CHINA ZOEKT ZIJN MESSIAS: JEZUS
CHRISTUS OF XI JINPING
EEN LITERATUURSTUDIE NAAR DE AANTREKKINGSKRACHT VAN
JEZUS CHRISTUS IN HET CHINA VAN XI JINPING
Aantal woorden: 25.697
Dominic de Jonge
Studentennummer: 01505474Promotor(en): Prof. dr. Bart Dessein
Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de Oosterse Talen en Culturen: China Academiejaar: 2019-2020
Voorwoord
Deze masterproef zal inhoudelijk ingaan op de rol van Jezus Christus in het China van Xi Jinping. Tijdens mijn verblijf in Shenyang en Shanghai in het najaar van 2017 raakte ik geïnspireerd door de toenemende populariteit van het christendom in China. Het zien van afbeeldingen van Jezus op straat, drukbezochte kerkdiensten en de veelvuldig op sociale media gedeelde trouwfoto’s van Chinese stelletjes in of bij kerken gaven mij het gevoel alsof er een ware hype gaande was. Dit werd versterkt door het nieuws dat China in 2030 hoogstwaarschijnlijk de VS kan verstoten in het hebben van de grootste christelijke aanhang ter wereld. Hoe valt deze populariteit te verklaren en vooral onder China’s meest dominante leider sinds Mao Zedong, Xi Jinping? Deze vraag en andere zette mij ertoe aan om dit te gaan onderzoeken.
Tijdens het schrijven van deze verhandeling werd ik verrast door de uitgebreide en fascinerende geschiedenis van de verspreiding van het verhaal van Jezus door China. Deze rijke variëteit aan informatie vormde echter op sommige punten een obstakel om de centrale probleemstelling van mijn onderzoek op koers te houden. In het laatste halfjaar van mijn onderzoek werd ik bovendien belemmerd door de uitbraak van COVID-19, waardoor mijn toegang tot de voorheen zo rijke variatie aan bronnen abrupt werd afgesneden.
Desalniettemin heb ik mijn werk voort kunnen zetten mede dankzij de hulp van enkele personen die ik bij deze hiervoor wil bedanken. Allereerst gaat mijn dank uit naar mijn promotor prof. dr. Bart Dessein van de opleiding Oosterse Talen en Culturen aan de UGent voor zijn opbouwende kritieken, inzichten en algehele begeleiding gedurende mijn werk aan dit onderzoek. Daarnaast wil ik Jinckee Vereycken, Emanuel de Jonge en Jasper Roctus danken voor hun kritische reflecties op mijn werk. Tot slot wil ik mijn ouders bedanken voor hun steun en de ruimte die zij mij tijdens de COVID-19-lockdown ter beschikking stelden om mijn onderzoek voort te kunnen zetten.
Dominic de Jonge
Inhoud
Abstract ... 4
Inleiding ... 4
1. De historische evolutie van de Jezusfiguur in China ... 6
1.1 Introductie en missionering ... 6
1.2 De Jezusfiguur van het Oosten: vroege invloeden en ontwikkeling ... 12
1.3 Opstand en reformatie: pogingen om China en het christendom te verenigen ... 17
1.4 De ‘sinificatie’ van de Jezusfiguur ... 24
1.5 Christendom in de Republiek en de Volksrepubliek. ... 26
1.6 Jezusfiguren in tijden van revolutie: een Chinese Jezus? ... 31
2. Xi Jinping ... 37
2.1 De erfenis van de modernisering ... 37
2.2 De ideologie van Xi Jinping: de nieuwe Messias van China? ... 43
2.3 Nieuw-confucianisme en uitdagingen voor de Jezusfiguur ... 45
3. Mijn Messias is mijn identiteit ... 48
3.1 Ideologische problematiek ... 48
3.2 Religieus nationalisme, loyaliteit en sektarisme ... 55
4. Discussie ... 59
5. Conclusie ... 60
Bibliografie ... 63
Abstract
De opmars van het aantal Chinese christenen is wellicht een opvallend fenomeen in een land dat een bewogen geschiedenis met het christendom kent. Bovendien wordt de religieuze vrijheid in toenemende mate beperkt onder de huidige president Xi Jinping en zijn poging de spirituele samenleving nieuwe invulling te geven met het nieuw-confucianisme. Deze ontwikkeling staat mogelijk in verband met de grootschalige economische modernisering van China en de aanpassingen die het christendom en de Jezusfiguur alsook het communisme en de CCP hierbinnen ondergaan. Deze verhandeling tracht de historische ontwikkelingen van de Jezusfiguur te vergelijken met de hedendaagse promotie van het socialisme met Chinese karakteristieken en nieuw-confucianisme met als doel om verklaringen te vinden wat de Chinese drijfveren zijn om tot het christendom en Jezus te bekeren.
The rise of the number of Chinese Christians might be a striking phenomenon in a country that is known for its turbulent history with Christianity. Moreover, religious freedom is increasingly restricted under the current president of China, Xi Jinping and his attempts to redefine spiritual society with New Confucianism. This development might be related to the large-scale economic modernization of China and the adjustments that Christianity and the Jesus figure, as well as communism and the CCP undergo within them. This treatise tries to compare the historical developments of the Jesus figure with the contemporary promotion of socialism with Chinese characteristics and New Confucianism in order to to find explanations of the Chinese motives for converting to Christianity and Jesus.
Inleiding
De kans dat China de Verenigde Staten in 2030 voorbijgestreefd zal hebben wat betreft het grootst aantal christelijke aanhangers ter wereld, lijkt zeer reëel. Hierdoor kan China na 2030 mogelijk een grote invloed uitoefenen op het wereldwijde christelijke geloof en gemeenschap. De toename van het aantal Chinese christenen is een opvallend fenomeen in een land dat een bewogen geschiedenis kent met het christendom. Deze toename kan daarnaast een indicatie zijn dat de centrale figuur in het christendom, Jezus Christus, aantrekkingskracht uitoefent op de Chinese bevolking. Onder Hu Jintao 胡锦涛 (1942-) tolereerde de Chinese overheid een zekere religieuze
vrijheid, vooral ten opzichte van Chinese christenen, ter promotie van sociale stabiliteit en liefdadigheidswerk. Het politieke klimaat veranderde echter met het aantreden van Xi Jinping 习近 平 (1953-) als president van de Volksrepubliek China in 2012. Xi heeft sinds zijn aanstelling een striktere beleidshandhaving en een verscherpt toezicht op de samenleving ingevoerd. Restrictie van religieuze vrijheid is een van deze verscherpte maatregelen. De invoering van de theorie ‘Socialisme met Chinese karakteristieken in het nieuwe tijdperk van Xi Jinping’ 习近平新时代中国特色社会 主义思想 (Xi Jinping xin shidai zhongguo tese shehui zhuyi sixiang) staat daarenboven in het teken van de promotie van de Chinese identiteit met nadruk op de Chinese traditie, geschiedenis, nationalisme en bovenal een herwaardering van het confucianistisch geïnspireerde gedachtegoed. Binnen dit kader kan de toename van het aantal Chinese christenen als een opvallende ontwikkeling worden beschouwd. Dit omdat de figuur Jezus Christus in vele opzichten niet strookt met bovenstaande Chinese karakteristieken, maar desondanks wel een groeiende Chinese aanhang weet te creëren. Het aanpassingsvermogen van het christendom neemt binnen dit identificatieproces een belangrijke rol in.Om een idee te krijgen hoe Jezus Christus in China evolueerde, is het van belang enkele fundamentele ideologische en religieuze ontwikkelingen onder het Chinese volk uiteen te zetten. Bovendien heeft de interactie tussen het christendom met de Chinese traditionele levensovertuigingen alsmede met het communisme en kapitalisme in de twintigste eeuw niet alleen maatschappelijke veranderingen, maar ook enkele belangrijke veranderingen binnen de christelijke orthodoxie en hermeneutiek teweeggebracht. De vraag die hierbij gesteld kan worden is wat de figuur Jezus Christus heeft bijgedragen als rolmodel voor een modern China en of Jezus Christus binnen dit proces het christendom is ontstegen. Dit onderzoek zal zich toespitsen op de aantrekkingskracht van de figuur Jezus Christus in het door Xi Jinping geleide China en de conflicterende visies tussen het groeiende aantal Chinese christelijke aanhangers en de herwaardering van het traditionele Chinese gedachtegoed uiteenzetten. Deze verhandeling zal zich hierbij voornamelijk concentreren op de figuur Jezus Christus. Omdat zowel het katholicisme als het protestantisme een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de verspreiding van het christendom in China zal daarom in dit onderzoek het christendom en de christelijke gemeenschap als overkoepelende term worden gebruikt voor het katholicisme en het protestantisme en al zijn stromingen.
1.
De historische evolutie van de Jezusfiguur in China
1.1
Introductie en missionering
Alvorens dieper in te gaan op de Jezusfiguur zelf, zal eerst een historische achtergrond worden geschetst om de complexe relatie tussen Jezus Christus en China—en het christendom in het algemeen—uiteen te zetten. Dit onderzoek is weliswaar te klein om een gedetailleerd verslag te kunnen geven, maar er zal getracht worden een brede weergave te presenteren van de voornaamste dynamieken van de interactie tussen het christendom, het traditionele confucianisme en het communisme in China. Deze interactie en ontwikkelingen kunnen ook historische verklaringen leveren voor de hedendaagse positie van het christendom in China, de positie van de figuur Jezus Christus en zijn interactie met het huidige socialisme met Chinese karakteristieken alsook met het nieuw-confucianisme.
Het is onduidelijk wanneer het christendom exact in China geïntroduceerd werd, omdat geschreven bronmateriaal in China dat expliciet hiernaar verwijst niet bestaat. Uitwisselingen tussen het christendom en religies uit Azië en het Midden-Oosten, zoals het boeddhisme, vonden echter reeds plaats vanaf de eersteeeuw na Chr. Omdat het boeddhisme destijds ook in China gevestigd was, is het daarom aannemelijk dat christelijke invloeden—direct of indirect—vermoedelijk via deze uitwisselingen in China waren aanbeland alvorens het christendom zelf werd geïntroduceerd. Het is eventueel mogelijk dat deze christelijke invloeden destijds slechts werden beschouwd als onderdeel of zijstromen van het boeddhisme, en daarom niet herkend werden als een nieuwe religie.1
De eerste Chinese bronnen die verwijzen naar Jezus Christus en het christendom gaan gepaard met de aankomst van missionarissen van de Kerk van het Oosten (of Nestoriaanse kerk) in Chang’an in 635 gedurende de Tang-dynastie 唐代 (618-906).2 Dit leidde tot de eerste opzet om het Chinese volk te bekeren tot het christendom, hoewel het succes hiervan onduidelijk blijft. Het boeddhisme beleefde gedurende de Tang-dynastie zijn hoogtepunt in populariteit en verspreiding, maar toen een significant deel van het land en rijkdom onder controle van boeddhistische geestelijken kwam te vallen, sloeg de houding van het keizerlijk bestuur ten nadele van buitenlandse religies om. In 845 werd per keizerlijk decreet een verbod ingesteld op heterodoxe religies, inclusief het christendom.
1Dit kan mogelijk ook een verklaring zijn voor de afwezigheid van het christendom (en geschreven bronmateriaal over
het christendom) in China tussen de negende en twaalfde eeuw. Zie Morton, H. Fried. “Reflections on Christianity in China American Ethnologist.” Frontiers of Christian Evangelism 14.1 (1987): 94-106.
In de daaropvolgende eeuwen bleef de christelijke aanwezigheid in China een marginaal fenomeen tot de stichting van de Mongoolse Yuan-dynastie 元代 (1279-1368) het christendom in China enigszins deed herleven. Enerzijds werd deze opleving veroorzaakt door de Mongoolse stammen zelf, waarvan enkele sinds geruime tijd bekeerd waren tot het nestorianisme en anderzijds door de Mongoolse tolerantie voor andere religies gedurende hun heerschappij.3 Tegelijkertijd arriveerde in 1294 de rooms-katholieke missionaris Giovanni da Montecorvino (1247 -ca.1330) in China. Hij slaagde erin verscheidene Mongoolse stammen te bekeren tot het katholicisme, hoewel deze stammen voornamelijk zich bekeerden van het nestorianisme tot het katholicisme.4 Desondanks
bleef de christelijke invloed op China klein, vooral omdat het katholicisme niet alleen concurreerde met het reeds aanwezige nestorianisme maar ook met de oprukkende islam. Gedurende de Yuan-Ming-transitie werd de tolerantie van de Mongolen in 1368 vervangen door een isolationistisch beleid van de nieuwe machthebbers van de Ming-dynastie 明代 (1368-1644). Dit beleid zou anderhalve eeuw standhouden.
Een poging om het christendom meer voet aan de grond te doen krijgen in China werd in gang gezet door de inspanningen van de Jezuïetenorde. De werken van Nicolas Standaert en David Mungello geven een uitgebreid overzicht weer van de geschiedenis van het missiewerk van de jezuïeten in China.5 Ook verdiepen zij zich in de ideologische problematiek tussen het christendom en het confucianisme alsook binnen de vele opvattingen over de missiestrategie tussen de christelijke ordes onderling. In 1582 werd toestemming verleend om Michele Ruggieri (1543-1607) en Matteo Ricci (1552-1610) naar Beijing te laten afreizen. Deze jezuïeten wisten zich succesvoller te vestigen in China dankzij een nieuwe missiestrategie.6 Allereerst was de strategie gericht op aanpassing aan de Chinese cultuur, waarbij de missionarissen de Chinese taal en gewoontes
3Morton, 1987. Door een gebrek aan schriftelijke bronnen is het onduidelijk of het christendom nog aanwezig was in
China voor de opkomst van de Mongolen. Dat er geen vermeldingen bestaan van hun aanwezigheid kanmogelijk ook worden toegeschreven aan het gegeven dat ze, net als de kleine aanwezige joodse gemeenschappen in China, onder werden gebracht als boeddhistische zijstromingen.
4 Morton, 1987.Het katholicisme beschouwde het nestorianisme als ketterij en probeerde deze actief te bestrijden. Deze
concurrentie alsook die van de islam hebben er hoogstwaarschijnlijk toe geleid dat het nestorianisme na de zestiende eeuw volledig verdween. Bovendien bleven de Mongoolse elites trouw aan hun eigen vorm van sjamaanisme.
5 Standaert, Nicolas. “Jesuits in China” In The Cambridge companion to the Jesuits, edited by Thomas Worcester,
pp.169-185. Cambridge University Press, 2008.
Standaert, Nicolas. “New Trends in the Historiography of Christianity in China.” The Catholic Historical Review 83.4 (1997): 573-613.
Mungello, David E. “Malebranche and Chinese Philosophy.” Journal of the History of Ideas 41.4 (1980): 551-578.
adopteerden. Ten tweede werd er getracht om te starten met de bekering van de Chinese elite in de hoop dat het Chinese volk hun voorbeeld automatisch zou navolgen. Ten derde werden Europese wetenschappen en technologieën gebruikt om de aandacht van Chinese intellectuelen te trekken.7 De laatste en wellicht belangrijkste aanpassing van de missiestrategie was de tolerantie ten opzichte van de voorouderverering en van Confucius. De jezuïeten bepaalden dat de Chinese riten verbonden aan deze verering geen tegenstrijdigheden vertoonden met het christendom. Hiermee hoopten ze te bewijzen dat het christendom in lijn was met de politieke orthodoxie van het confucianisme. Deze orthodoxie stond in het teken van hegemonie, sociale stabiliteit en morele integriteit ontleend aan de Confucianistische Klassieken. De verering van Confucius en van de voorouders nemen binnen dit proces een centrale rol in. Door deze verering vanuit een christelijk standpunt uit te leggen, hoopten de jezuïeten niet alleen aansluiting te vinden op het confucianisme, maar ook te voorkomen dat het christendom als heterodox kon worden beschouwd.8
Protesten tegen deze missiestrategie ontstonden reeds kort na de dood van Ricci. Ondanks het succes van de missionarissen om tot het Chinese hof door te dringen, luidde het commentaar van critici dat de missionarissen zich meer bezighielden met de Chinese interesse voor wetenschap en technologie, maar dit nauwelijks leidde tot de gewenste bekering. Hevigere kritiek kwam vanuit de conservatieve franciscaanse en dominicaanse ordes. Naar hun opvattingen waren de Chinese riten niet te verenigen met het christendom. Een verheviging van dit conflict ontstond nadat in 1633 andere landen en hun geestelijke ordes toestemming van de paus verkregen om missionarissen naar China te zenden. Tot 1633 hadden alleen geestelijken uit Portugal of geestelijke ordes onder de Portugese kroon het voorrecht om missies in China uit te voeren. Gedurende de zeventiende eeuw werd dit beleid onder verschillende pausen versoepeld, wat voornamelijk leidde tot een toename van onder meer Franse jezuïeten naar China, maar ook van de conservatievere dominicaanse en
7 Standaert, 2008. Astronomie, mathematica en cartografie waren de voornaamste wetenschappen die door de jezuïeten
werden gebruikt. Nieuwe technologie werd geïntroduceerd met uurwerken en Europese schilderkunst.
8 Standaert, 2008. De Confucianistische Klassieken zijn achtereenvolgens: Yijing 易经 “Het boek der Veranderingen”;
Shujing 书经“Het boek der Documenten“; Shijing 诗经 “Het boek der Liederen”; Sanli 三礼 “Drie Riten”; Chunqiu 春秋 “Lente-Herfst Annalen”; de Zuozhuan 左传 “Het Commentaar van Zuo”; Zhouli 周礼 “De Riten van de Zhou”; Yili 仪礼“De Ceremonies en riten”; Liji 礼记“De Optekening van de Riten”; Gongyangzhuan 公羊传“Het Commentaar van Gongyang”; Guliangzhuan 谷梁传 “Het Commentaar van Guliang”; Lunyu 论语 “De Gesprekken van Confucius”; Xiaojing 孝经 “Het Boek van de kinderlijke piëteit”; de Mengzi 孟子 “De Gesprekken van Mencius” en de Erya 尔雅 “Erya woordenboek”.
franciscaanse ordes.9 De toegenomen diversiteit en onderlinge concurrentie onder de missionarissen in China bereikte zijn apotheose in de Ritenstrijd (1645-1742). De essentie van dit conflict bestond uit drie delen: 1) het dispuut aangaande de tolerantie tegenover de bovengenoemde voorouderverering en van Confucius; 2) de vraag of christenen deel mochten nemen aan Chinese ceremonies ter ere van Confucius en de (niet-christelijke) voorouders; 3) de vertaling en interpretatie van de naam van God en de concepten van engelen en de ziel. De jezuïeten prefereerden het gebruik van Tian 天 ‘Hemel’ of Shangdi 上帝 ‘Opperste Wezen’ als de Chinese vertaling voor ‘God’. In navolging van hun missiestrategie beargumenteerden zij dat het gebruik van Chinese terminologie de monotheïstische relevantie van het christendom kon waarborgen. De critici, aangevoerd door de dominicanen, waren echter van mening dat deze termen de ware definiëring van God niet konden benaderen en tevens te sterk gerelateerd waren aan idolatrie. Zij verkozen de vertaling Tianzhu 天 主 ‘Hemelse Meester’ te gebruiken.10
Chinese opponenten van het christendom leverden eveneens kritiek. Voornamelijk confucianistische literaten waren van mening dat het christendom in strijd was met de confucianistische moraal en uiteindelijk een destabiliserend effect zou hebben op de samenleving. Om deze kritiek tegen te gaan probeerden de jezuïeten, zoals hierboven beschreven, aan te tonen dat de christelijke moraal op gelijke hoogte stond met de confucianistische. Bovendien namen politieke spanningen verder toe gedurende de Ming-Qing transitie vanaf 1635, waarbij sommige christelijke missionarissen zich achter de Ming-loyalisten schaarden en andere achter de Mantsjoes.11 Na de inname van Beijing door de Mantsjoes in 1644 bleven de loyalisten in het zuiden van China zich verzetten onder de naam Zuidelijke Ming 南明代 (1644-1683). Het hof van hun laatste keizer Yongli 永曆 (1623–1662) bevatte enkele christenen en met de hulp van de daar aanwezige missionarissen, voornamelijk jezuïeten, poogden de loyalisten steun te verkrijgen van de Portugezen in Macao. Resultaat bleef echter uit en in 1662 slaagden de Mantsjoes erin het laatste 9 Standaert, 2008.
10 In de negentiende eeuw werden protestantse missionarissen eveneens geconfronteerd met de Chinese vertaling van
‘God’. Omdat zij Tian en Tianzhu afwezen als te sterk gerelateerd aan idolatrie, viel hun keuze op het gebruik van Shangdi of Shen 神. Aanvankelijk werden beide vertalingen gebruikt, maar men verkoos Shen uiteindelijk boven Shangdi, omdat de laatste te veel verbonden was aan de Chinese voorouderverering en dit geen goedkeuring meer kreeg van de protestantse kerk. Zie voor meer informatie: Rule, Paul, von Collani, Claudia en Menegon, Eugenio. “The Chinese Rites Controversy: A Long Lasting Controversy in Sino-Western Cultural History” Pacific Rim Report 32 (2004): 1-8. https://web.archive.org/web/20160303182437/http://www.ricci.usfca.edu/research/pacrimreport/prr32.pdf Geraadpleegd: 23-03-2020.
verzet op het vasteland te breken. De Europese missionarissen aan het hof van Yongli werden gespaard en verbannen naar Macao. Chinese christenen en de rest van de leden van het hof, inclusief Yongli, werden ter dood gebracht. Na de Mantsjoe-overname konden de missionarissen in Beijing weliswaar in relatieve rust hun bezigheden voortzetten, maar op het gebied van de missiestrategie slaagden zij er wederom nauwelijks in om de nieuwe machthebbers te bekeren. Bovendien raakten zowel het Mantsjoe-hof als de Heilige Stoel betrokken bij de aanhoudende Ritenstrijd. Sinds 1645 hadden verschillende pausen de missiestrategie van de jezuïeten wisselend beoordeeld.Zo verbood Paus Innocentius X onder invloed van dominicaanse critici in 1645 de praktijken van de jezuïeten in China. In 1651 zonden de jezuïeten een afgezand naar Rome om een verklaring af te leggen en verkregen als resultaat goedkeuring van Paus Alexander VII in 1656. Daarmee werd echter het pauselijk besluit uit 1645 niet ontkracht, maar werd overeengekomen om beide besluiten naar gelang van omstandigheden te gebruiken.12 Dit had tot gevolg dat gedurende geruime tijd in Rome geen consensus bestond over de missiestrategie. Een keerpunt vond plaats in 1693 toen Charles Maigrot (1652-1713), de apostolisch vicaris van Fujian, zich keerde tegen de jezuïtische missiestrategie.13 Maigrot verkreeg steun binnen Europa, wat resulteerde in het pauselijk decreet Cum Deus optimus onder paus Clemens XI (1649-1721). Het decreet legitimeerde het gebruik van Tianzhu 天主 ten koste van het door de jezuïeten gebruikte Tian 天 en Shangdi 上帝 als vertalingen voor God. Het werd Chinese christenen verboden om deel te nemen aan ceremonies ter ere van Confucius en de voorouders. Opschriften met Jingtian 敬天 ‘Vereer de Hemel’ werden eveneens verboden alsook altaren met opschriften van de naam van een overledene. Het decreet verkreeg echter ook tegenstand vooral vanuit de hoek van de Franse jezuïeten. Om een definitief einde aan de strijd te maken werd de pauselijk-legaat Charles-Thomas Maillard De Tournon (1668-1710) naar het keizerlijk hof in Beijing gestuurd om te onderhandelen met keizer Kangxi 康熙 (1654-1722), maar hij faalde in zijn opzet. De kritiek op de Chinese riten door De Tournon en Maigrot leverde geen steun op van het keizerlijke hof. Kangxi eiste dat Europese missionarissen de confucianistische doctrine erkenden of
12 Standaert, 2008.
13 Mungello, 1980.Binnen zijn district stelde Maigrot een verbod in op het vereren van Confucius en de voorouders, de
deelname van christenen aan Chinese ceremonies en het gebruik van de door de jezuïeten toegepaste Chinese vertalingen op God.De apostelen van de vicariaten waren bisdommen die in 1696 werden opgericht door paus Innocentius XII om het monopolie van de Portugese kroon op missionaire activiteiten in China te omzeilen. De drie bisdommen van Peking, Nanking en Macao bleven onder Portugees gezag. De rest van China was verdeeld in regio's onder het gezag van individuele apostolische vicarissen die vanuit Rome door de Congregatie werden benoemd en handelden onder het gezag van de paus.
anders het land dienden te verlaten. 14 De gesprekken werden uiteindelijk gestaakt en De Tournon verliet Beijing. De Tournon beklemtoonde nogmaals de Cum Deus optimus en dreigde met excommunicatie van eenieder die het niet zou naleven. Hierop werd hij uiteindelijk opgepakt en overgedragen aan de Portugezen op Macao, waar hij in 1710 onder huisarrest stierf. 15 De gefaalde onderhandelingen hadden tot gevolg dat het in 1706 missionarissen in China verplicht werd een certificaat in bezit te hebben, welke niet alleen functioneerde als verblijfsvergunning voor missionarissen in China, maar ook als verklaring dat zij handelden naar de werken van Matteo Ricci. Met andere woorden, het keizerlijke hof dwong Europese missionarissen af om de confucianistische doctrine en de Chinese riten te erkennen. Pogingen van zowel Rome als Beijing om de kwestie op te lossen leverden weinig resultaat op. In 1722 werd Kangxi opgevolgd door Yongzheng 雍正 (1678-1735) wiens beleid een sterk isolationistische koers zou aanhouden. In 1724 verbood hij dan ook elke vorm van het uitoefenen van het christendom in China. Hoewel hiermee de Ritenstrijd in praktijk eindigde, werd in 1742 onder paus Benedictus XIV de bul Ex quo Singulari uitgevaardigd, waarin de laatste kritieken op de jezuïeten werden opgenomen en hiermee de Ritenstrijd ook op formele wijze eindigde. Het verbod op het uitoefenen van het christendom in China na 1724 betekende niet het einde van de christelijke aanwezigheid China. Tot 1811 waren rooms-katholieken, voornamelijk jezuïeten, geoorloofd aan het hof. Hun functie beperkte zich net als hun voorgangers wederom tot deskundigen op wetenschappelijke en artistieke disciplines. Deze jezuïeten bestonden weliswaar voornamelijk uit Chinese bekeerlingen en priesters, maar de opgezette organisaties van deze priesterorden zouden mede aan de basis staan voor de heropleving van het missionariswerk in de negentiende eeuw. Missionaire activiteiten wisten zich daarnaast op illegale wijze te handhaven in de provincies, zij het op zeer kleinschalig niveau. Deze activiteiten werden hoofdzakelijk uitgevoerd door dominicanen en franciscanen.16 Ondanks het verbod op het praktiseren van het
14 Mungello, 1980. In 1701 werd De Tournon aangesteld als legaat van Oost-Indië en China met doel om te mediëren
tussen de vele geschillen onder de missionarissen in Azië en vooral om hen weer onder het gezag van Rome te krijgen. In 1706 werden de eerste gesprekken met het Chinese keizerlijke hof gestart, waar ook Maigrot bij aanwezig was. Maigrot werd na het falen van de onderhandelingen met enkele andere missionarissen het land uitgezet, nadat zijn deelname een buitengewoon negatieve indruk had achtergelaten tijdens deze gesprekken. Zijn onverschilligheid richting de Chinese taal, confucianistische literatuur en zijn gebrekkige kennis van de missionarisgeschiedenis in China hebben mogelijk bijgedragen aan het spaaklopen van de gesprekken. Bovendien ontwikkelde keizer Kangxi een sterke bevooroordeeldheid jegens Maigrot, wat mogelijk één van de redenen zou kunnen zijn voor zijn uiteindelijke verbanning.
15 Mungello, 1980. De Portugezen erkende de autoriteit van De Tournon niet als pauselijk-legaat, omdat zijn aanstelling
net als de vicarissen diende als omzeiling van de Portugese autoriteit op missionaire activiteiten in China.
16 Bovendien dient er ook melding gemaakt te worden van de Russisch-orthodoxe missie in China die, sinds zijn eerste
christendom, kenmerkte China zich onder de Mantsjoe heerschappij als een multireligieuze samenleving. Gebieden als Xinjiang, Tibet en Mongolië bestonden voornamelijk uit bevolkingsgroepen die onder meer islam en Vajrayana-boeddhisme aanhingen naast de lokale culten, het traditionele taoïsme en Chinese-varianten van het boeddhisme. De regering was echter bij machte om religies die niet conform het Mantsjoe-beleid waren als heterodox te beschouwen.17
Europese missionaire activiteiten zouden pas halverwege de negentiende eeuw opnieuw opleven.
1.2
De Jezusfiguur van het Oosten: vroege invloeden en ontwikkeling
De Jezusfiguur had in de eeuwen voor zijn introductie in China een reeds bewogen evolutie ondergaan. Conflicterende visies aangaande de persoonlijkheid en goddelijkheid hadden reeds geleid tot schisma’s binnen het christendom in Europa, het Midden-Oosten en Noord-Afrika. De onderzoeken van Morton en Scott wijzen daarom ook al op de vroege verschillen tussen de figuur Jezus Christus in China en zijn evenknie in Europa. 18 Het belangrijkste verschil manifesteert zich wellicht in de goddelijkheid van de Jezusfiguur. Deze discussie ontstond binnen het christendom in de 5e eeuw bij het Nestoriaanse Schisma. In een poging om de vleesgeworden heilige Logos of ‘Woord van God’ dat zich in de Heilige Drie-eenheid manifesteert als Jezus Christus rationeel te verklaren, ontstond er een geschil over de menselijke en de goddelijke naturen van de Jezusfiguur.19
geschiedenis. Als onderdeel van het algehele gevoel voor verantwoording van de Russisch-orthodoxe Kerk voor gelovigen buiten Rusland, richtten deze missies zich aanvankelijk op de in China aanwezige Russische Albaziners. Deze Albaziners waren nazaten van Russische bevolkingsgroepen die ten tijde van de Russische expansie naar het Oosten (1547-1725) zich vestigden in het gebied rond de Amoer. Een deel van deze Albaziners sinificeerden zich in de daaropvolgende generaties, maar andere bleven trouw aan hun Russisch-orthodoxe oorsprong. Halverwege de zeventiende eeuw vestigde een kleine delegatie van Russisch-orthodoxe Albaziners zich in Beijing om te fungeren als bemiddelaars tussen het Mantsjoe hof en de Russische regering. Onder invloed van Europees Rooms-katholieke aanwezigheid in China en Europees georiënteerde tsaren als Peter de Grote (1672-1725) veranderden de motieven van deze missies in navolging van zijn Europese concurrenten. Het resultaat van deze missies bleek echter eveneens weinig succesvol. De tolerantie vanuit het Chinese hof om Russisch-orthodoxe missies toe te laten in Beijing was onderdeel van de Chinees-Russische betrekkingen. In de hoop het uitbreiden van de Russische invloedsfeer in Centraal-Azië en in huidig Mongolië te kunnen bedwingen, tolereerde het Chinese hof de Russische missies in China. Tegenwoordig wordt het orthodoxe-christendom niet als een officiële religie erkend in China, maar wordt deze meegerekend als onderdeel van de Russische minderheden (shaoshu minzu 少数民族) die in China leven.
Zie: Widmer, Eric. The Russian Ecclesiastical Mission in Peking During the Eighteenth Century. Harvard East Asian Monographs, 69. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1976.
17Dessein Bart. “Religion and the Nation Confucian and New Confucian Religious Nationalism.” In Religion and
Nationalism in Chinese Societies, edited by Kuo Cheng-tian, pp. 199-231, 2017.
18 Scott, David. “Christian Responses to Buddhism in Pre-Medieval Times.” Numen 32.1 (juli 1985): 88-100.
Morton, H. “Fried Reflections on Christianity in China American Ethnologist.” Frontiers of Christian Evangelism 14.1 (februari 1987): 94-106.
19 Vermeersch, Etienne en Braeckman, Johan. De rivier van Herakleitos: een eigenzinnige visie op de wijsbegeerte.
In tegenstelling tot de doctrine van de katholieken en orthodoxe christenen dat Jezus twee naturen in één heilige persoon was, week de doctrine van de Kerk van het Oosten af door hem op te delen in twee christelijke naturen: de man Jezus van Nazareth enerzijds en de Heilige Zoon van God anderzijds. Deze twee naturen dienden apart van elkaar te worden beschouwd. In het verlengde hiervan werden benamingen als Theotokos (Maria als Geboortegeefster van God) en ‘Maagd Maria’ afgewezen, omdat de mens Jezus zijn menselijke natuur alleen aannam van zijn moeder terwijl zijn heilige Logos daarvoor al eeuwig was. Op eenzelfde wijze werd zijn kruisiging ook verklaard door te stellen dat er geen sprake kon zijn van de ‘kruisiging van God’ of ‘God leed’, omdat slechts de mens Jezus stierf aan het kruis. Het geschil werd uiteindelijk beslecht door paus Celestinus (?- 432) die de voornaamste voorstander van de twee naturen-doctrine, patriarch Nestorius van Constantinopel (381-451), veroordeelde. Daaropvolgend scheidde de Kerk van het Oosten zich in 431 af van Rome.20 De nestoriaanse kerk ontplooide grote missioneringsactiviteiten en wist hiermee het christendom tot ver in Azië te verspreiden. Beschrijvingen van de nestoriaanse Jezusfiguur zijn terug te vinden in het ‘Boek van Jezus de Messias van de nestoriaanse documenten’ 景教经典序听 迷诗所经考释 (jingjiao jingdian xu ting mi shi suo jing kaoshi) ontdekt in de grotten van Dunhuang en dateren mogelijk uit de zevende eeuw.21 Seung Chul Kim legt uit dat de nestoriaanse doctrine veel parallellen heeft ontwikkeld met het boeddhisme. Dientengevolge verkreeg de Jezusfiguur in onder meer China overeenkomstige eigenschappen met de Boeddha.Waar in Europa onder de vroege kerkvaders Jezus werd uitgelegd binnen het kader van de Grieks filosofische traditie als leermeester van een filosofische wijsheid, ontwikkelde de Jezusfiguur van de nestoriaanse kerk zich tot een bodhisattva.22 Ook dit uit zich in Jezus’ relatie tot de Logos. Door invloed van het
‘geen-De term logos is van origine afkomstig uit de stoïcijnse school en wordt in het Nederlands vertaald als ‘woord’ of ‘rede’. De stoïcijnen beschouwden de wereld en kosmos als één geheel, dat weliswaar materieel is, maar samenhangt door de
pneuma, een soort vurige wind. Tegelijkertijd is dit geheel ook goddelijk en wordt het geordend door de logos. De logos
in de mens is zijn rede en aldus dient een mens zich naar zijn rede te ordenen, omdat een mens een microkosmos vormt in een macrokosmos. In de christelijke context—en tevens poging om de Griekse filosofie met het christendom te verbinden—wordt de logos door de joods-hellenistische filosoof Philo van Alexandrië (10 v.Chr.- 40 n.Chr.) uitgelegd als de totaliteit van de kenbare wereld, die eerst als gedachte in God bestaat en daarna tot een autonoom bestaan komt. Dit autonome bestaan, ook bekend als het Woord van God, kent uiteindelijk een vleesgeworden incarnatie in de Jezus Christusfiguur. Om deze reden is de mens Jezus Christus tevens goddelijk.
20 Hoewel de Kerk van het Oosten zich niet als ‘nestoriaans’ beschouwde, werd deze benaming in het Westen vooral
gebruikt om de ‘volgers van Nestorius’ te onderscheiden van de andere oosterse kerken.
21 Deze teksten worden vaak (foutief) aangeduid als de ‘Jezus soetras’. Voor meer informatie hierover zie: Deeg, Max.
‘The Rise and Fall of “Nestorianism” (Jingjiao) in Tang China.” Japanese Religions 31.2 (2005): 91-110.
zelf-concept’ van het bodhisattvaschap en dat een religie niet terug te herleiden valt tot één lichaam of object, kon Jezus onmogelijk de vleesgeworden incarnatie van de Logos zijn.23 Daarnaast gold voor het Europese christendom dat de Jezusfiguur tevens het startpunt van de christelijke lineaire historie vormde. In de boeddhistische cyclische visie op historie ontbrak er een concept van een ‘startpunt’ waardoor Jezus meer beschouwd werd als onderdeel van de cyclus van meerdere incarnaties van de Logos, net als de Boeddha.
Een gelijksoortige Jezusfiguur vindt men terug in het manicheïsme, een gnostische religie ontwikkeld door de uit Mesopotamië afkomstige profeet Mani (216-276). Deze religie omvatte een synthese van het christendom, boeddhisme en zoroastrisme, en concentreerde zich op de dualistische strijd tussen Licht en Duisternis.24 De wereld volgens het manicheïsme werd verdeeld in vier ‘periodes’, welke vertegenwoordigd werden door een afgezant van God: Guatama Boeddha, Zarathustra, Jezus en Mani. Als gevolg van deze synthese ontwikkelden deze profeten binnen het manicheïsme veel overeenkomstige kenmerken. In het geval van de Jezusfiguur maakten de manicheeërs gelijk aan de nestorianen onderscheid tussen de twee naturen van Jezus Christus waarbij zij ontkenden dat de goddelijke Jezus uit een menselijke vrouw geboren werd. Ook hier werd dus gebroken met Jezus als de vleesgeworden incarnatie van de Logos. Daartegenover werd gesteld dat Jezus, in navolging van de boeddhistische leer, meerdere incarnaties kende doorheen de geschiedenis in de vorm van ‘licht’, met als laatste incarnatie in de profeet Mani zelf. Om deze reden werd het manicheïsme in Chinese vertalingen omschreven als ‘religie van het licht’ 明教(mingjiao) en Mani als de ‘boeddha van het licht’ 摩尼光佛 (moni guangfo). In 692 werd een manichese afgevaardigde ontvangen aan het Chinese hof en in 732 werd via keizerlijk decreet het belijden van het manicheïsme in China toegestaan, hoewel het bekeren van Chinese inwoners verboden bleef. Desalniettemin wist het manicheïsme zich te vestigen in China door succesvolle bekeringen van Oeigoerse volkeren en door de vertalingen en verspreiding van manicheïstische teksten. In deze vertalingen werd Mani ook omschreven als een uit het westen teruggekeerde emanatie van Laozi 老
Eenzelfde ontwikkeling ondervond het boeddhisme in Europa, waar boeddhistische manuscripten door vroege christelijke geestelijken, zoals Clement van Alexandrië (150-215), werden geïnterpreteerd als een propaideia, ofwel een ‘voorleer’ op het evangelie.
23 Kim (1996).
24Ort, L.J.R. “Mani, Manichaeism, ‘Religionswissenschaft’” Numen 15.3 (1968): 191-207.
Voor meer informatie over Mani en Manicheïsme zie ook: Van de Broek, Roelof. Gnosis in de Oudheid. Amsterdam: In de Pelikaan, 2010.
子 en zodoende verbonden aan het inheemse taoïsme, een religie die tevens connecties met het boeddhisme deelt. Desondanks daalde halverwege de negende eeuw de manicheïstische aanwezigheid in China sterk door de val van het Oeigoerse rijk in 840 en het verbod op heterodoxe religies in 845, waarin het nestorianisme eveneens verboden werd. Het wist zich slechts op kleinschalige wijze te handhaven rond de regio van Fujian, zij het als incorporatie van het taoïsme.25
Een derde Jezusfiguur werd via de islam in de zevende eeuw in China geïntroduceerd, hoewel in tegenstelling tot het nestorianisme en manicheïsme dit figuur een minder centrale positie binnen deze religie innam. De islam stelt in zijn kritiek op het christendom dat God ondeelbaar is en aldus geen nageslacht kan voortbrengen. Met dit verwierpen de moslims eveneens de goddelijkheid van Jezus en plaatsten zij hem in een lange lijn van Gods profeten voor de komst van de laatste profeet Mohammed. Dankzij de vrijblijvende handel via de Zijderoute wist de islam zich van de drie bovengenoemde religies het best te handhaven in China gedurende de achtste eeuw en de eeuwen daarna.26Bovendien kenden deze moslimgemeenschappen een sterke onderlinge groepssolidariteit, ondernamen zij weinig tot geen missioneringsactiviteiten en richtte zij zich veel op economische relaties met China, wat mogelijk een positief effect heeft gehad op hun handhaving. Daartegenover stond dat vooral de sterke onderlinge groepssolidariteit onder Chinese moslims in combinatie met hun diepere devotie tot religie veel argwaan en dreiging opwekte onder de rest van de Chinese bevolking alsmede de Chinese machthebbers.27 Door een gebrek aan historisch bronmateriaal is het onduidelijk in hoeverre deze Jezusfiguren zich ontwikkelden in China na de negende eeuw. Zoals eerder reeds aangegeven, verschenen het christendom en andere ‘buitenlandse’ religies opnieuw onder de Mongoolse overheersing en wist ook het katholicisme in de late dertiende eeuw uiteindelijk China te bereiken. De onderlinge concurrentie tussen deze religies alsmede het strikte isolationisme onder de Ming hadden tot gevolg dat het nestorianisme en het manicheïsme tegen de zeventiende zo goed als verdwenen waren.
Mede dankzij de missiestrategie van de jezuïeten wist de katholieke Jezusfiguur zich desondanks opnieuw te handhaven. Hoewel de benaming van Jezus Christus wellicht minder ter
25 Ort, 1968.
26 Bodde, Derk. “China’s Muslim Minority”. Far Eastern Survey 15 (1946): 281-284. Islamitische handelaren uit
Centraal-Azië en het Midden-Oosten waren voornamelijk van Arabische en Perzische komaf. In de achtste eeuw vestigden vele van hen zich permanent in China door te huwen met Chinese vrouwen en zodoende de islamitische gemeenschappen op te bouwen die tegenwoordig nog steeds bestaan.
27 Bodde, 1946. En voor meer informatie zie ook: Gladney, Dru C. “Islam”. The Journal of Asian Studies 54.2 (1995):
discussie stond dan die van God gedurende de Ritenstrijd, kwam wederom de interpretatie van zijn goddelijkheid opnieuw ter discussie te staan. In het onderzoek van Feng Ying ontbrak bij de katholieke Jezusfiguur een proces van “lokalisatie”.28 Wat Feng hiermee bedoeld, is dat bij het plaatsen van dit Jezusfiguur in Chinese context de Chinese geestelijken zich niet geheel konden beroepen op vergelijkende lokale—vooral confucianistische—terminologie. De geestelijken baseerden zich weliswaar op de reeds vertaalde teksten van de jezuïtische missionarissen, maar de twee naturen in één persoon die de katholieke Jezusfiguur belichaamde was niet bekend in confucianistische geschriften of lokale tradities. Critici stelden hierdoor dat de absentie van ‘de geboorte van God’ in de klassieke confucianistische geschriften bewijs leverde dat Jezus Christus geen incarnatie van de ware God kon zijn. Met doel dit te weerleggen benadrukten de Chinese geestelijken zodoende de geboorte van Jezus meer dan zijn dood en wederopstanding. Daarbij werd getracht zijn geboorte binnen een interne culturele basis te plaatsen om zo een betere verspreiding en acceptatie van Jezus Christus in de Chinese samenleving te kunnen bewerkstelligen.29 Dientengevolge evolueerde dit Jezusfiguur zich minder als een lijdens-figuur of verlosser om zo zijn goddelijkheid te kunnen blijven benadrukken. Het onderzoek van Feng en de kwestie aangaande de correcte terminologie voor de beschrijving van de Jezusfiguur valt mogelijk te plaatsen binnen de bredere problematisering van interculturele uitwisselingen. Avner Ben-Zaken stelt in zijn onderzoek dat interculturele uitwisselingen plaatsvinden in een ‘grijs gebied’ waar de marges van de ene cultuur de andere overlappen, en daardoor een ‘wederzijds omarmde zone’ ontstaat waar uitwisselingen plaatsvinden.30 Ben-Zaken geeft aan dat het vertalen van religieuze en filosofische teksten en vooral het benaderen van een absolute waarheid binnen dit proces een van deze grijze gebieden kan zijn. Edward Schafer haalt dit eveneens aan in zijn onderzoek naar jezuïtische vertalingen van teksten met betrekking tot valkerij.31 Schafer legt uit dat de door jezuïeten gehanteerde methode om Westerse teksten naar het Chinees te vertalen wordt omschreven als kouyi 28 Feng Ying 冯英. “Ming qing zhi ji jiaoshi ren dui yesu xingxiang de gaizao ji qi wenhua yiyi” 明清之际奉教士人
对耶稣形象的改造及其文化意义 [Over de transformatie van het beeld van Jezus door Chinese Confucianistische missionarissen gedurende de Late-Ming en Vroege-Qing dynastie en zijn culturele betekenis]. Xingtan daxue xuebao 湘潭 大 学 学 报 40.4 (2016): 146-151.
Feng spreekt van “bentuhua” 本土化 hier vertaald als “lokalisatie”.
29 Feng, 2016. De dood en wederopstanding van heilige figuren alsmede onsterfelijke figuren die op Aarde afdalen
waren reeds bekend in voornamelijk taoïstische legendes. Deze legendes dienden mede als hulp bij de interpretatie van Jezus’ dood en wederopstanding.
30 Ben-Zaken, Avner. Cross-Cultural Exchanges in the Eastern Mediterranean, 1560-1660. Baltimore: John Hopkins
University Press, 2010.
bishu 口譯筆述: de jezuïet dicteerde (een onderdeel van) een tekst of zette zijn visie op een tekst uiteen voor een Chinese partner, die dit vervolgens in correct Chinees noteerde op papier. Binnen dit proces diende de partner Chinese terminologie te gebruiken om ongekende Europese gedachtegoed of handelingen te beschrijven. Kouyi bishu vormde aldus een dergelijk grijs gebied waar men kon onderhandelen en waarin een gemedieerde representatie van de realiteit gecreëerd werd. Het is denkbaar dat dit proces ook problemen opleverde, zoals hierboven reeds vermeld met betrekking tot Jezus’ goddelijkheid. 32 Hoewel nooit exact achterhaald kan worden hoe dit proces
heeft plaatsgevonden, kan weliswaar met enige voorzichtigheid gesteld worden dat in de beschrijving van de Jezusfiguur eenzelfde proces heeft plaatsgevonden, zoals het voorbeeld van Feng eerder aangeeft. Feng geeft tot slot aan dat de beschrijving en acceptatie van de katholieke Jezusfiguur niet enkel de verdienste van de jezuïeten en Chinese geestelijken zijn, maar schrijft het werkelijke succes toe aan de openheid van de confucianistische literaten, die uit eigen beweging én op eigen voorwaarde het christendom probeerden te begrijpen. Deze eigen voorwaarde waren vooral gericht tegen het ‘aanstootgevende’ missioneringskarakter van het christendom (en zijn missionarissen), hoewel—als kritiek hierop—dit mogelijk ook te maken kan hebben met vormen van sinocentrisme.
1.3 Opstand en reformatie: pogingen om China en het christendom te verenigen
De negentiende eeuw staat in het teken van toenemende pogingen van Westerse mogendheden om diplomatieke en commerciële banden aan te gaan met Oost-Azië, het verval van de Qing-dynastie in de nasleep van de Opiumoorlogen 鸦片战争 (Yapian zhanzheng 1839-1842, 1856-1860) en de vorming van de moderne natiestaat China. De opkomst van het christendom in de deze periode werd gesterkt door een toegenomen zelfvertrouwen van Westerse mogendheden die een commerciële, technologische en militaire dominantie over China hadden verkregen. De hernieuwde verspreiding van het christendom met zijn buitenlandse en niet-Chinese karakter werd door zowel de Chinese bevolking als elites enerzijds gevreesd, maar anderzijds ook beschouwd als potentieel instrument voor de modernisatie van de Chinese staat en maatschappij.33 Dit zal vooral
32 Schafer, 1958. Een voorbeeld die Schafer aangeeft zijn de Chinese misinterpretaties rond vertalingen van de
Hippocratische indeling van het menselijk lichaam en zijn op diagnoses gebaseerde behandelingen, welke onbekend waren in China.
33McManners, John., eds. The Oxford illustrated history of Christianity. New York: Oxford University Press, 1990. p.
verduidelijkt worden in de christelijk geïnspireerde Taiping-beweging 太平天国 taiping tianguo en in zijn gelijknamige opstand (1850-1864). Bovendien confronteerde het christendom de Chinese intellectuelen eveneens met een herdefiniëring van religie en de plaats die het traditionele confucianisme binnen deze herdefiniëring innam. Dit bracht grote politieke gevolgen met zich mee voor de vorming van de moderne natiestaat China. Confucianistische intellectuelen trachtten deze gevolgen op te lossen door de Chinese staat, mede met behulp van het christendom, te reformeren. Het negentiende-eeuwse China en de pogingen om de staat met het christendom te verenigen kunnen wellicht gezien worden als een periode van opstand en reformatie.
In de vroege negentiende eeuw trachtten missionarissen het evangelie opnieuw te verspreiden in China. Naast het katholicisme mengde het protestantisme zich nu ook in de bekering van het Chinese volk. Deze activiteiten kregen een extra impuls als resultaat van religieuze tolerantie clausules in de verdragen die China diende te ondertekenen na de verloren Opiumoorlogen. Een van de prioriteiten—vooral onder de katholieken—was om via de overlevende chineeschristelijke gemeenschappen een hernieuwde controle te krijgen op het christendom in China. Daarnaast werd de focus gelegd op seculier werk in de vorm van onderwijs, ziekenzorg en liefdadigheidswerken. De resultaten van deze nieuwe missionaire activiteiten kunnen mogelijk als ambivalent worden beschouwd. Het christendom bleef onderdeel van de disruptieve kracht die Westerse mogendheden als gevolg van de Opiumoorlogen in de Chinese maatschappij tot stand hadden gebracht. Missionarissen en christelijke instanties verzuimden zich kritisch uit te laten over de Westerse agressie in China of de ‘onchristelijke’ methodes die Westerse handelslieden hanteerden. Het gebruik van macht in de vorm van Europese steun door missionarissen en Chinese christenen in lokale geschillen versterkte tevens de tweedeling tussen christelijke- en niet-christelijke Chinezen in de maatschappij. 34 Bovendien werd de relatie tussen missionarissen en Chinese christenen bemoeilijkt door de zogenaamde ‘rijstchristenen’ die zich omwille van opportunistische redenen bekeerden tot het christendom. 35 Deze bekeerlingen brachten de discussie omtrent loyaliteit tot stand en het probleem of deze loyaliteit lag bij de (Westerse) christelijke autoriteiten of bij Chinese
34McManners, 1990.p.506.
35 Bartleby.com. Brewer, E. Cobham. Dictionary of Phrase and Fable. Philadelphia: Henry Altemus, 1898; 2000.
https://www.bartleby.com/81/14282.html. Geraadpleegd op 16-10-2019.
Definitie van ‘Rice Christians’: 1) Converts to Christianity for worldly benefits, such as a supply of rice to Indians. 2) Profession of Christianity born of lucre, not faith.
regering. Deze discussie is gedurende de negentiende en twintigste eeuw meerdere malen gevoerd en is zelfs tot de dag van vandaag actueel, waar verderop dieper zal worden ingegaan. Toch oefende het christendom ook een zekere aantrekkingskracht uit op Chinese bekeerlingen, wellicht als toevlucht in tijden van politiek en maatschappelijk verval of een mogelijke methode om een modern (christelijk) China op te bouwen met behulp van nieuwe kennis en macht. Deze aantrekkingskracht is misschien te danken aan de seculiere werken van missionarissen. De eerdergenoemde ‘rijstchristenen’, voornamelijk bestaand uit arme en ongeschoolde bekeerlingen, kunnen als voorbeeld genoemd worden in het verkrijgen van praktische voordelen na bekering tot het christendom. De schoolstichtingen, ziekenzorg en liefdadigheidswerk van missionarissen gaven toegang tot kennis, materiaal en bescherming aan een publiek dat eerder niet in staat was dit zelf te verkrijgen. Vooral de door missionarissen opgezette scholen en universiteiten zouden in de vroege twintigste eeuw een voedingsbodem vormen voor de creatie van een modern (christelijk) China. Chinese bekeerlingen konden bovendien rekenen op Europese steun in lokale geschillen, wat mogelijk diende als motivatie om tot het christendom te bekeren. Missionarissen—vooral de Frans-katholieken—maakten opzettelijk gebruik van deze motivatie om de lagere Chinese klassen te bekeren. Dientengevolge beschikten bekeerlingen over een zekere macht in tegenstelling tot niet-bekeerlingen.
Het is echter een verkeerde aanname dat de Chinezen louter op basis van pragmatische voordelen bekeerden tot het christendom. De christelijke boodschap oefende wel degelijk invloed uit op de Chinese bevolking.36 Dit manifesteert zich wellicht het best in de christelijk geïnspireerde Taiping-opstand. Messianistische en sektarische bewegingen waren niet vreemd in de Chinese maatschappij.37 Yang duidt aan dat sektarische volksreligies een van de drie basistypes van volksreligie in China zijn en dat deze bewegingen vooral ontstaan gedurende maatschappelijke onrusten en politieke transities, zoals de Taiping-beweging in nasleep van de Opiumoorlogen.38 Gedurende de dynastieke historie van China bleven sektarische bewegingen echter veelal op kleine
36 McManners 1990. p.506
37 Een voorbeeld van sektarische bewegingen met een messianistische boodschap is het Reine Land Boeddhisme 净土
宗 jingtuzong, een tak van het Mahayana boeddhisme dat in de tweede eeuw na Chr. in China aankwam, maar pas na de vijfde eeuw zich wist te populariseren en te verspreiden (tot onder meer in Japan vanaf de twaalfde eeuw). De verlossingsleer luidt dat de recitatie van de naam van de Amitabha Boeddha zal leiden tot toelating tot het Westerse Paradijs 西方 xifang (ofwel het Reine Land).
38 Yang (2012). pp. 509. De drie basistypes van Chinese volksreligies die Yang noemt zijn: Gemeenschappelijke
schaal aanwezig, omdat de Chinese regering ze doorgaans in verband bracht met rebellie en als gevolg veelvuldig beperkten en zelfs vervolgden. De Taiping-beweging werd aanvankelijk als sekte in 1847 gesticht door Hong Xiuquan 洪秀全 (1814-1864).39 Hong genoot een korte protestantse opleiding in Kanton alvorens hij zelf ‘openbaringen’ verkreeg van God en zichzelf als de nieuwe ‘zoon van God’ begon te profileren. Aanvankelijk bleef de sekte beperkt tot de bevolkingsgroep waartoe Hong zelf behoorde—hij was Hakka—, maar hij wist in korte tijd een grotere aanhang te verkrijgen dankzij de economische malaise in China en de christelijke boodschap die Hong verspreidde.40 Tussen 1850 en 1853 beleefde de Taiping-opstand zijn hoogtepunt, met onder meer
de inname van Nanjing in 1853 en de stichting van ‘Het Hemelse Koninkrijk van de Volmaakte Vrede’.41 De ideologie van Hong was sterk beïnvloed door zowel het Oude als het Nieuwe
Testament. Zo werd de motivatie voor de rebellie tegen de Mantsjoe-overheersing vergeleken met de onderdrukking van het Hebreeuwse volk. Bovendien waren gebruikenals de verering van God en Jezus, de doop, de recitatie van de tien geboden en het eren van de Sabbat prominent aanwezig in de Taiping-ideologie. Een concept dat uit het Nieuwe Testament werd gebruikt was de verbeelding van God en dat deze God van alle Chinezen was en niet zozeer van één uitverkoren volk. 42 Dit ging echter ook gepaard met een reeks hervormingen die Hong op het Oude en het Nieuwe Testament doorvoerde om zijn ideologie te rechtvaardigen. De meest opvallende waren wellicht van toepassing op de Jezusfiguur (zie 1.4). Deze hervormingen legitimeerden bovenal zijn persoonlijke relatie en interactie met God en Jezus door de actieve interventie van God in wereldlijke zaken te benadrukken en familiale relaties doorheen de Bijbelgeschiedenis te trekken. Zo fingeert Hong onder andere de aanwezigheid van Jezus bij Gods onthulling tot Mozes in de woestijn om zijn eigen betrokkenheid nietalleen met Jezus te versterken, maar ook te verbinden aan andere Bijbelse figuren.43 Het doel van de Taiping-beweging was om het gehele Chinese volk te verenigen onder de
39 Voor meer achtergrond informatie over de persoon Hong Xiuquan, zie: Spence, Jonathan D. God’s Chinese Son: The
Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan. London, New York: Norton & Company, 1996.
40 Boardman 1952. De slechte economische situatie (arbeidsoverschot, werkloosheid, uitbuiting en hongersnood)
veroorzaakte sterke anti-dynastieke gevoelens onder grote groepen boeren en sociaal zwakkeren. Vele sloten zich (genoodzaakt) aan bij (semi-)geheime genootschappen, zoals de Triade en sektes, zoals de Taiping-beweging om te overleven alsmede een manier te vinden om te protesteren. De kracht van de Taping-beweging werd mede dankzij het sluiten van bondgenootschappen met andere sektes en geheime genootschappen tot stand gebracht.
41Vertaling van 太平天国 Taiping Tianguo, door D. de Jonge. 42 Boardman 1952.
verering van één God. Dit vormde verder een motivatie voor de rebellie waarin God zijn tijdelijke voordeel toekende aan een kleine groep loyalisten in strijd tegen een vreemde overheerser.
De Taiping-ideologie heeft niet alleen bijgedragen aan het succes van de rebellie, maar ook aan zijn teloorgang. Het sociale hervormingsverlangen gebaseerd op de Taiping-ideologie vergaarde grootschalige Chinese steun onder lagere bevolkingsgroepen. Deze christelijk geïnspireerde sociale hervormingen, waaronder opheffing van sociale klassen, gelijkheid van man en vrouw, afschaffing van privé-eigendom en gelijke verdeling van landerijen betekende een breuk met de traditionele confucianistische samenleving, die juist gestoeld was op een sterke hiërarchie en afbakening van sociale standen. Deze waarden werden kracht bijgezet door een sterk nationalistisch en anti-Mantsjoe-karakter. Tegelijkertijd vormde de ideologie ook een handicap voor het aantrekken van de meer traditioneel gezinde (en intellectuele) deel van de Chinese bevolking alsook christelijke (Westerse) bondgenoten. Aanvankelijk kon Hong rekenen op Britse en Amerikaanse steun, maar deze steun bleek meer te berusten op economische belangen.44 In de optiek van Westerse missionarissen werden de Taipings daarenboven niet gezien als onderdeel van het ‘ware’ christendom, daar Hong als zelf geclaimde jongste zoon van God en als Hemelse Koning van zijn seculier gestichte koninkrijk beweerde een hogere autoriteit te vormen dan de Westerse christenen. Dit leidde tevens tot een vorm van fanatisme en pretentie bij Hong zelf en bij hooggeplaatste Taiping-leden. Op basis van hun—zelf geclaimde—connectie met God voerden Taiping-leiders een compromisloos schrikbewind binnen hun veroverde gebieden. De onbuigzaamheid en het fanatisme van de Taiping-beweging ontwikkelden hierdoor geen goede basis voor potentiële, christelijke- en buitenlandse bondgenoten. 45 Dit fanatisme richtte zich bovendien niet alleen tegen het confucianisme, maar ook tegen andere traditionele Chinese gebruiken, waardoor de Taipings een
44 Boardman, 1952. Ondanks de verplichte opening van de Chinese markt na de Eerste Opiumoorlog (1839-1842)
verliep dit proces onder het Mantsjoe-regime erg stroef. De Britten en Amerikanen hoopten dat de Taiping-rebellie een doorbraak kon forceren binnen dit proces en de Chinese markt zo kon openstellen voor Europese en Amerikaanse ondernemingen.
45 Boardman, 1952. Boardman stelt dat de potenties van de Tiaping-rebellie in eerste instantie groot waren, maar dat
belangrijke opportuniteiten om Chinese en buitenlandse bondgenootschappen te sluiten werden gemist. De ideologie, volgens Boardman, is hierin een belangrijke factor voor dit falen. Spence, 1996.p.235-245. stelt dat het fanatisme tevens een voedingsbodem vormde voor complotten binnen de Taiping-beweging tegen Hong Xiuquan. Onder meer de door Hong aangestelde legercommandant en later Koning van het Oosten Yang Xiuqing 杨秀清 (1821-1856) claimde zelf visoenen van God te hebben verkregen, waarin hem werd geopenbaard dat verraders zich binnen de Taiping-beweging bevonden. In 1851 groeide hij uit als de facto leider van de Taiping-beweging. Na de overname van Nanjing probeerde Yang Hong van de troon te stoten, maar dit mislukte en Yang werd gedood. Ondanks Hongs belofte dat alleen Yang ter dood zou worden gebracht, werden in de drie maanden na op de couppoging Yangs familieleden, hofhouding en al zijn volgelingen systematisch vermoord.
bredere—vooral intellectuele– Chinese steun verspeelden.46 Dientengevolge bemoeilijkte dit tevens de samenstelling van een intellectuele elite voor de Taipings die een bestuurlijk apparaat zouden kunnen opzetten en een langdurig beleid zouden kunnen waarborgen.47 De teloorgang van de Taiping-opstand zou uiteindelijk worden bezegeld met de dood van Hong en het einde van de opstand in 1864.
Hoewel de Taiping-ideologie geen noemenswaardige Chinese intellectuele steun wist te vergaren, creëerde het christendom wel nieuwe uitdagingen voor de hoofdzakelijk confucianistische intellectuelen. Het christendom startte de discussie omtrent de herdefiniëring van het confucianisme binnen het Westerse concept van religie of zongjiao 宗教.48 Binnen deze herdefiniëring werd vanuit het Westerse concept een duidelijke afbakening tussen orthodoxie en bijgeloof (mixin 迷信) geëist, maar om het confucianisme en de vele andere aanwezige vormen van levensovertuigingen in China te plaatsen binnen deze afbakening leverden problemen op. Met behulp van het onderzoek van Yang kan weergeven worden met welke problemen de Chinese intellectuelen geconfronteerd werden. Yang geef met behulp van een economische benadering een weergave van drie soorten markten op het gebied van religie en definieert deze als volgt: 1) een ‘rode markt’ met alle legale (officieel erkende) religieuze organisaties, gelovigen en religieuze activiteiten; 2) een ‘zwarte markt’ met alle illegale (officieel verboden) religieuze organisaties, gelovigen en religieuze activiteiten; en 3) een ‘grijze markt’ met alle religieuze en spirituele organisaties, beoefenaars en activiteiten met een ambigue legale status.49 De voornaamste problematiek bestond uit de traditionele confucianistische opvatting dat de spirituele en de politieke wereld intrinsiek met elkaar verbonden waren. Veranderingen in de politieke structuur gingen gepaard met veranderingen binnen een spiritueel frame en vice versa, wat vanuit Westerse optiek werd gezien als bijgeloof. Onder het
Mantsjoe-46 Boardman, 1952. De Taipings kenmerkten zich als sterk iconoclastisch en als fanatiek tegenstander van de
voorouderverering, Dit bemoeilijkte de Taipings om bondgenootschappen te creëren met Chinezen die niet behoorden tot de lagere bevolkingsgroepen of meer traditioneel gezind waren. Bovendien werden de christelijke plaatsvervangers van traditionele gebruiken op een compromisloze wijze en met ‘on-Chinese intolerantie’ afgedwongen. Chinese intellectuelen alsmede de Mantsjoeregering maakten van deze gelegenheid gebruik om kritiek te uiten op de Taiping-ideologie als geen authentieke, Chinese volksreligie.
47 Boardman, 1952.
48Dessein, 2011.De term zongjiao werd aanvankelijk gebruikt om het Europees christendom aan te duiden en is vanuit
Japan, als onderdeel van de modernisatie, geïntroduceerd in China.
49Yang, Fenggang en Hu, Anning. “Mapping Chinese Folk Religion in Mainland China and Taiwan.” Journal for the
Scientific Study of Religion 51.3 (2012): 505-521.
Yang, Fenggang. “The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China.” The Sociological Quarterly 47.1 (2006): 93-122.
beleid behoorde het confucianisme echter onwrikbaar tot de ‘rode markt’, maar door deze onduidelijke afbakeningen tussen orthodoxie en bijgeloof werd het confucianisme binnen de herdefiniëring van zongjiao als ‘civiele religie’ verplaatst naar de ‘grijze markt’. Nu het confucianisme niet meer als orthodoxie werd erkend, maar als ‘ambigu’, werd het voor de Chinese intellectuelen moeilijk om een moderne staat te vormen die steunde op een traditioneel confucianistisch fundament. Pogingen tot hervormingen werden onder meer ondernomen door de radicale confucianisten die in hun optiek het staatsconfucianisme (guoxue 国学) beschouwden als de oorzaak van het politieke verval doordat de macht zich beperkte tot een kleine autoritaire elite. Radicaal confucianisme (junxue 君学) zou als vervanging ingesteld moeten worden in dienst van het Chinese volk. Deze overtuiging was tevens antichristelijk, omdat de radicaal confucianisten veronderstelden dat het confucianisme in het vormen van een modern China niet veronachtzaamd diende te worden. Alsmede hierdoor werd de nadruk sterk gelegd op de Chinese cultuur en historie.50 Desalniettemin bleef de meerderheid van de Chinese intellectuelen ervan overtuigd dat het vormen van een moderne Chinese natiestaat naar Europees model de beste politieke optie was.51 Een ultieme poging om het confucianisme te reformeren werd ondernomen door de filosoof en politicus Kang Youwei 康有為 (1858-1927). In 1895 opperde Kang om het confucianisme te hervormen tot een ‘staatsreligie’ guojiao 国教. Hij presenteerde zijn confucianisme als nationale orthodoxe religie gemodelleerd naar het Westerse christendom. Deze staatsreligie of kongjiao 孔教 wordt in het onderzoek van Anna Sun vertaald als ‘Confucianity’, vanwege de sterke christelijke inspiratie.52
Lokale culten zouden hierbinnen verdwijnen alsmede het onderscheid tussen de elite en het volk. Daarbij zou Confucius als symbool van verering fungeren voor de gehele natiestaat. ‘Confucianity’ zou moeten dienen als de spirituele drijfkracht van de moderne natiestaat China net als zijn christelijke equivalent voor het Westen. Kang faalde echter meermaals om zijn kongjiao in te voeren
50 Dessein, 2011. In tegenstelling tot de staatsconfucianisten die de genealogie van het traditioneel confucianistische
China terug herleiden tot de ‘Gouden periode’ van de Han-dynastie (206 AD-220 BC), beweren de radicaal confucianisten dat de essentie van het confucianisme in de Lente-Herfst-periode (771-476 BC) ligt en trekken de genealogie zelfs door tot de periode van de legendarische Gele Keizer (2698-2599 BC).
51 Dessein, 2011.
52 Sun, Anna. Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities. Princeton and
Oxford: Princeton University Press, 2013. p. 42. Kongjiao is afgeleid van kong, de naam van Confucius en aldus luidt de letterlijke vertaling ‘de religie van Confucius’. Sun geeft echter aan dat ‘Confucianity’ een accuratere vertaling is, daar het christendom (Christianity) een grote invloed heeft gehad op het gedachtegoed van Kang.
als staatsreligie.53 Bovendien werden gedurende de vroege twintigste eeuw nieuwe ideeën uit het Westen geïntroduceerd die niet alleen het confucianisme, maar ook het christendom confronteerden met nieuwe uitdagingen.54 Dit betekende echter niet het einde van het confucianisme dat, ondanks alle tegenslagen die het in de negentiende en twintigste eeuw te verduren kreeg, keer op keer wist te bewijzen hoe diep het zich in de traditionele Chinese cultuur geworteld heeft. Bovendien zal blijken dat het confucianisme in de huidige moderne tijd zijn relevantie opnieuw zal doen gelden, waar later dieper op in zal worden gegaan.
1.4 De ‘sinificatie’ van de Jezusfiguur
Het is denkbaar dat de Jezusfiguur van de negentiende eeuw in tegenstelling tot de eeuwen daarvoor een grotere invloed heeft gekregen op de Chinese samenleving. Zoals eerder aangegeven werd de Jezusfiguur nu zelf het rolmodel waarop Chinese gelovigen, hervormers en confucianistische literaten zich probeerden te herdefiniëren. Daarmee kan echter ook gesteld worden dat zij wellicht gepoogd hebben om de Jezusfiguur eigen te maken, ofwel de ‘sinificatie’ van Jezus Christus, wat wellicht het best weergeven kan worden met de ideologie van Hong Xiuquan. Enerzijds konden sommige wetten uit het Oude en Nieuwe Testament probleemloos overgenomen worden, anderzijds vereiste enkelen aangepast te worden naar een Chinese context. Een voorbeeld is het verbod op de verering van ‘andere goden’ dat door de Taipings vertaald werd naar ‘ontaarde goden’ 邪神 (xieshen)55 waarmee een eventuele tolerantie tegenover de verering van niet-ontaarde
53 Sun, 2013. p.43. Een mogelijke verklaring die wordt gegeven voor het falen van de invoer van kongjiao als
staatsreligie wordt niet zozeer toegeschreven aan het concept dat Kang presenteerde, maar mogelijk meer aan het feit dat Kang vermoedelijke voorstander was van een constitutionele monarchie en dat dit niet alleen door links-socialisten, maar ook door de nationalisten werd afgekeurd.
54 De religieuze ontwikkelingen in China gedurende de negentiende eeuw staan niet alleen in het teken van de
wisselwerkingen tussen het christendom en het confucianisme. Antichristelijke sympathieën traden ook op in andere religieuze en nationalistische bewegingen, waarvan de taoïstisch-nationalistische geïnspireerde Bokseropstand (1900) het meest bekend is. Opstanden als deze tonen mede aan dat het christendom ook kwetsbare periodes kende, waarin andere religieuze bewegingen met voldoende aanhang de Westerse machten en het christendom durfden te trotseren. Desalniettemin wisten missionarissen deze gebeurtenissen, zoals de Bokseropstand, in hun voordeel te gebruiken, door de nationalistische motieven van de Bokseropstand te veranderen naar een narratief van christelijke opoffering en lijden. Dientengevolge ontwikkelden de christelijke slachtoffers van de opstand zich tot martelaren en creëerden de missionarissen niet alleen steun bij de eigen achterban, maar ook een rechtvaardiging voor hun eigen geweldplegingen. Voor meer informatie hierover, zie: Hevia, James L. “Leaving a Brand on China: Missionary Discourse in the Wake of the Boxer Movement.” Modern China 18.3 (1992).p 304-332.
55 Boardman, 1952. Vertaling D.de Jonge. ‘Ontaarde goden’ 邪神. De keuze om af te wijken van Boardmans vertaling
‘perverted gods’ is genomen, omdat het Engelse woord ‘perverted’ in het Nederlands als ‘pervers’ niet dezelfde betekenis omvat. De keuze om het karakter 邪 (xie) als adjectief te vertalen naar ‘ontaard’ en niet naar ‘kwaadaardig’ sluit bovendien aan op het gebrek aan aandacht die de Taipings gaven aan de algehele religieuze percepties op de bestaansredenen van goed en kwaad.
