In de jaren zestig pleitte Eduard Douwes Dekker al voor het vrouwenstemrecht, maar hij koppelde dit niet aan religiekritiek; vrouwen verdienden stemrecht omdat ook zij beïnvloed werden door de staat.254 In het kielzog van Douwes Dekker waren er nog meer mannen en vrouwen binnen seculiere
kringen die gingen vanaf de jaren zeventig en tachtig gingen pleiten voor vrouwenstemrecht en andere vrouwenrechten.255 Opvallend is dat niet veel van deze seculiere denkers hun ideeën over het
vrouwenvraagstuk paarden met religiekritiek. Velen van hen wezen naar de wetten en gebruiken, maar expliciete verwijzingen naar religie als intrinsiek verbonden met het vrouwenvraagstuk waren er maar zelden. Gedurende de tweede helft van de negentiende eeuw zijn er drie personen aan te wijzen die wel expliciet religie noemden als een probleem om het vrouwenvraagstuk op te lossen. Ieder van hen had ook weer een specifieke benadering van wat het vrouwenvraagstuk was en bijgevolg ook hoe religie hierin een rol speelde. De eerste was Elise Haighton (1841-1911), zij schreef met name over het belang van meisjesonderwijs. H. C. J. Krijthe was de tweede die religie in zijn antwoord bij het vrouwenvraagstuk betrok. De laatste en meest invloedrijke was Wilhelmina Drucker. In 1889 richtte zij de Vrije Vrouwen Vereniging op, waaruit later het blad Evolutie (1893) voortkwam. Het was dit blad dat steeds meer thema’s binnen het vrouwenvraagstuk aan het seculiere narratief ging toevoegen.
Elise Haighton zette zich in voor het promoten van vrouwenonderwijs maar beschouwde religie als een probleem in dit streven. E. H. Hartman (1811-1873) ging haar al voor en stelde in 1865 dat meisjes van kinds af aan werden opgevoed met de Bijbelse voorschriften van gehoorzaamheid en onderdanigheid aan de man. Met het onderwijzen van vrouwen wilde Hartman een volledige partner van de vrouw maken.256 Haighton stelde ook dat de vrouw zich kon emanciperen door
254 Multatuli, Ideën II, 107.
255 Opvallend is het grote aantal vrijdenkers en feministen die zich hebben laten inspireren door Eduard
Douwes Dekker, maar die toch niet hun standpunten over het vrouwenvraagstuk koppelden aan het seculiere narratief. Zie: Jansz, ‘Feministen en feministes in de vrijdenkersbeweging’, 176-180.
256 E. H. Hartman, ‘verhandeling over de opvoeding der vrouwen, door den ambachtsman E. H. H.’, in: De
63
kennisvergaring, maar had een andere opvatting over de rol van religie in het onderwijzen van vrouwen. Haighton greep niet terug op Bijbelteksten, maar na een korte historische uiteenzetting stelt Haighton dat het pas in de afgelopen twee eeuwen de positie van vrouwen in het onderwijs is aangepast. Deze teruggang was vooral te danken aan de opkomst van de jezuïeten en het
protestantisme. Wat Haighton hier duidelijk mee wil maken is dat de opkomst van dergelijke strikte religies voornamelijk een achteruitgang is geweest.257 Wil de vrouw zich emanciperen, dan moet zich
laten onderwijzen daarom hard studeren. Onderwijs voor vrouwen betekende voor Hartman een volwaardige levenspartner terwijl het voor Haighton de zelfstandigheid van de vrouw beteken. Volgens de een lag het probleem van religie in de oude Bijbelse voorschriften, terwijl de ander stelde dat juist de moderne religieuze vormen het onderwijs van vrouwen in de weg stond. Beiden vinden echter dat religie door het onderwijs de vrouw te kort kan doen.
De socialistische vrijdenker H. C. J. Krijthe stelde dat vrouwen geen stemrecht moesten krijgen, maar erkende wel dat er een vrouwenvraagstuk was en stelde dat religie hiervan de
veroorzaker was. Hij zette zijn ideeën over het vrouwenvraagstuk uiteen in Carolina of de roeping der
vrouw (1881). Het vrouwenvraagstuk was ontstaan, aldus Krijthe, doordat religie de vrouw niet had
erkend als belangrijk element binnen hun levensbeschouwing. Hij wees bijvoorbeeld op het feit dat Jezus ongetrouwd was en de verheerlijking van de maagd waaruit Jezus geboren was. Dit waren volgens hem allemaal onnatuurlijke verhoudingen. Een mens kon pas echt mens zijn als hij een huwelijkse relatie was aangegaan en de daarbij behorende verantwoordelijkheden droeg. Binnen het huwelijk zou zowel man als vrouw in contact komen met de specifieke eigenschappen en
karakteristieken van elkaars sekse, waardoor een vruchtbare balans ontstond. De man was volgens hem daadkrachtig en grof van aard, terwijl de vrouw juist voor zorgzaamheid was. Binnen het huwelijk, dat bovendien geconsumeerd moest worden om het echt natuurlijk te maken, werden de twee elementen van het menselijk ras echt mens. Voor Krijthe maakte dit het vrouwenstemrecht overbodig, zij wordt in eenheid al gerepresenteerd door haar man, maar vanwege de zwakheid van haar aard ook ongewenst.258
Krijthes seculiere narratief was aldus: religie had een onnatuurlijke kijk op de mensheid door het vrouwelijke en seksualiteit onder te belichten, hieruit ontstond de ontwrichte situatie waaru it het vrouwenvraagstuk voortkwam. Maar vanwege de zachtaardigheid van de vrouwelijke natuur behoorde zij geen stemrecht te krijgen.
In Evolutie, opgericht vanuit de Vrije Vrouwenvereniging, werden langzaam aan meerdere thema’s die speelden binnen het vrouwenvraagstuk toegevoegd aan het seculiere narratief. Dit was
257 Elise Haighton, ‘Mevr. E. van Calcar. De dubbele roeping der vrouw’, in: De Gids 37.4 (1873), 177-207. 258 H. C. J. Krijthe, Carolina of de roeping der vrouw (Haarlem 1881).
64
mogelijk omdat Evolutie een weekblad was, waardoor zij maatschappelijke en religieuze debatten direct kon koppelen aan feministische thema’s. Het was in dit blad dat alle thema’s van het
vrouwenvraagstuk werden gekoppeld aan een seculier narratief. De centrale stelling name is dat het christendom de vrouw altijd als moeder, echtgenoot, ‘het kwade’ of zelfs als slaaf heeft
beschouwd.259 In Evolutie wordt deze claim gebaseerd op zowel Bijbelteksten als op de geschiedenis
van het christendom. Wat de redactie van Evolutie hier vooral mee wil benadrukken is dat de emancipatie van vrouwen niet verwacht hoeft te worden vanuit religieuze hoek. Onder deze emancipatie verstonden de leden van Evolutie de volledig wettelijke gelijkstelling tussen man en vrouw in zaken als huwelijksrecht, arbeidsrecht en vrouwenstemrecht.260 Volgens Evolutie waren
veel van deze wetten die onderscheid maakten tussen mannen en vrouwen gebaseerd op de
achterhaalde wetten uit de Bijbel.261 Deze moeten worden vervangen door meer realistische wetten,
die gebaseerd waren op moderne inzichten in de natuur. Dit betekende vooral dat vrouwen niet gewaardeerd moesten worden om hun vrouwelijkheid, maar op dat wat zij gemeen hadden met mannen die wel juridische autonomie genoten: een goed stel hersens.262
De redactie van Evolutie was wel geïnteresseerd in de manier waarop verschillende religies omgingen met vrouwen. Zo werd het Leger des Heils geprezen omdat zij het toestonden om een vrouw op de kansel te zetten. Wat de auteur hier vooral aan verbaasde was dat deze moderne handelswijze werd gebaseerd op de Bijbel – die niet bepaalt modern was.263 In enkele artikelen
wordt ook aandacht besteed aan de positie van vrouwen binnen de islam. Dit werd gedaan o m vooral het contrast aan te geven met het christendom, omdat het christendom de islam zou wegzetten als minder beschaafd. Evolutie komt echter met een opmerkelijk oordeel: hoewel islam aan polygamie doet, is de vrouw in allerlei juridische opzichten veel autonomer dan de westerse vrouwen.264 Op deze manier brachten zij in kaart hoe religies verschillend dachten over vrouwen.
Het blad Evolutie plaatsten het vrouwenvraagstuk nadrukkelijk binnen het seculiere narratief. Voor hen was het vrouwenvraagstuk vooral een juridische kwestie. Niet van religies die zich
baseerden op ouderwetse bronnen moest de rechtvaardigheid voor vrouwen komen, maar de wetenschap van de natuur zou beschaving brengen.
Toch is het opvallend hoeveel seculieren de strijd om vrouwenrechte n niet binnen een seculier narratief plaatsten. Zo verloor Titia van der Tuuk het geloof in God nadat ze Douwes Dekkers
259 Dit werd in een serie artikelen, met de zwartgallige naam ‘De glorie der vrouw’, uiteengezet: Auteur
onbekend, ‘De glorie der vrouw’, Evolutie 2.48 en 2.49 (1895).
260 Wilhelmina Drucker, ‘Wat wij willen’, Evolutie 4.38 (1896). 261 Auteur onbekend, ‘Ons burgerlijk wetboek’, Evolutie 1.7 (1893).
262 Dit werd het volgende strijdperk om het verschil tussen mannen en vrouwen duidelijk te maken: Warner ,
Snoad, ‘Hersens’, Evolutie 2.52 (1895).
263 Auteur onbekend, ‘Binnen de grenzen’, Evolutie 1.12 (1883). 264 Auteur onbekend, ‘De muzelmansche vrouw’, Evolutie 4.38 (1896).
65
werken had gelezen, maar ging zij in haar strijd voor vrouwenrechten niet in op de rol van religie in het ontstaan of de oplossing van het vrouwenvraagstuk. Om de maatschappelijke positie van vrouwen te verbeteren, sloot zij zich zelfs aan bij een orthodox protestantse organisatie.265 De
prominente feministe Aletta Jacobs was nadrukkelijk ongodsdienstig en zelfs enige tijd lid van De Dageraad, maar toch combineerde zij haar strijd voor vrouwenrechten niet aan een seculier
narratief.266 Sterker nog, in haar memoires vertelt zij over haar ontmoeting met paus Benedictus XV
dat het een man was ‘van hooge beschaving en groote wetenschappelijke ontwikkeling.’267 Dergelijke
kwalificaties over religie kwamen bij andere seculiere denkers niet vaak voor.
Hoewel het vrouwenvraagstuk voor seculieren een belangrijk onderwerp was, werd dit vraagstuk zeker niet direct binnen het seculiere narratief geplaatst. V erder waren diegene die religie wel plaatsten binnen een seculier narratief, waren het er niet over eens welke rol religie dan wel speelde in het ontstaan van het vrouwen vraagstuk. Noch waren seculieren het eens over de inhoud van het vrouwenvraagstul. Alleen in het blad Evolutie werd het duidelijke standpunt ingenomen dat religie een van de drijvende reden was achter het ontstaan van het sociale vraagstuk. Volgens haar redactie wilde religie de vrouw altijd en alleen als echtgenoot of moeder zien, terwijl zij juist bepleite dat de vrouw onafhankelijk van de man moest leven.
Besluit
De positie van het vrouwenvraagstuk binnen het seculiere narratief was continu in ontwikkeling en nooit een vanzelfsprekendheid. In de jaren vijftig begon het vrouwenvraagstuk op te komen en seculiere denkers van die tijd vulde het vrouwenvraagstuk in als een vraagstuk over de rol van de vrouw als moeder en als de vrouwelijk axioma van het menselijk geslacht. Vervolgens werd de relatie tussen religie en deze rollen telkens ander geconstrueerd. De vrouw kon als moeder de seculiere gedachten meebrengen naar de opvoeding van haar kinderen of al het goede dat in het vrouwelijke zat zou een einde maken aan religiestrijd. Douwes Dekker stelde als eerst dat de positie van vrouwen achtergesteld was door religie. Zij zouden het vrouwelijke hebben beknot. Dit was een probleem
265 Myriam Everard, ‘De waarheid bevorderen, altijd en overal!’ Titia van der Tuuk en h et vrije denken als
feministisch program’, in: Ulla Jansz en Myriam Everard, De minotaurus onzer zeden. Multatuli als heraut van
het feminisme (Amsterdam 2010) 85-106.
266 Zie bijvoorbeeld: Aletta Jacobs, Vrouwenbelangen: drie vraagstukken van actueelen aard (Amsterdam 1899).
In 1913 merkt Jacobs echter wel op dat sommige godsdienstige denominaties zich tegen het
vrouwenstemrecht keerden vanwege het idee dat vrouwen onderdanig horen te zijn aan hun man. Zij merkt echter ook op dat veel religieuzen op dit gedachtegoed terugkomen en heeft er voor de rest geen
waardeoordeel over. Aletta Jacobs en F. S. van Balen-Klaar, Vrouwenkiesrecht (Amsterdam 1913) 34-36.
267 Aletta Jacobs, Herinneringen van Dr. Aletta H. Jacobs (Amsterdam 1924) 158. Jacobs spreekt zich in haar
autobiografie vaker positief uit over religie. Religie zocht namelijk de dialoog op, in tegenstelling tot de liberalen die de vrouwen liever doodzwegen. Door deze dialoog raakten zowel geestelijken als gelo vigen overtuigt van de noodzakelijkheid voor vrouwenkiesrecht(255-257).
66
volgens hem omdat juist de aantrekking tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid voor ontwikkeling zorgde, zoals duidelijk werd uit zijn kritieken op Matheus XIX. Deze ge faseerde ontwikkeling tussen religie en seculariteit zette zich door naar de jaren tachtig en negentig. Hoewel veel seculieren geïnteresseerd waren in het vrouwenvraagstuk, en zich ook actief in zette voor
vrouwenemancipaties, plaatsten zij het niet in een seculier narratief. Alleen Haighton, voor
vrouwenonderwijs, en Krijthe, tegen vrouwenstemrecht vanwege zwakke aard van vrouwen, deden dat. Het blad Evolutie ging echter elk van de thema’s binnen het vrouwenvraagstuk binnen een seculier narratief inpassen.
De uitzondering op deze gefaseerde ontwikkeling is de seculiere visie op religie en
seksualiteit. Wat betreft seksualiteit kon religie niets goeds doen. Zette zij zich in voor kuisheid dan werd dat gezien als ongezond en wanneer zij zich inzette voor procreatie werd het gezien als ongezond. Bovendien ageerden seculieren tegen de religieuze notie dat kinderen alleen volledig meetelden als ze werden geboren binnen het gezin. Seculieren stelden dat religieuze noties moesten worden vervangen door meer op de natuur gebaseerde ideeën over seksualiteit. Sommige
seculieren, in ieder geval zij die lid waren van de NMB, stelden dat het inzicht in de natuur van seksualiteit de maatschappij en het menselijk ras vooruit kon brengen. Niet iedereen was het eens met deze noties, zoals Douwes Dekker, over seksualiteit en ook zij grepen terug op natuurlijkheid. Religie had een onnatuurlijk beeld van seksualiteit, maar over wat dan wel een natuurlijke seksuele beleving was bestond veel discussie en onenigheid.
Hoewel seculieren uiteenlopende visies op het vrouwenvraagstuk ontwikkelden, bleef de constructie van het seculiere narratief overeind: religie drong een onwerkelijk beeld op van de realiteit, om de maatschappij gelukkig te maken moest een meer natuurlijke zedelijkheid komen. Ongeacht welke natuurlijke rol seculieren aan de vrouw toebedeelden, religie werd in elk van die gevallen beschouwd als datgene wat leidde tot onderdrukking en ongelukkigheid. Seculariteit werd, ongeacht welke positie seculieren innamen, beschouwd als beschavend en bevrijdend – de brenger van geluk.
67
Conclusie
Het seculiere narratief was er een van beschaving en zelfbevrijding, waarin een religieuze zedelijkheid van moreel conformisme moest worden vervangen door een zedelijkheid van
zelfontplooiing gebaseerd op de natuur. Door contemporaine vraagstukken als kennisvergaring en burgerschap, de sociale kwestie en het vrouwenvraagstuk te analyseren, concludeerden
negentiende-eeuwse seculieren dat religie een slechte invloed op de zedelijkheid had. De manier waarop seculieren religie karakteriseerden als onzedelijk, kwam voort uit de manier waarop zij religies interpreteerden; met een hermeneutiek van argwaan. Om hun argumenten meer kracht bij te zetten, betoogden ze dat seculariteit en religie een natuurlijke tegenstelling waren. Uit nadere beschouwing blijkt echter dat deze tegenstelling grotendeels retorisch was; het onderlinge
onderscheid tussen religie en seculariteit was veel minder diffuus. In breder opzicht biedt de idee dat secularisering het gevolg is van andere ideeën over beschaving en zedelijkheid, nieuwe
mogelijkheden om secularisering te begrijpen. Het was niet rationalisering of maatschappelijke differentiëring die tot secularisering leidde, maar het idee dat religies betere ‘hemelbewoners, dan aardbewoners’ vormde dat er voor zorgde dat mensen de kerk en God vaarwel zeiden.
Impliciet heerste binnen het seculiere narratief het idee dat zedelijkheid of onzedelijkheid pas kon worden vastgesteld als het achterliggende doel van menselijke handelingen duidelijk was. Dit was terug te zien in de manier waarop seculieren keken naar bijvoorbeeld arbeid, seksualiteit en moederschap. Wanneer de maatschappelijke zeden afgestemd zouden zijn op het originele doel van dat handelen, zou de maatschappij ook gelukkig worden. Het doel van de mens en haar handelingen zijn dan immers in harmonie gebracht. Religie was voor seculieren het probleem bij het achterhalen van dit originele doel mensen.
Religie dwong tot moreel conformisme aan religieuze voorschriften en dogma’s, waardoor religieuzen een onbeschaafd zedelijk bewustzijn creëerden. Enerzijds argumenteerden seculieren dat religie onzedelijk was, omdat zij zich baseerde op een onbetrouwbaar boek uit een onbeschaafde tijd. De Bijbel werd gezien als een historisch onbetrouwbare bron, die bovendien gevuld was met gewelddadige en immorele verhalen. God en Bijbelse figuren werden gezien als tirannen en egoïsten. Anderzijds zouden voorschriften en dogma’s, zoals de belofte van hemel en hel, door religieuze leiders verzonnen zijn om macht te verwerven. Door religieuze voorschriften bonden religieuze leiders volgelingen aan zich en zorgden zij voor maatschappelijke verscheuring, door vijandschappen te creëren tussen joden, protestanten, katholieken en anderen. Beide elementen zorgden volgens seculieren voor de vorming van een onnatuurlijk geweten of bewustzijn, waarmee religieuzen naar de wereld keken en waardoor hun handelen werd bepaald. De geschiedenis stond volgens seculieren vol van de wrede gevolgen van het aangeleerde religieuze bewustzijn. Bovendien zouden religies
68
conformering van individuen aan hun leerstellingen en dogma’s eisen, wat volgens seculieren tot stilstand en onderwerping van het individu zou leidden.
Hoe meer een religie volgens seculieren de nadruk legde op gehoorzaamheid en
conformisme, hoe harder het seculiere oordeel werd. Het katholicisme en de islam werden gezien als voorbeelden van onversneden religie, terwijl het protestantse christenendom het meest werd gewaardeerd. Volgens A. H. Gerhard was het christendom, met haar nadruk op naastenliefde, de hoogst verheven geestelijke ontwikkelingstrede. Jezus, als filosoof van de menselijkheid, sprak bijna alle seculieren zeer aan. Ondanks deze sympathieën stonden vrijwel alle seculieren zeer negatief tegenover religie. Religie dwong tot conformisme wat leidde tot de vorming van een onzedelijk bewustzijn dat leidde tot egoïsme, onderdrukking, verdeeldheid, wreedheid, stilstand en fatalisme.
Deze analyse op de maatschappelijk uitwerking van religie we rd voornamelijk vormgegeven door een hermeneutiek van wantrouwen. Seculieren probeerden de psychologische motivaties van religieuzen te achterhalen, door religieuze voorschriften en uitingen te analyseren. Deze religieuze uitingen zagen zij als façade voor de egoïstische bedoelingen van religieuzen. Zo herleidden
seculieren, toen bleek dat delen van de Bijbel historische incorrectheden bevatten, dat de Bijbel door machtsbeluste mannen bij elkaar gelogen was om zo macht te krijgen. Religie werd gebruikt om d e armen onder controle te houden. Religieuze voorschriften, bijvoorbeeld over vrouwen, waren er puur op gericht om anderen tot horigheid te dwingen. Religieuze leiders zouden de wetenschap met hand en tand hebben bestreden, omdat zij anders hun macht zoude n verliezen. Ook gewone
gelovigen ontsnapten niet aan deze hermeneutiek van wantrouwen: zij zouden niet goed doen uit goedheid, maar om zich van een plekje in de hemel te verzekeren. Douwes Dekkers karakter Droogstoppel, die godvruchtig is uit egoïstische motieven en zich niet bekommert om de armen, toont perfect hoe de hermeneutiek van argwaan de motivaties achter de religieuze overtuigingen interpreteerde. Geloven zonder bijbedoelingen kon eigenlijk niet. De hermeneutiek van argwaan was in de seculiere perceptie van religie fundamenteel: door de religieuze voorschriften te analyseren wilden seculieren de achterliggende psychologische motieven van religieuzen achterhalen – een zeer speculatieve benadering.
Natuur werd gepresenteerd als neutrale tegenhanger van religie, die als basis zou kunnen dienen voor een hogere zedelijkheid. In de materiële wereld lag de waarheid verborgen voor het geestelijke, sociaal en persoonlijk welzijn en geluk. Alleen al de studie van de natuur zou iemand tot een eerlijk man maken, omdat de natuur niet liegt en onbevooroordeeld zou zijn. Het doorgronden van de natuurwetten zou duidelijk maken wat zedelijkheid was. Toch waren seculieren het oneens over welke lessen geleerd konden worden uit de natuur. Enerzijds waren er seculiere n zoals Moleschott die stelden dat er niets was buiten de natuur, de geest was slechts het product van materiële stoffen, anderzijds waren er seculieren die achter de natuurlijke fenomenen een
69
geestelijke realiteit ontwaarden, zoals Junghuhn. Hetzelfde gold voor andere lessen uit de natuur, bijvoorbeeld over de natuurlijke verhouding tussen man en vrouw. De meeste seculieren
veronderstelden dat de natuur zich vooruit ontwikkelde, een enkeling zei dat er alleen sprake van verandering was. Ondanks deze verschillen waren seculieren het over een ding eens: in de natuur ligt