1. De historische evolutie van de Jezusfiguur in China
1.6 Jezusfiguren in tijden van revolutie: een Chinese Jezus?
De evolutie van de Jezusfiguur loopt parallel aan enkele doorslaggevende historische ontwikkelingen in de negentiende en twintigste eeuw, zoals de Taiping-opstand in de nasleep van de opiumoorlogen en later met de stichting van de Republiek- en Volksrepubliek China. De invulling van de rol van de Jezusfiguur kent gedurende deze periodes een opvallende poging tot transformatie: van een Westers christelijk figuur tot een geïntegreerde ‘held’ van de Chinese natie.
71 Lian, 2008.
72 Pew Research Center; Fenggang Yang; people’s Daily; chinatoday.com; Xinhua news Agency; C. Neuhauser
Uitgegeven in het artikel van: Rahn, Wesley. “In Xi we trust – Is China cracking down on Christianity?” Die Welt, January 19, 2018. https://www.dw.com/en/in-xi-we-trust-is-china-cracking-down-on-christianity/a-42224752-0 Geraadpleegd: 09-04-2020.
In aanloop naar de ontwikkeling van China als nieuwe macht op het wereldtoneel onder Xi Jinping is het wellicht van belang om deze transformatie van de Jezusfiguur onder de loep te nemen. Hoe werd de Jezusfiguur ingezet in de totstandkoming van de moderne Chinese natiestaat en hoe evolueerde hij in tijden van zware repressie tijdens het leiderschap van Mao? Bovendien kan men bij het herrijzen van de Jezusfiguur na het einde van de Culturele Revolutie en de dood van Mao zich afvragen in hoeverre er nog sprake is van een ‘christelijke’ Jezus en niet van een ‘Chinese’ Jezus.
Het protestantisme in het bijzonder vormde de drijfkracht van de evolutie van de Jezusfiguur, met name na de Bokseropstand 义和团运动 (Yihetuan yundong, 1899-1901) toen protestanten gedreven door nationalistische en revolutionaire motieven trachtten zich te distantiëren van het Westen. Tot aan het einde van de Qing-dynastie waren christelijke kerken voornamelijk extensies van Westerse dominantie. De Chinese protestanten braken hiermee door onafhankelijke kerken te stichten met doel meer autonomie te verkrijgen.73 Het is om deze reden wellicht niet verwonderlijk dat Chinese revolutionairen als Hong Xiuquan en grondleggers van de Republiek China als Sun Yat-sen en Chiang Kai-shek een protestantse achtergrond hadden. De poging om een christelijk China te bewerkstelligen en de rol van Sun Yat-sen en Chiang Kai-shek hierin gaan niet zonder de nodige controverse. Zo geeft Michael Metallo aan dat Amerikaanse missionarissen ten tijde van Suns presidentschap gemengde opinies hadden over zijn religieuze optreden. Enerzijds prezen sommige missionarissen hem als een “patriottistische en oprechte christen” na zijn aftreden als president en zijn steun voor religieuze werken in China. Anderzijds werd Sun bekritiseerd voor zijn gebrek aan deelname aan formele religieuze activiteiten en het schenden van het Nieuwe Testament door een tweede vrouw te huwen.74 Ook John McManners toont eveneens zijn scepticisme door slechts kort te vermelden dat Sun een “gedoopte (ietwat eigenzinnige) christen was”.75 Anders dan
de bovengenoemde Westerse onderzoekers, benadrukken Chinese onderzoekers meer de christelijke invloeden op Suns politiek. Chen Caijun vermeldt dat Suns opname van de Frans revolutionaire slogan ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ in zijn revolutionaire principes van de Zhongguo Tongmenghui 中国同盟会, de voorloper van de KMT, mede door het christendom geïnspireerd
73 Lian, 2008.
74 Metallo, 1978. p.271-73.
75 McManners, 1990. p.509. Quote: “Sun Yat-sen (… ) a baptized (if somewhat wayward) Christian…” Vertaling D. de
zijn. Chen geeft onder meer aan dat Suns broederschap-principe geïnspireerd is door het Bijbelse ‘heb uw naasten lief’ en zijn gelijkheid-principe gebaseerd is op ‘voor God zijn allen gelijk’. Deze christelijke invloeden zijn volgens Chen bovendien uitgebouwd in Suns ideologie: ‘de Drie Principes van het Volk 三民主义(Sanmin Zhuyi), waarin vrijheid gelijk staat aan nationalisme (minzu 民 族 ), gelijkheid aan burgerrechten (minquan 民 权 ) en broederschap aan het levensonderhoud van mensen (minsheng 民生).76 Song Huichang maakt eveneens de connectie tussen de Drie Principes van het Volk en de christelijke waarden en stelt aldus: “De Drie Principes van het Volk van Sun Yat-sen zijn in wezen [gelijk aan] de christelijke “verlossingsleer”.77 Chiang Kai-shek die het leiderschap van de KMT overnam na Suns overlijden in 1925 toonde eveneens een positieve houding ten opzichte van het christendom en bekeerde zich in 1930 tot het protestantisme. John McManners trekt ook hier echter de oprechtheid van Chiangs bekering in twijfel door te stellen dat hij deels gemotiveerd werd door de gunstige reputatie die hij hiermee in het Westen zou verkrijgen.78 De aanwezigheid van christelijke (protestantse) invloeden in de vroege Republiek via figuren als Sun Yat-sen en Chiang Kai-shek veroorzaakten wellicht geen totstandkoming van een christelijk China, maar de interpretatie van het christendom door deze figuren toonde wellicht een poging om het christendom in de Chinese maatschappij en politiek te integreren.
Met betrekking tot de evolutie van de Jezusfiguur binnen dit proces is het mogelijk interessanter de initiatieven van Chinese intellectuele bewegingen onder de loep te nemen. Het onderzoek van Zhange Ni legt uit dat deze bewegingen, zoals de Nieuwe Cultuur Beweging 新文 化运动 (xinwenhhua yundong), gedurende de eerste twee decennia van de republiek een nieuwe Chinese cultuur probeerden te creëren op basis van Westerse democratie en wetenschap.79 Deze intellectuelen achtten het enerzijds niet mogelijk om hun nationale historie te verheerlijken zonder de feodale traditie te deconstrueren en weigerden anderzijds de verlichtingscultuur van het Westen te vereren zonder de verlichtingsprincipes van rationele twijfel, wetenschappelijk onderzoek en evaluatie uit te oefenen.80 Deze nieuwe Chinese cultuur, bevrijd van de gebondenheid aan het
76 Chen Caijun, 2012.p. 115.
77 Song Huichang, 2011.p.21. Quote: “孙中山的三民主义，实质上就是基督教的“救世主义””. Vertaling D. de
Jonge.
78 McManners, 1990.p.509.
79 Ni, Zhange. “Rewriting Jesus in Republican China: Religion, Literature, and Cultural Nationalism.” The University
of Chicago Press: The Journal of Religion 91.2 (2011): 223-252.
80 Ni, 2011. Ni verwijst hier naar de socioloog John Hutchinson, en geeft aan dat een duidelijk onderscheid moet worden
feodaal (confucianistische) verleden van China en van het Westers imperialisme, zou als basis dienen voor een nieuwe moderne nationale identiteit. De motivatie tot deze hervormingen zou terug te herleiden zijn tot een ‘spiritueel vacuüm en een demoralisering’ welke ontstonden na de val van het keizerrijk en de teloorgang van het confucianisme.81 Intellectuele bewegingen, zoals de Nieuwe Cultuurbeweging, trachtten vanuit een ‘natiestaat-opbouwend cultureel nationalisme’ de moraliteit van de gemeenschap met behulp van wetenschappers en kunstenaars te doen herleven. De Nieuwe Cultuur Beweging hoopte dit te bewerkstelligen door onder meer de Chinese literatuur te moderniseren, waarbinnen men de ‘premoderne’ religie poogde te herformuleren door Bijbelse verhalen te integreren binnen het totale project van cultureel nationalisme.82 Met betrekking tot de Jezusfiguur werd gepoogd zijn verhaal te herschrijven binnen het symbolische discours van het Chinese nationalisme.83 Ni merkt op dat Jezus niet zozeer in het bijzonder werd gekozen, maar dat meerdere historische en religieuze figuren uit zowel het Westen als China werden herschreven door de Nieuwe Cultuur Beweging. Daarenboven is het volgens Ni van belang in acht te nemen dat deze verhalen werden herschreven door een variëteit aan zowel christelijke als niet-christelijke auteurs.84 Dit had tot gevolg dat de herschreven Jezusfiguur desgelijks veel variëteit vertoonde. Zo herschreven christelijke schrijvers de Jezusfiguur met doel te bewijzen dat hun religie de kritieken van het rationalisme, socialisme en nationalisme kon weerstaan en zelfs baat kon leveren, terwijl niet-christelijke auteurs poogden Jezus’ oorspronkelijke connotatie met premodern, niet-nominatief en zelfs met imperialisme te transformeren naar iets dat opgenomen kon worden in de Nieuwe Cultuur. Concreet genomen geeft Ni aan dat de Jezusfiguur in nieuwe fictieve verhalen werd geplaatst die relateerde aan inheemse culturele bronnen.85 Hierbinnen werd de Jezusfiguur vanuit
wellicht van toepassing zijn op de christelijke integratie van het christendom en Chinese politiek zoals ondernomen door Sun Yat-sen en Chiang Kai-shek.
81 Ni, 2011.
82 Ni, 2011. Andere hervormingen voor de modernisering van de Chinese literatuur waren het gebruik van spreektaal
ter vervanging van het traditionele klassieke Chinees, afschaffing van de patriarchale dominantie en meer gelijkheid tussen man en vrouw (ook binnen de literatuur) en nieuw onderzoek van Confucianistische en andere klassieke teksten met behulp van moderne tekstuele en kritische methoden.
83 Dit werd bovendien bekrachtigd met de oprichting van de ‘Lokalisatie Beweging’ 本土化运动 (bentuhua yundong)
in 1922. Waar de Antichristelijke Beweging de autonomie over het christelijke educatiesysteem probeerde te herwinnen, trachtte de Lokalisatie Beweging juist om de christelijke scholen (en kerken) om te vormen tot Chinese scholen (en kerken).
84 Ni, 2011. Naast het opnieuw vormgeven van het Bijbelse verhaal van Jezus, publiceerden auteurs eveneens hun eigen
versies van onder meer de Griekse mythologie.
85 Enkele voorbeelden zijn: Jezus en het varken 耶稣与猪 (Yesu yu zhu) door Xia Laidi [1928], Pasen 逾越节
（yuyuejie）door Zhu Wen [1933], De Revolutionaire Timmerman 革命的木匠 (geming de mujiang), door Zhang Shizhang [1938] en De dood van Jezus 耶稣之死 (yesu zhi si), door Mao Dun [1942].
humanistische en rationeel oogpunt herschreven (door zowel christelijke als niet-christelijke auteurs) alsmede zijn levensgebeurtenissen binnen de verlichtingsstandaard én confucianistische principes geplaatst. Dit hield in dat de door Jezus verrichtte wonderen ‘ge-demythiseerd’ werden en zijn ‘goddelijkheid’ en morele boodschappen uitgelegd werden in de terminologie van de (inheems culturele) confucianistische wijsgeer.86 Daarnaast werden vergelijkingen getrokken tussen politieke
machtsstructuren in de Republiek China en de Bijbelse machtsstructuur of werd een beroep gedaan op het morele en/of emotionele weerklank van de lezer. Veel belangrijker, geeft Ni aan, was de strategie om de Jezusfiguur los te koppelen van zijn ‘Christus van de Westerse christenheid’ en van zijn connotaties met Europa en Amerika door meer te focussen op de historische Jezus als vertegenwoordiger van de onderdrukte naties. Hierbinnen werd de Chinese natie vereenzelvigd met de oude Israëlieten, een vergelijking die eerder werd toegepast door Hong Xiuquan. Deze nieuwe vertellingen over de Jezusfiguur belichaamden de instellingen van religie (Chinees christendom) en nieuwe literatuur als integraal onderdeel van de ontplooiing van een nieuwe culturele identiteit van China als een moderne natie. De auteurs wilden hiermee bovenal aantonen dat een Westers christelijk en symbolisch figuur als Jezus op zijn kop kon worden gezet en getransformeerd kon worden tot een nationale ‘held’ die gebruikt kon worden om de nationale geest van China te doen herleven.87
De initiatieven om de Jezusfiguur te integreren in de nieuwe culturele identiteit van de Chinese natie beleefden hun hoogtepunt tussen 1930 en mid-1940, waarna een verschuiving plaatst vond waarin—met name na de stichting van de Volksrepubliek—het communisme en de persoonsverheerlijking van Mao als plaatsvervanger optraden. In het onderzoek van Dessein wordt de vergelijking getrokken tussen de totstandkoming van Mao als ‘reddersfiguur van de natie’ en
86 Ni, 2011. Als voorbeeld gebruikt Ni het verhaal van Jezus’ wonder van de vijf sneden brood en twee vissen. Dit
verhaal werd herschreven in Het leven van Jezus 耶稣传 door Zhao Zichen [1935], waarin Jezus, in tegenstelling tot het Bijbelverhaal, niet zelf het brood en de vissen verdeeld, maar ontroerd raakt door de vrijgevigheid van een onschuldig kind. Zhao beschrijft dat de grote menigte weldegelijk voldoende voedsel bezat, maar te egoïstisch was om dit onderling te verdelen. Alleen een kind met slechts vijf sneden brood en twee vissen was bereid om te delen door dit aan Jezus zelf te schenken. Jezus, ontroerd door deze vrijgevigheid, besluit daarop de vijf sneden brood en twee vissen te verdelen onder zijn discipelen in plaats van alles voor zichzelf te houden. Beschaamd door dit gebaar, volgt de menigte het voorbeeld van Jezus door ook onderling brood en vis te delen. Zhao schrijft dat er geen sprake was van een bovennatuurlijk wonder, maar dat de ‘gewone’ mens, gepersonifieerd door een anoniem kind, onder de deugd van Jezus tot goede dingen in staat is. Aldus verklaart Ni dat dit verhaal de combinatie weergeeft van rationalisering en demythisering van Jezus’ daden (het egoïsme van de menigte) én confucianistische principes. Bij dit laatste legt Ni de link met de Mengzi 孟子, waarin het gebruik van het fictieve ‘onschuldige’ kind wordt uitgelegd als de confucianistische opvatting dat ‘een wijsgeer nooit het hart van een jong kind dient te verliezen.’
‘een voorbeeld van moreel leiderschap’ met (en in het verlengde van) de confucianistische verering van de keizer en ‘Alles onder de Hemel’ 天 下 (Tianxia). 88 Hier kan wellicht eveneens de
vergelijking worden getrokken met de morele voorbeeldfunctie van de Jezusfiguur alsook zijn rol als verlosser van het volk. Refererend naar de Yangs markten van religie werd het christendom (en andere religies) door de CCP gaandeweg verplaatst naar de zwarte markt om de cultus van Mao kracht bij te zetten. Hierdoor gingen mensen echter op zoek ging naar alternatieven op de grijze markt. Binnen deze grijze markt diende gemedieerd te worden tussen de seculiere overheid en diens Mao-cultus aan de ene kant en traditionele spirituele gebruiken aan de andere kant.89 Uit deze
mediatie op de grijze markt ontstond een Jezusfiguur met meer vermenging met boeddhistische en lokale tradities die binnen de hezuoshe konden voortbestaan en bovendien de sinificatie van de Jezusfiguur verder in de hand speelde. Een gelijksoortige evolutie vond reeds plaats binnen messianistische pinkstergemeentes en andere (fundamentalistisch) christelijke splinterbewegingen en sektes. Kenmerkend echter voor deze bewegingen is dat de Jezusfiguur bovenal in persoonlijk contact stond en/of een uitverkoren functie had toebedeeld aan de leidersfiguur. Deze gemeentes ondervonden echter een hardere onderdrukking door de communisten, daar zij zich weigerden aan te sluiten bij officiële instellingen als de Drie-Zelfkerk of de CKPV en/of niet poogden te mediëren op de grijze markt. Dientengevolge zijn veel van deze christelijke bewegingen gedurende de Grote Sprong Voorwaarts en de Culturele Revolutie ofwel ondergronds gegaan ofwel verdwenen. 90 Opmerkelijk is dat terzelfdertijd het Vaticaan, nadat zij eerder stevig ageerden tegen de Drie- Zelfkerk en de CKPV, in 1965 na de Tweede Vaticaanse Concilie (1962-’65) in de verklaring Nostra Aetate onder meer boeddhistische normen en leerstelsels (en die van andere wereldreligies) aanvaarden als antwoorden op filosofische levensvragen. Daarbij verklaarde het Vaticaan dat ondanks dat zij [boeddhisme, hindoeïsme e.d.] in vele opzichten afwijken, zij niettemin een weg
88 Dessein, 2017.
89 Yang en Hu, 2012. Dessein, 2017. Als voorbeeld kan het ontstaan van qigong 气功, een integratie van seculiere
medicinale gebruiken, gevechtskunsten en technieken voor zelfcultivatie, als alternatief genomen worden op traditionele, op basis van taoïstische/boeddhistische/confucianistische gebruiken.
90 Lian, 2008. Pinkstergemeentes werden van origine door Amerikaanse evangelisten ten einde van de negentiende
eeuw in China geïntroduceerd, met de stellige overtuiging dat de wederkomst van Christus nabij was. Onafhankelijke Chinese pinkstergemeentes vloeiden in de daaropvolgende decennia voort uit zijn Chinese bekeerlingen. Enkele van deze pinkstergemeentes zijn tot op heden nog steeds actief, zoals de Ware Jezuskerk 真耶稣教会 (zhen yesu jiaohui), gesticht door Wei Enbo 魏恩波 (1876-1919) in 1917 te Beijing. Wei Enbo beweerde openbaringen van Jezus Christus te hebben ontvangen en daarin werd hem de rol van de nieuwe apostel Paulus toebedeeld. Onafhankelijk Chinese kerken telden aan het einde van de Republiek bijna 200.000 leden, een-vijfde van de totale protestantse gemeenschap in China. De helft van deze kerken behoorden tot de Ware Jezuskerk.
kunnen bieden die leidt naar Jezus als Christus.91 Of zij destijds ook doelden op de vermenging van deze religies met de Jezusfiguur zoals in China is onduidelijk, maar wellicht ook niet van toepassing, omdat informatie over Jezus (en het christendom) in China destijds niet beschikbaar was door de toenemende geslotenheid van het land. Contacten tussen het Vaticaan en China zouden pas na de Culturele Revolutie en de dood van Mao opnieuw worden gelegd. De verklaringen die uit de Tweede Vaticaanse Concilie zijn voortgekomen zijn echter nooit door de CKPV overgenomen en de wisselende interpretatie vormt tot op heden een discussiepunt tussen beide groepen.
Terugkomend op de invulling van de rol van de Jezusfiguur kan mogelijk gesteld worden dat er zeer waarschijnlijk sprake is van een ‘ontchristelijking’ van Jezus. Door initiatieven van intellectuelen om de Jezusfiguur te rationaliseren en te humaniseren en vooral te integreren in de eigen nieuwe literatuur werd Jezus gescheiden van de Christus van het Westerse christendom. Het op deze manier toe-eigenen van de Jezusfiguur vormde mede de opzet tot de opbouw van een nieuwe cultuur-nationalisme met Jezus als moreel voorbeeldfiguur van de Chinese natie. Hoewel deze opzet wellicht ‘mislukte’ door de machtsovername van de communisten, wist de Jezusfiguur enerzijds in de door de staat opgezette instanties en anderzijds in de opgezette hezuoshe te overleven. De toenemende repressie en de genoodzaakte mediatie op de grijze markt van religie vormden waarschijnlijk een opportuniteit om de Jezusfiguur verder te integreren in de Chinese cultuur. Derhalve kan er wellicht sprake zijn van het ontstaan van een ‘Chinese’ Jezus.