraagstuk vormgaven en hoe zij dat relateerden aan religie.
214 Volgens de Oxford English Dictionary verwijst ‘radical’ naar de wortels van iets of iemand. ‘Radical feminism’
betekent: ‘advocacy of radical left-wing measures designed to counter the traditi onal dominance of men over women.’ Deze duiding maakt nog duidelijker dat de term ‘radicaal’ de inhoud niet duidelijk maakt. Zij wilde de mannelijke dominantie omverwerpen, maar doet ‘gewoon’ feminisme dat ook niet? Bovendien is ‘Radical feminism’ een term die pas in de twintigste eeuw gecultiveerd werd als specifieke vorm van feminsme. Zie daarvoor de volgende bron: Ellen Willis, ‘Radical feminism and feminist redicalism’, Social tekst 9/10 (1984) 91- 118.
215 Marianne Braun, De prijs van de liefde: de eerste feministische golf, het huwelijksrecht en de vaderlandse
geschiedenis (Amsterdam 1992) 9-11.
216 Zie bijvoorbeeld: Titia van der Tuuk, Bijdrage tot den oplossing, 10. Het gezin was een van de drie pijlers
voor de seculiere maatschappelijke omwentelingen die hij voorzag. Zie de titel van zijn bundel: Bijdragen tot
54